MARITAIN, JACQUES
Datos biográficos y obras. Filósofo, n. en París el 18 nov. 1882, de familia
burguesa de cuño laicista. Fue discípulo de Bergson (v.), que lo libró del
positivismo. Por influjo de Léon Bloy (v.) se acercó a la fe católica; se
bautizó, junto con su mujer, Raissa, en 1906. Desde 1914 fue profesor de
Historia de la Filosofía moderna en el Instituto Católico de París; explicó
además varios cursos en universidades y centros superiores de Canadá y de los
EE. UU. En 1916 fue nombrado miembro de la Academia Romana de Santo Tomás; fue
embajador de Francia ante la Santa Sede de 1945 a 1948. A partir de esa fecha se
estableció en EE. UU., donde fue nombrado profesor de la Univ. de Princeton. En
1960 regresó a Francia, y, al morir su esposa casi en seguida, se retiró a un
convento de los Hermanitos de Jesús cerca de Toulouse, para transcurrir allí los
últimos años de su vida; m. el 28 abr. 1973.
Entre sus numerosas obras, mencionaremos algunas principales, la mayoría
de las cuales han tenido varias ediciones, tanto en francés como en castellano y
otros idiomas: Art et Scolastique, París 1920 (Arte y Escolástica, Buenos Aires
1945 ss.); eléments de philosophie: I, Introducción générale á la Philosophie,
París 1920 (Introducción general a la Filosofía, Buenos Aires 1959 ss.); II,
L'ordre des concepts, París 1923 (El orden de los conceptos: lógica formal,
Buenos Aires 1960 ss.); Trois réformateurs, París 1925; Distinguer pour unir ou
les degrés du savoir, París 1932 (Los grados del saber, Buenos Aires 1947); De
la philosophie chrétienne, París 1933; Sept lepons sur Pétre París 1933 (Siete
lecciones sobre el ser y los primeros principios de la razón especulativa,
Buenos Aires 1944); Science et sagesse, París 1935; Humanisme intégral, París
1936 (Humanismo integral, Santiago de Chile 1947); La philosophie de la nature,
Essai critique sur ses f rontiéres et son object, París 1936 (Filosofía de la
Naturaleza, Buenos Aires 1945); Court traité de I'existence et de l'existant,
París 1947 (Breve tratado acerca de la existencia y de lo existente, Buenos
Aires 1949); La personne et le Bien commun, París 1947 (La persona y el bien
común, Buenos Aires 1948); Neuf lepons sur les notions premiéres de la
philosophie morale, París 1951 (Las nociones preliminares de la filosofía moral,
Buenos Aires 1966); Man and the State, Chicago 1951 (El hombre y el Estado,
Buenos Aires 1952); Creative intuición in Art and Poetry, Nueva York 1953 (La
poesía y el arte, Buenos Aires 1955); Approches de Dieu, París 1953 (Búsqueda de
Dios, Buenos Aires 1958); On the Philosophy of History, Nueva York, 1957
(Filosofía de la Historia, Buenos Aires 1960); Pour une philosophie de
Péducation, París 1959 (Para una filosofía de la educación, Buenos Aires 1961);
The responsability of the Artist, 1960 (La responsabilidad del artista, Buenos
Aires 1961); La Philosophie morale, París 1960 (Filosofía moral, Madrid 1962);
Dieu et la permission du mal, París-Brujas 1963 (Y Dios permite el mal, Madrid
1967); Le paysan de la Garonne, París 1966 (El campesino de la Garona, Buenos
Aires 1967); De l'Lglise du Christ, Bruselas 1970.
M. es uno de los representantes más significativos del tomismo del s.XX,
cuya terminología ha renovado, prolongando sus virtualidades hasta esferas y
problemas apenas aludidos con anterioridad en la tradición escolástica.
