Datos biográficos. Nace el 23 feb. 1883 en Oldemburgo (Alemania del Norte) y m. en Basilea (Suiza) el 26 feb. 1969. Junto con M. Heidegger (v.) viene a ser el representante de mayor importancia del existencialismo alemán, aun cuando él no gustase del calificativo de existencialista, que sustituye por el de «filósofo de la existencia».
      Sus primeros pasos los dio en el campo de la Medicina; fruto de aquellos años de trabajo fue su Psicopatología general (1913), obra en la que se emplea la fenomenología (v.) husserliana y la psicología descriptiva y comprensiva (v.) como métodos de investigación de los fenómenos de la conciencia de los enfermos mentales, en su índole de experiencias íntimas de éstos.
      La obra que marca su paso definitivo a la Filosofía, es la Psicología de las concepciones del mundo (Berlín 1919), resultado de su labor docente desde la cátedra de Psicología de la Univ. de Heidelberg. En ella se anuncian ya los temas que iban a campear en todo su pensamiento filosófico posterior: situaciones-límites, temporalidad, historicidad, libertad, verdad. Como puede verse, el tema antropológico va a ser fundamental en su filosofía.
      La temática existencial; inmanencia y trascendencia. Pero la obra con la que se presenta como portavoz de una temática existencial es Filosofía (Berlín 1932), fruto igualmente de sus lecciones desde la cátedra de Filosofía de Heidelberg. Esta obra, dividida en tres partes (1. Orientación filosófica en el mundo; II. Esclarecimiento de la Existencia; III. Metafísica), trata de responder, de ahí su estructura tripartita, a los tres interrogantes de la Filosofía clásica: Dios, hombre y mundo.
      La influencia de Kant (v.) es decisiva, no ya sólo en esta obra, sino incluso en todo su pensamiento. Kantiana es la distinción efectuada entre fenómeno y noumeno -mundo y trascendencia-, como igualmente lo es su concepción de mundo como «totalidad incondicionada y que nunca se cierra a nuestro conocimiento». Del mismo modo, pueden apreciarse en él influencias de los neoplatónicos (v.), de los filósofos medievales de la teología negativa, de los idealistas (v.) alemanes, de Max Weber (v.), y fundamentalmente de Kierkegaard (v.) y Nietzsche (v.), a los que califica de «filósofos de la Excepción» (Razón y Existencia, Buenos Aires 1958).
      La metodología que J. emplea a lo largo de esta obra, metodología que va a ser típica en él -lo que llama la «operación filosófica fundamental»-, es el trascender. Esto quiere decir no contentarse con ninguna realidad conocida, no pensar que en ésta pueda residir el término de mi búsqueda -«ningún ser conocido es el Ser»-todo ello connota la no-absolutización de mi pensamiento -ninguna visión de la realidad puede llegar a ser la definitiva, según él-, la huida ante cualquier sistema, el rechazo de todo panlogismo o de aquellas interpretaciones que aspiren a una explicación cumplida de la totalidad de los seres, etc.
      En cualquier conocimiento, dice J., cobro conciencia del límite, límite no ya sólo impuesto por la misma dinámica del conocer, sino incluso por el mismo objeto, ya que éste no explica por sí propio lo que él mismo es. Conocer, para J., es siempre hacer referencias: referencia de mi subjetividad cognoscente al objeto y de éste a otros; pero todo conocimiento hace que cobre conciencia del límite (ténganse en cuenta estas ideas a la hora de hablar de lo Abarcador); en el conocimiento de los seres de la inmanencia (Mundo), me veo remitido a un último Ser, trascendente a éstos, y en el análisis de mi ser propio descubro por debajo de lo que podemos llamar mi exterioridad -que se manifiesta como mera existencia empírica (Dasein), como conciencia en general (Bewusstsein überhaupt) legitimadora de los conocimientos científicos, y, finalmente, como espíritu (Geist)-, un reducto último e inviolable: «mi existencia», aquello que escapa a cualquier pensamiento que urdamos para conocerla -ella es lo que no deviene jamás objetoy del cual surge toda actividad específicamente humana (V. EXISTENCIA).
      Su filosofía es un sucesivo trascender todo cuanto no sea la trascendencia, esa realidad colocada allende el mundo y la existencia, ese núcleo de mi ser alejado de nuestras manifestaciones como seres inmanentes. La dificultad de hallar de un modo directo esas dos realidades, la de la trascendencia (v.) y la de la inmanencia (v.), lleva aparejado consigo el carácter de frustración (v.) o de fracaso (Scheitern) que embarga a su filosofía.
