MARITAIN, JACQUES


Datos biográficos y obras. Filósofo, n. en París el 18 nov. 1882, de familia burguesa de cuño laicista. Fue discípulo de Bergson (v.), que lo libró del positivismo. Por influjo de Léon Bloy (v.) se acercó a la fe católica; se bautizó, junto con su mujer, Raissa, en 1906. Desde 1914 fue profesor de Historia de la Filosofía moderna en el Instituto Católico de París; explicó además varios cursos en universidades y centros superiores de Canadá y de los EE. UU. En 1916 fue nombrado miembro de la Academia Romana de Santo Tomás; fue embajador de Francia ante la Santa Sede de 1945 a 1948. A partir de esa fecha se estableció en EE. UU., donde fue nombrado profesor de la Univ. de Princeton. En 1960 regresó a Francia, y, al morir su esposa casi en seguida, se retiró a un convento de los Hermanitos de Jesús cerca de Toulouse, para transcurrir allí los últimos años de su vida; m. el 28 abr. 1973.
      Entre sus numerosas obras, mencionaremos algunas principales, la mayoría de las cuales han tenido varias ediciones, tanto en francés como en castellano y otros idiomas: Art et Scolastique, París 1920 (Arte y Escolástica, Buenos Aires 1945 ss.); eléments de philosophie: I, Introducción générale á la Philosophie, París 1920 (Introducción general a la Filosofía, Buenos Aires 1959 ss.); II, L'ordre des concepts, París 1923 (El orden de los conceptos: lógica formal, Buenos Aires 1960 ss.); Trois réformateurs, París 1925; Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, París 1932 (Los grados del saber, Buenos Aires 1947); De la philosophie chrétienne, París 1933; Sept lepons sur Pétre París 1933 (Siete lecciones sobre el ser y los primeros principios de la razón especulativa, Buenos Aires 1944); Science et sagesse, París 1935; Humanisme intégral, París 1936 (Humanismo integral, Santiago de Chile 1947); La philosophie de la nature, Essai critique sur ses f rontiéres et son object, París 1936 (Filosofía de la Naturaleza, Buenos Aires 1945); Court traité de I'existence et de l'existant, París 1947 (Breve tratado acerca de la existencia y de lo existente, Buenos Aires 1949); La personne et le Bien commun, París 1947 (La persona y el bien común, Buenos Aires 1948); Neuf lepons sur les notions premiéres de la philosophie morale, París 1951 (Las nociones preliminares de la filosofía moral, Buenos Aires 1966); Man and the State, Chicago 1951 (El hombre y el Estado, Buenos Aires 1952); Creative intuición in Art and Poetry, Nueva York 1953 (La poesía y el arte, Buenos Aires 1955); Approches de Dieu, París 1953 (Búsqueda de Dios, Buenos Aires 1958); On the Philosophy of History, Nueva York, 1957 (Filosofía de la Historia, Buenos Aires 1960); Pour une philosophie de Péducation, París 1959 (Para una filosofía de la educación, Buenos Aires 1961); The responsability of the Artist, 1960 (La responsabilidad del artista, Buenos Aires 1961); La Philosophie morale, París 1960 (Filosofía moral, Madrid 1962); Dieu et la permission du mal, París-Brujas 1963 (Y Dios permite el mal, Madrid 1967); Le paysan de la Garonne, París 1966 (El campesino de la Garona, Buenos Aires 1967); De l'Lglise du Christ, Bruselas 1970.
      M. es uno de los representantes más significativos del tomismo del s.XX, cuya terminología ha renovado, prolongando sus virtualidades hasta esferas y problemas apenas aludidos con anterioridad en la tradición escolástica.
      Problemas lógico-metafísicos. Con respecto a uno de los problemas más específicamente modernos, el de la Epistemología (v.) o Gnoseología (v.) como ciencia, M. no estima indispensable una previa verificación del valory los límites del conocimiento humano, pero tampoco acepta la posición de E. Gilson (v.), para quien toda forma de realismo (v.) crítico es ya una concesión al idealismo. Afirma que el problema crítico tiene un sentido y debe ser planteado; lo concibe como un preguntarse, dada la apertura de la inteligencia a la realidad, hasta qué punto y cómo es medido el pensamiento humano por el ser. «Conocer -dice- es llegar a ser, llegar a ser el no-yo... Conocer consiste, pues, en llegar a ser inmaterialmente lo otro, en cuanto otro... Conocer, en efecto, es esencialmente conocer algo... Al conocer, yo me subordino a un ser independiente de mí, me dejo vencer, convencer, subyugar por él. Y la verdad de mi espíritu es su conformidad con lo que está fuera de él y que es independiente de él». El problema crítico es, por todo ello, una cuestión metafísica, y presupone un cierto desarrollo del saber, puesto que sólo así puede éste volverse sobre sí mismo.