Problemas lógico-metafísicos. Con respecto a uno de los problemas más
específicamente modernos, el de la Epistemología (v.) o Gnoseología (v.) como
ciencia, M. no estima indispensable una previa verificación del valory los
límites del conocimiento humano, pero tampoco acepta la posición de E. Gilson
(v.), para quien toda forma de realismo (v.) crítico es ya una concesión al
idealismo. Afirma que el problema crítico tiene un sentido y debe ser planteado;
lo concibe como un preguntarse, dada la apertura de la inteligencia a la
realidad, hasta qué punto y cómo es medido el pensamiento humano por el ser.
«Conocer -dice- es llegar a ser, llegar a ser el no-yo... Conocer consiste,
pues, en llegar a ser inmaterialmente lo otro, en cuanto otro... Conocer, en
efecto, es esencialmente conocer algo... Al conocer, yo me subordino a un ser
independiente de mí, me dejo vencer, convencer, subyugar por él. Y la verdad de
mi espíritu es su conformidad con lo que está fuera de él y que es independiente
de él». El problema crítico es, por todo ello, una cuestión metafísica, y
presupone un cierto desarrollo del saber, puesto que sólo así puede éste
volverse sobre sí mismo.
M. ha insistido repetidas veces en la diversidad de grados en el saber. La
ciencia humana no es esencial y específicamente una, sino que es radicalmente
plural y analógica; su más alto grado, en lo estrictamente humano, es la
Metafísica, que es también sabiduría. Toda la filosofía, a diferencia de la
ciencia moderna, resuelve -afirma- sus conceptos y sus definiciones en el ser
inteligible, que, en definitiva, sólo es alcanzado en la intuición abstractiva.
M. acepta el vocablo «intuición» a partir de la distinción clásica entre
intellectus y ratio. No cae, pues, en lo que él mismo ha llamado «angelismo
cartesiano». Sin duda, nada hay en el intelecto que no derive originalmente de
la experiencia sensible; pero, precisamente, la actividad del intelecto es la
que extrae de esta experiencia y lleva in actu al fuego de la visibilidad
inmaterial los objetos (y ante todo el ser y sus propiedades, las estructuras
esenciales y los principios inteligibles) que los sentidos no pueden descifrar
en las cosas y que la inteligencia ve. Tal es el misterio de la intuición
abstractiva». Pero el ser es primaria y radicalmente el «existente»; de ahí que,
para M., la filosofía tomista sea, en su sentido más estricto, una filosofía
existencial. «Si yo soy tomista -concluye- ello se debe a que, en última
instancia, comprendí que la inteligencia ve y que está hecha para aprehender el
ser; en su función más perfecta que no consiste en fabricar ideas, sino en
juzgar, la inteligencia se apodera de la existencia ejercida por las cosas».
En la intuición del ser hay una plenitud y profundidad notables: «la
intuición primordial del ser es la intuición de la solidez y del carácter
inexorable de la existencia, y en segundo lugar, de la muerte y del vacío a que
mi existencia está sujeta. Y en tercer lugar, en el mismo destello de intuición
que no es sino mi adquisición de conciencia del valor inteligible del ser,
comprendo que esta existencia sólida e inexorable, percibida en cualquier cosa,
implica... una existencia absoluta e irrecusable, completamente libre de la nada
y de la muerte» (es decir, Dios).