      Por otra parte, el sentido enigmático y, a la vez, trascendente de esas dos realidades en las que pone el epicentro de su afán intelectivo, lleva a tender como un puente de analogía (v.) entre ambas -algo de común tiene que haber entre ellas-, y hace que la búsqueda de la trascendencia sea abordada desde el ser mismo del hombre, practicando una auténtica «vía de la interioridad». El objeto de su filosofía se polariza en el hombre (Antropología) y en la trascendencia (Teología natural).
      El anti-esencialismo, propio de todo movimiento existencialista (V. ESENCIA; NATURALEZA) de J. es mucho menos radical que el de otros pensadores existencialistas. Puede apreciarse bien en tres momentos de su filosofía: a) En su teoría de la comunicación, la necesidad de un diálogo entre las existencias, supone un nivel común a ellas, condicionante de la comunicación y que es en cierto sentido como una sustancia que las hermanase. b) En su concepción de la libertad (v.); en la medida que ésta se explica por referencia a un fundamento último con el que conciertan todos mis actos, no está su visión del ser humano ajena a un esencialismo, pero con reservas; aunque J. no acepta la existencia de una sustancia o naturaleza común a todos los hombres, acepta el que todos mis actos individuales se expliquen por mi existencia, un último reducto, incuestionable y otorgador de sentido a toda la continuidad de la vida humana. c) J. haría consistir la esencia del hombre (v.) en la aceptación existencial de sus situaciones -aquellas circunstancias desde las que y en las que se realiza su propia vida y que deben ser asumidas como una continuación de su personalidad-. Junto a unas meras situaciones fácticas desde las que me realizo -pertenecer a un determinado país, a unos determinados padres, a una determinada época histórica-, hay que poner la realidad de unas últimas situaciones -las propiamente llamadas situaciones-límite-, por referencia a las cuales me sé «existencia». Incluso llega a afirmar, que experimentar las situaciones-límite y existir, son una y la misma cosa.       Su visión de la Trascendencia está próxima de las concepciones de la teología negativa (v. DIOS IV, 1): un Dios que evade cualquier pensamiento con el que trata de penetrarlo, pero cuyo Ser trasciende en tal medida, para J., a los seres conocidos que la diferencia que media entre éstos y El le lleva a un agnosticismo (v.) esencial, al imponerse un silencio en las afirmaciones en torno a su consistencia propia.
      Tres son, en J., los únicos modos posibles para aproximarse a un conocimiento de dicho Ser; por un lado, las referencias existenciales a la Trascendencia: una suspensión dialéctica de mi intimidad, por la que me veo como ser a caballo de la inmanencia-temporalidad y de lo eterno-trascendente; por otro, la cifra, símbolo metafísico, cuya misión es la de remitir a un Ser allende la inmanencia, pero sin ofrecernos un mensaje positivo acerca de lo que éste sea (cfr. R. Almazán Hernández, Carlos f aspers: una filosofía del fracaso, del amor y de las cifras, «Estudios de Metafísica», Valencia 1970-71). El tercer tipo de acceso a la Trascendencia se encuentra en la Fe filosófica (La Fe filosófica, Buenos Aires 1953), especie de sentimiento (irracional) por el que mi existencia descubre, en su interior, su propia vocación de trascendencia, la llamada de ese «Otro-que», al que parece intencionalmente orientada. J. podría muy bien haber hablado del encaminamiento antropo-teológico de su metafísica.
      La temática de la verdad. La continuación de su pensamiento filosófico la encontraríamos en su segunda gran obra, en su vasto tratado sobre la verdad (Von der Wahrheit, Munich 1947; cfr. R. Almazán Hernández, Introducción a la problemática de la verdad en la filosofía de Karl (aspers, «Studium» X, 1970), cuyo contenido aparece esbozado en algunos de sus opúsculos publicados con anterioridad a la aparición de este libro (Razón y Existencia, Filosofía de la Existencia, etc.). Dos ideas aparecen pujantes en esta obra, ideas que implícitamente estaban ya en Filosofía; su idea de lo Abarcador (Umgreifende) y la tensión entre la verdad científica y la verdad filosófica o existencial.