      M. ha insistido repetidas veces en la diversidad de grados en el saber. La ciencia humana no es esencial y específicamente una, sino que es radicalmente plural y analógica; su más alto grado, en lo estrictamente humano, es la Metafísica, que es también sabiduría. Toda la filosofía, a diferencia de la ciencia moderna, resuelve -afirma- sus conceptos y sus definiciones en el ser inteligible, que, en definitiva, sólo es alcanzado en la intuición abstractiva. M. acepta el vocablo «intuición» a partir de la distinción clásica entre intellectus y ratio. No cae, pues, en lo que él mismo ha llamado «angelismo cartesiano». Sin duda, nada hay en el intelecto que no derive originalmente de la experiencia sensible; pero, precisamente, la actividad del intelecto es la que extrae de esta experiencia y lleva in actu al fuego de la visibilidad inmaterial los objetos (y ante todo el ser y sus propiedades, las estructuras esenciales y los principios inteligibles) que los sentidos no pueden descifrar en las cosas y que la inteligencia ve. Tal es el misterio de la intuición abstractiva». Pero el ser es primaria y radicalmente el «existente»; de ahí que, para M., la filosofía tomista sea, en su sentido más estricto, una filosofía existencial. «Si yo soy tomista -concluye- ello se debe a que, en última instancia, comprendí que la inteligencia ve y que está hecha para aprehender el ser; en su función más perfecta que no consiste en fabricar ideas, sino en juzgar, la inteligencia se apodera de la existencia ejercida por las cosas».
      En la intuición del ser hay una plenitud y profundidad notables: «la intuición primordial del ser es la intuición de la solidez y del carácter inexorable de la existencia, y en segundo lugar, de la muerte y del vacío a que mi existencia está sujeta. Y en tercer lugar, en el mismo destello de intuición que no es sino mi adquisición de conciencia del valor inteligible del ser, comprendo que esta existencia sólida e inexorable, percibida en cualquier cosa, implica... una existencia absoluta e irrecusable, completamente libre de la nada y de la muerte» (es decir, Dios).
      La intuición (v.) del ser (v.) es, pues, según M., en cierta manera, un conocimiento supraconceptual y suprarracional, siempre que el prefijo «supra» no se entienda como análogo a «extra»; taxativamente afirma M. que «la metafísica opera puramente por vía del conocimiento conceptual y racional». Pero el hombre dispone además del conocimiento por connaturalidad (objeto también de estudio de la Epistemología), «que se realiza en el intelecto, pero no en virtud de relaciones conceptuales y por vías de demostración»; se trata de un conocimiento oscuro, en el que juegan un papel importante las tendencias afectivas. De ese tipo es la contemplación mística natural, en que la voluntad desempeña una misión básica, consistente «en impulsar el intelecto hacia adentro, por así decirlo, en contra de sus tendencias naturales, y obligarlo a vaciarse de toda representación particular. La realidad que se vive en tal caso es la existencia misma, el propio esse del yo, en su pura realidad metafísica, Atman y como procedente del «Uno mismo»...; en otras palabras, mediante el vacío, el intelecto es connaturalizado con la realidad espiritual, inconceptualizable, de la cosa conocida». A ese tipo pertenece también el conocimiento poético, que «nace en la vida preconsciente del intelecto y esencialmente es una oscura revelación, tanto de la subjetividad del poeta como de cierto destello de la realidad... Este conocimiento no conceptualizable se lleva a cabo, según creo, a través del carácter instrumental de la emoción que, admitida en la vida preconsciente del intelecto, se hace intencional e intuitiva y determina que el intelecto aprehenda oscuramente cierta realidad existencial como una misma cosa con el yo, que ella ha conmovido, y al mismo tiempo todo lo que esa realidad, emocionalmente aprehendida, pone de manifiesto como signo». Finalmente, al conocimiento por connaturalidad pertenece también la experiencia moral: «los juicios en los cuales la Ley Natural se manifiesta a la razón práctica no derivan de un ejercicio conceptual, discursivo, racional, de la razón, sino que proceden de la connaturalidad o congenialidad, en virtud de la cual la inteligencia aprehende como buena lo que concuerda con las inclinaciones esenciales de la naturaleza humana, y como malo lo que no concuerda con ellas».