La intuición (v.) del ser (v.) es, pues, según M., en cierta manera, un
conocimiento supraconceptual y suprarracional, siempre que el prefijo «supra» no
se entienda como análogo a «extra»; taxativamente afirma M. que «la metafísica
opera puramente por vía del conocimiento conceptual y racional». Pero el hombre
dispone además del conocimiento por connaturalidad (objeto también de estudio de
la Epistemología), «que se realiza en el intelecto, pero no en virtud de
relaciones conceptuales y por vías de demostración»; se trata de un conocimiento
oscuro, en el que juegan un papel importante las tendencias afectivas. De ese
tipo es la contemplación mística natural, en que la voluntad desempeña una
misión básica, consistente «en impulsar el intelecto hacia adentro, por así
decirlo, en contra de sus tendencias naturales, y obligarlo a vaciarse de toda
representación particular. La realidad que se vive en tal caso es la existencia
misma, el propio esse del yo, en su pura realidad metafísica, Atman y como
procedente del «Uno mismo»...; en otras palabras, mediante el vacío, el
intelecto es connaturalizado con la realidad espiritual, inconceptualizable, de
la cosa conocida». A ese tipo pertenece también el conocimiento poético, que
«nace en la vida preconsciente del intelecto y esencialmente es una oscura
revelación, tanto de la subjetividad del poeta como de cierto destello de la
realidad... Este conocimiento no conceptualizable se lleva a cabo, según creo, a
través del carácter instrumental de la emoción que, admitida en la vida
preconsciente del intelecto, se hace intencional e intuitiva y determina que el
intelecto aprehenda oscuramente cierta realidad existencial como una misma cosa
con el yo, que ella ha conmovido, y al mismo tiempo todo lo que esa realidad,
emocionalmente aprehendida, pone de manifiesto como signo». Finalmente, al
conocimiento por connaturalidad pertenece también la experiencia moral: «los
juicios en los cuales la Ley Natural se manifiesta a la razón práctica no
derivan de un ejercicio conceptual, discursivo, racional, de la razón, sino que
proceden de la connaturalidad o congenialidad, en virtud de la cual la
inteligencia aprehende como buena lo que concuerda con las inclinaciones
esenciales de la naturaleza humana, y como malo lo que no concuerda con ellas».
Problemas ético-sociales. M., separándose de la escuela tomista que le
precede, y haciendo hincapié en el carácter existencial de la Ética, sostiene
que ésta -incluso en cuanto ciencia racional natural- no puede, en la actual
condición de la humanidad, mantenerse a un nivel puramente natural, ya que el
hombre existente es el hombre elevado por Dios a un orden sobrenatural: es,
pues, una ciencia necesitada esencialmente de subordinarse a la Teología, sin lo
cual quedaría radicalmente manca, pues no tendría en cuenta ciertos datos
básicos sobre la vida humana que sólo la Revelación cristiana puede
proporcionar. Por eso -dice- S. Tomás no elaboró nunca una filosofía moral;
aunque comentara la Ética a Nicómaco, en los puntos claves de esa glosa remite a
sus otras obras morales, de carácter netamente teológico.
En el terreno de la Filosofía política M. rechaza el liberal capitalismo
(v.) y el socialismo (v.) como últimos residuos de la concepción naturalista del
hombre típica del mundo moderno. El antropocentrismo surgió en el Renacimiento
(v.) como reacción contra el teocentrismo medieval; pero uno y otro son
deficientes, aunque de distinto modo. M. no desconoce la grandeza del ideal
sacrocristiano del Medievo, pero lo estima periclitado; por lo demás, la
excesiva subordinación de lo temporal a lo espiritual es algo defectuoso en sí
mismo. Precisamente por ello era sano el deseo de autonomía que surge en el
Renacimiento, aunque pronto se desvió hacia formas acristianas y anticristianas.
El defecto de la cristiandad medieval no estuvo en ser cristiandad, sino en la
infravaloración de lo temporal en cuanto tal; el defecto del humanismo moderno
no radica en su condición de humanismo, sino en su carácter antropocéntrico. Es
preciso por ello, según M., un humanismo integral, que sirva de base a la
cristiandad futura. «En este nuevo momento de la historia de la cultura
cristiana, la criatura no sería desconocida ni aniquilada ante Dios; tampoco
sería rehabilitada sin Dios o contra Dios; sería rehabilitada en Dios»
(Humanismo integral, Buenos Aires 1966, 62). Esta«nueva cristiandad» habrá de
aceptar el pluralismo y la legítima autonomía de lo temporal, fomentará la
libertad de las personas y una paridad esencial entre los distintos elementos de
la empresa, y tendrá conciencia de que la labor común en la ciudad no es tanto
una obra divina como una obra humana penetrada de ese principio divino que es el
amor.
Razón última de esta actitud es su concepción de la persona. Si el hombre
es individuo (v.) por lo que tiene de material (la materia es el principio de
individuación en la naturaleza), es persona (v.) por lo que tiene de espiritual.