      Por Abarcador, hay que entender el Horizonte siempre abierto de mis conocimientos, un límite que no se cierra nunca, pues el cerrarlo supondría haber llegado a un conocimiento definitivo. Cobramos conciencia de él, primero, en el mundo, ya que éste es un horizonte flexible, que vamos haciendo cada vez más grande, en la medida que va creciendo el número de mis conocimientos; pero con todo, el mundo como totalidad clausurada en sí misma, no va a ser nunca objeto del conocimiento humano: «conocemos las cosas en el mundo, pero no a éste como tal». En segundo lugar, siempre que intentamos profundizar en un conocimiento del hombre, chocamos con un límite que da sentido a las manifestaciones vitales, pero en cierta manera tan por encima de ellas, que queda siempre como algo ultraobjetivo o supraobjetivo; en una palabra, desconocido y que bien puede ser el fundamento (Boden) de todas estas manifestaciones. La razón (v.), por el contrario, más que un fundamento, sería un vínculo (Band) entre todas ellas, y del mismo modo perteneciente a mi interioridad. Con ello, J. agudiza la distinción clásica entre intelecto (Verstündnis) y razón (Vernun f t) .
      Por encima del abarcador hombre y del abarcador mundo, surge la trascendencia, el último límite con el que se tropieza cuando trato de trascender el propio límite del mundo y auto-trascenderme a mí mismo, saltando por encima de mi existencia. Pero si hay algo que no tiene sentido, según J., es un conocimiento sistemático, y por ello extremadamente racional, de esas tres realidades -repárese en el parentesco de los tres «abarcadores» de J. (hombre, mundo, Dios) con las tres Ideas kantianas-; ello le llevará a sustituir la Ontología por la Peri-ontología u Ontología de lo envolvente, ceñida a un método adecuado para acercarse a esas realidades, ya que objetividad y Filosofía son incompatibles para él.
      Esta incompatibilidad puede ser apreciada mejor que en ningún sitio, en la confrontación que J. hace entre la «verdad científica» y la «verdad existencial». Con la primera, a la que intencionalmente estoy orientado como conciencia en general, no me siento vitalmente identificado, comprometido desde mi existencia. Con la otra, me acontece más bien lo contrario: una identificación entre ella y mi existencia personal, aquélla como una ampliación de ésta. Frente a la verdad (científica) de Galileo (v.), hay que poner la verdad (filosófico-eximencial) de Sócrates (v.) y de Giordano Bruno (v.); si aquel primero no fue capaz de dar su vida por ella, estos segundos -este hecho habla por sí solo- sí lo fueron.
      Mientras la «verdad científica» se basa en la objetividad, la «verdad existencial» se caracteriza por un valor antípoda: la supra-objetividad o no-objetividad. Los valores objetivos son, pues, según J., filosóficamente estériles. Lo que a nivel científico goza de un cierto valor, queda totalmente descalificado, cuando lo contemplamos filosóficamente, y viceversa. Otra consecuencia más del dualismo kantiano.
      J. rechaza de esta forma todo intento de «absolutismo» radical que pueda hacer estéril, según él, a la verdad filosófica; bien sea la fe religiosa, cuyo sentido no niega en tanto ella no aspire a una exclusividad (La Fe filosófica ante la Revelación, Madrid 1968), bien sean las autoridades polticas (Origen v Meta de la Historia, Madrid 1959), o bien las filosofías del sistema (Los grandes filósofos, Buenos Aires 1968), etc. Con ello incide, desde el punto de vista de la Teoría del conocimiento (v. GNOSEOLOGíA), en un cierto escepticismo (v.) o agnosticismo (v.) contrario a la tendencia natural del conocimiento (v.) hacia la realidad (v.) y la verdad (v.).
      Visión de conjunto. La filosofía de J. puede quedar caracterizada como una filosofía de la comunicación y de la amistad, de la libertad y de la independencia, y, por tanto seducida por todo intento de lucha contra el absolutismo, el fanatismo y la intolerancia. En toda su obra está presente, como se ha visto, la idea central de que la Filosofía (v.) no es ningún saber objetivo en el sentido de otras ciencias (v. CIENCIA vi¡), sino un esclarecimiento -por supuesto, racional- de la existencia humana vivida. Así, la filosofía de J. más que una «teoría» objetiva es el programa de una crítica existencial que arranca de la vivencia del sujeto individual humano; aunque desde luego es comunicable.
      Entendiendo esto, pueden comprenderse mejor muchos conceptos utilizados por laspers. Su terminología, sin embargo, es a veces inadecuada y conduce a equívocos: por ej., cuando habla de «verdad científica» y «verdad existencial» corno formas de verdad, más bien debiera decir distintas significaciones de un término -verdad (v.)- que es análogo.
      Desde esta comprensión del pensar de J. se ponen de relieve también las deficiencias de sus explicaciones filosóficas, que proceden siempre de confundir las dimensiones humanas de lo teórico y lo existenciado, en lugar de entenderlas como complementarias, y el peligro de la tendencia al relativismo (v.) que tiene su pensamiento.
     
      V. t.: EXISTENCIALISMO; EUROPA IX; INMANENCIA; TRASCENDENCIA.