      Problemas ético-sociales. M., separándose de la escuela tomista que le precede, y haciendo hincapié en el carácter existencial de la Ética, sostiene que ésta -incluso en cuanto ciencia racional natural- no puede, en la actual condición de la humanidad, mantenerse a un nivel puramente natural, ya que el hombre existente es el hombre elevado por Dios a un orden sobrenatural: es, pues, una ciencia necesitada esencialmente de subordinarse a la Teología, sin lo cual quedaría radicalmente manca, pues no tendría en cuenta ciertos datos básicos sobre la vida humana que sólo la Revelación cristiana puede proporcionar. Por eso -dice- S. Tomás no elaboró nunca una filosofía moral; aunque comentara la Ética a Nicómaco, en los puntos claves de esa glosa remite a sus otras obras morales, de carácter netamente teológico.
      En el terreno de la Filosofía política M. rechaza el liberal capitalismo (v.) y el socialismo (v.) como últimos residuos de la concepción naturalista del hombre típica del mundo moderno. El antropocentrismo surgió en el Renacimiento (v.) como reacción contra el teocentrismo medieval; pero uno y otro son deficientes, aunque de distinto modo. M. no desconoce la grandeza del ideal sacrocristiano del Medievo, pero lo estima periclitado; por lo demás, la excesiva subordinación de lo temporal a lo espiritual es algo defectuoso en sí mismo. Precisamente por ello era sano el deseo de autonomía que surge en el Renacimiento, aunque pronto se desvió hacia formas acristianas y anticristianas. El defecto de la cristiandad medieval no estuvo en ser cristiandad, sino en la infravaloración de lo temporal en cuanto tal; el defecto del humanismo moderno no radica en su condición de humanismo, sino en su carácter antropocéntrico. Es preciso por ello, según M., un humanismo integral, que sirva de base a la cristiandad futura. «En este nuevo momento de la historia de la cultura cristiana, la criatura no sería desconocida ni aniquilada ante Dios; tampoco sería rehabilitada sin Dios o contra Dios; sería rehabilitada en Dios» (Humanismo integral, Buenos Aires 1966, 62). Esta«nueva cristiandad» habrá de aceptar el pluralismo y la legítima autonomía de lo temporal, fomentará la libertad de las personas y una paridad esencial entre los distintos elementos de la empresa, y tendrá conciencia de que la labor común en la ciudad no es tanto una obra divina como una obra humana penetrada de ese principio divino que es el amor.
      Razón última de esta actitud es su concepción de la persona. Si el hombre es individuo (v.) por lo que tiene de material (la materia es el principio de individuación en la naturaleza), es persona (v.) por lo que tiene de espiritual. El hombre en cuanto individuo es parte de la sociedad y a ella se debe; pero la persona no es para la sociedad, sino a la inversa, pues la persona no tiene otro fin que Dios mismo. Su condición personal da al hombre una dignidad en cierto modo absoluta. Por eso, concluye, sólo una democracia personalista responde a las exigencias de la naturaleza humana en nuestro tiempo.
      Visión de conjunto. M., como decíamos, es uno de los pensadores tomistas más vigorosos de la primera mitad del s. XX. Su obra escrita, y su labor personal, han influido poderosamente en el desarrollo del pensamiento cristiano, sobre todo en Francia, Italia, España e Iberoamérica; ha dejado también numerosos discípulos en los EE. UU. Los mismos títulos de sus escritos reflejan la amplitud de temas abarcados, desde los más estrictamente filosóficos y metafísicos, hasta los de pedagogía, estética, política, etc., poniéndose de relieve siempre el filósofo profundo, o al menos el ensayista brillante y sugerente, atento a la eficacia y operatividad del pensamiento.
      Su posición filosófica puede sintetizarse así: fidelidad a los principios de una rigurosa Filosofía y del tomismo, procurando desarrollarlos y aplicarlos a los nuevos problemas planteados por la historia. Su intento ha sido objeto de críticas; algunas en el terreno de filosofía teorética (se le ha acusado de una excesiva dependencia de Cayetano y Juan de Santo Tomás, con detrimento de la profundización en el genuino Santo Tomás); pero sobre todo en el de la filosofía práctica (donde han sido criticados algunos de sus planteamientos sobre el tema de las relaciones entre religión y política, y su modo de entender la distinción entre individuo y persona).
     