El hombre en cuanto individuo es parte de la sociedad y a ella se debe; pero la
persona no es para la sociedad, sino a la inversa, pues la persona no tiene otro
fin que Dios mismo. Su condición personal da al hombre una dignidad en cierto
modo absoluta. Por eso, concluye, sólo una democracia personalista responde a
las exigencias de la naturaleza humana en nuestro tiempo.
Visión de conjunto. M., como decíamos, es uno de los pensadores tomistas
más vigorosos de la primera mitad del s. XX. Su obra escrita, y su labor
personal, han influido poderosamente en el desarrollo del pensamiento cristiano,
sobre todo en Francia, Italia, España e Iberoamérica; ha dejado también
numerosos discípulos en los EE. UU. Los mismos títulos de sus escritos reflejan
la amplitud de temas abarcados, desde los más estrictamente filosóficos y
metafísicos, hasta los de pedagogía, estética, política, etc., poniéndose de
relieve siempre el filósofo profundo, o al menos el ensayista brillante y
sugerente, atento a la eficacia y operatividad del pensamiento.
Su posición filosófica puede sintetizarse así: fidelidad a los principios
de una rigurosa Filosofía y del tomismo, procurando desarrollarlos y aplicarlos
a los nuevos problemas planteados por la historia. Su intento ha sido objeto de
críticas; algunas en el terreno de filosofía teorética (se le ha acusado de una
excesiva dependencia de Cayetano y Juan de Santo Tomás, con detrimento de la
profundización en el genuino Santo Tomás); pero sobre todo en el de la filosofía
práctica (donde han sido criticados algunos de sus planteamientos sobre el tema
de las relaciones entre religión y política, y su modo de entender la distinción
entre individuo y persona).
V. t.: NEOTOMISMO; HUMANISMO I, 1 y IV
BIBL.: R. MARITAIN, Las grandes amistades, Buenos Aires 1950; G. B. PHELAN, Jacques Maritain, Nueva York 1937; A. FERNANDES, Jacques Maritain, Pernambuco 1941; VARIOS, The Maritain Volume of «The Thomist», Nueva York 1943; É. GILSON y OTROS, J. Maritain. Su obra filosófica, Buenos Aires 1950; V. MARRERO, Jacques Maritain, en F. PÉREZ-EMBID (dir.), Forfadores del mundo contemporáneo, IV, 6 ed. Barcelona 1970, 355-369; 1. MEINVIELLE, Crítica de la concepción de Maritain sobre la persona humana, Buenos Aires 1948; C. A. FECHER, The philosophy of J. Maritain, Westminster (USA) 1953; M. L. CASSATA, La pedagogía di J. Maritain, Palermo 1953; J. CROTEAU, Les fondements thomistes du personnaiisme de Maritain, Ottawa 1955; V. LUNDGAARD SIMONSEN, L'esthétique de J. Maritain, París 1956; C. SANTAMARÍA, J. Maritain y la polémica del bien común, Madrid 1956; E. Rosst, !( pensiero político di J. Maritain, Milán 1956; VARIOS, J. Maritain, «Recherches et Débats du Centre Catholique des Intellectuels FranQais», 19 (1957); H. BARS, Maritain en nuestros días, Barcelona 1963 (con amplia bibl.); íD, La política según Maritain, Barcelona 1964; L. FRAGA DE ALMEIDA SAMPAIO, L'intuition dans la philosophie de J. Maritain, París 1963; G. FORNI, La filosofía della storia nel pensiero político di J. Maritain, Bolonia 1965; G. MARQUINER ARGOTE, El «Sí» y el «no» de la filosofía moral cristiana. Exposición y crítica de una teoría de J. Maritain, Madrid 1964; F. D. WILHELMSEN, El racionalismo de J. Maritain, Madrid 1959; J. L. ILLANES, Maritain e il fondemento della morale, «Studi Cattolici», XVI (1972) 296 ss; A. Llvi, Jacques Maritain e la filosofía cristiana, «Studi Cattolici» no 144, XVII (1973) 105-113; Una bibl. completa hasta 1961 en D. e I. GALLAGHER, The achievement of Jacques and Raissa Maritain, A bibliography (1906-61), Nueva York 1962
ANTONIO DEL TORO
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991