      V. t.: NEOTOMISMO; HUMANISMO I, 1 y IV
     
     

BIBL.: R. MARITAIN, Las grandes amistades, Buenos Aires 1950; G. B. PHELAN, Jacques Maritain, Nueva York 1937; A. FERNANDES, Jacques Maritain, Pernambuco 1941; VARIOS, The Maritain Volume of «The Thomist», Nueva York 1943; É. GILSON y OTROS, J. Maritain. Su obra filosófica, Buenos Aires 1950; V. MARRERO, Jacques Maritain, en F. PÉREZ-EMBID (dir.), Forfadores del mundo contemporáneo, IV, 6 ed. Barcelona 1970, 355-369; 1. MEINVIELLE, Crítica de la concepción de Maritain sobre la persona humana, Buenos Aires 1948; C. A. FECHER, The philosophy of J. Maritain, Westminster (USA) 1953; M. L. CASSATA, La pedagogía di J. Maritain, Palermo 1953; J. CROTEAU, Les fondements thomistes du personnaiisme de Maritain, Ottawa 1955; V. LUNDGAARD SIMONSEN, L'esthétique de J. Maritain, París 1956; C. SANTAMARÍA, J. Maritain y la polémica del bien común, Madrid 1956; E. Rosst, !( pensiero político di J. Maritain, Milán 1956; VARIOS, J. Maritain, «Recherches et Débats du Centre Catholique des Intellectuels FranQais», 19 (1957); H. BARS, Maritain en nuestros días, Barcelona 1963 (con amplia bibl.); íD, La política según Maritain, Barcelona 1964; L. FRAGA DE ALMEIDA SAMPAIO, L'intuition dans la philosophie de J. Maritain, París 1963; G. FORNI, La filosofía della storia nel pensiero político di J. Maritain, Bolonia 1965; G. MARQUINER ARGOTE, El «Sí» y el «no» de la filosofía moral cristiana. Exposición y crítica de una teoría de J. Maritain, Madrid 1964; F. D. WILHELMSEN, El racionalismo de J. Maritain, Madrid 1959; J. L. ILLANES, Maritain e il fondemento della morale, «Studi Cattolici», XVI (1972) 296 ss; A. Llvi, Jacques Maritain e la filosofía cristiana, «Studi Cattolici» no 144, XVII (1973) 105-113; Una bibl. completa hasta 1961 en D. e I. GALLAGHER, The achievement of Jacques and Raissa Maritain, A bibliography (1906-61), Nueva York 1962

 

ANTONIO DEL TORO

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991