ISLAMISMO: HISTORIA, POLÍTICA Y RELIGIÓN
1. Etimología. 2. Nuevos y más modernos conceptos y contenidos. 3. Expansión y
desarrollo político (periodo clásico-medieval). 4. Aspectos sociales de la
expansión islámica. 5. Periodo clásicomoderno y contemporáneo. 6. El islamismo,
sistema de creencias. 7. Prácticas rituales esenciales y vida espiritual. 8.
Ciencias religiosas islámicas. 9. Sectas y tendencias modernas.
Con el término i., al igual que Islam, análogo a mahometismo, se designa
comúnmente una de las tres grandes religiones del mundo que, como el judaísmo
(v.) y el cristianismo (v.), aparecieron en medio semita (v.). Se extendió en
vastas áreas comprendidas entre los paralelos 20° y 40° latitud N, donde hasta
entonces existían el cristianismo, el mazdeísmo (v.), el hinduismo (v.) y el
budismo (v.). Surgido entre los árabes, en la región del HJyaz (V. ARABIA II),
en el primer tercio del s. vli, fue fundado por Mahoma (v.) mezclando antiguos
elementos árabes, judíos, cristianos y gnósticos. Con la doctrina fundamental
sobre Alá (Alláh) como solo y único Dios, religión, política y vida social están
estrechamente unidos en el i. de Mahoma, que fue propagado, con gran fanatismo,
entre otros pueblos semitas (v.) del Próximo Oriente, iranios, caucasianos,
pueblos mediterráneos, eslavos, turcos, tártaros, chinos, indonesios, bantúes y
otras poblaciones del África septentrional, oriental y occidental (V. ASIA VI;
ÁFRICA VII).
En el s. XX el contingente mayor lo constituyen los musulmanes o adeptos
del i. del área indo-pakistaní, incluida la nueva república de Bangla Desh,
antes Pakistán Oriental, cuyo número sobrepasa algo los 100 millones. A éstos
les siguen en importancia numérica los del área indonesia y malaya, con unos 90
millones; los del mundo árabe -Próximo y Medio Oriente y Norte de África- con 90
millones; los iranios (v. IRÁN), unos 25 millones; las áreas turcas, con
Afganistán, Turquía, Unión Soviética y países del este y sudeste europeo, unos
100 millones; en África unos 75 millones y en países del Lejano Oriente y
algunos occidentales de Europa y América, alrededor de 50 millones. Casi unos
580 millones de personas profesan, pues, el i.
1. Etimología. «Yo os he escogido eJ Islam por religión», dijo el fundador
del i. al pueblo árabe (Corán, V,5). Pero ¿cuál es la etimología de Islam? En el
uso que de tal término hace Mahoma en el Alcorán (v. CORÁN) y en los
lexicógrafos árabes se halla cumplida respuesta. En distintas ocasiones, con
distinto régimen y varios significados aparece la voz islam en el Corán. Unas
veces se identifica con la propia religión=fin (Corán, 111,17,79; V,5, etc.),
pero, otras, aparece empleada la cuarta forma verbal de la raíz árabe -también
hebrea- s-1-m, que ha de interpretarse como «entregarse o someterse a Dios»
(Corán, 11,106,122,127,130; IV,124, etc.). Análogo sentido tiene cuando se
emplea el sustantivo verbal de esta cuarta forma, islam, «acto de someterse a
Dios». Recogiendo, no obstante, los significados dados por los comentaristas del
Corán y por los principales lexicógrafos, puede afirmarse que Islam, en su
sentido etimológico básico, es creencia y obediencia, religión, fe, sumisión y
resignación a la voluntad de Dios y, en consecuencia, también, paz. Para otros
autores, significa «la declaración de la unidad de Dios y la aceptación total de
su Ley», reconciliación. Musulmán (muslim) significa el que se resigna
enteramente a la voluntad de Dios y, por tanto, disfruta de perfecta paz de
espíritu y satisfacción; musulmán -adepto al i.- y mahometano -seguidor de
Mahoma y de los preceptos de la religión por él fundadason términos empleados
indistintamente, si bien el último, prácticamente, ya no se usa entre los
especialistas en religión e historia del i.
Islam, finalmente, se ha referido a la «única y verdadera religión que
Alláh (Alá, nombre dado a Dios por Mahoma) reveló a varios pueblos, mediante
sucesivos apóstoles y profetas». En tal sentido, otros creyentes, como judíos,
cristianos, sabeos (v.) son «musulmanes». Así lo han interpretado modernamente
en Turquía, India y otros lugares ciertos reformadores religiosos. De hecho,
aunque estos otros creyentes no forman parte de la umma o comunidad musulmana,
fueron aceptados en tierra de i. (dár al-isl¿im) con un estatuto particular, en
su calidad de «gentes del Libro» (ahl al-kitúb) y «gentes de la dimma» o
protegidos, mediante pago de la yizya o impuesto de capitación y otras
condiciones (v. A. Fattal, Le statut des non-musulmans en pays d'Islam, Beirut
1958). Extendiendo su significado básico, se entiende por Islam la totalidad del
sistema de creencias y de conducta humana fundado por Mahoma. Tal es la acepción
que en la historia de las religiones se da al término Islam o Islamismo.
2. Nuevos y más modernos conceptos y contenidos. El i. es, como religión,
un fenómeno histórico y sociológico que responde a un movimiento de ideas
originado en el seno del ambiente mercantil, ciudadano y politeísta de La Meca
(v.) y Yatrib, más tarde llamada Medina (v.), que, con profundas raíces en el
mundo antiguo, gracias al apoyo económico de las ciudades del Hiyaz, primero, de
otras, después, y al dinamismo de los nómadas, se proyecta a nuevas tierras del
Oriente y del Occidente, llenando también un largo periodo de la historia de
España. Es, también, un fenómeno humano, social y político trascendente, que
intenta abrir al hombre la sublime interrogación acerca de su ser en el mundo,
de su naturaleza, de su relación con la sociedad y con Dios y de su destino en
el mundo futuro. El i. es, en este sentido, un factor humanizante de primer
orden y, como tal, puede parangonarse, por los pueblos y áreas que alcanzó, con
el cristianismo, el judaísmo e incluso el budismo (v.). 1. y cristianismo, muy
particularmente, tienen doctrinalmente, en cuanto el primero toma del segundo
multitud de temas e ideas, parecidos fines de perfeccionamiento humano, de mayor
justicia y caridad. Del grupo de religiones llamadas «occidentales», en
oposición a las aparecidas en la India o influidas por la espiritualidad hindú
(V. HINDUISNto), entra en el grupo de las religiones reveladas, abrahámicas y
monoteístas (V. REVELACIÓN). El i. considera que los cristianos y judíos, como
ellos mismos «gentes del Libro», corrompieron y alteraron las verdades reveladas
en sus libros sagrados y que Mahoma, el profeta de los árabes, con su doctrina
revelada por Dios, vino a restablecer la «pura» fe monoteísta abrahámica,
«depurando» el cristianismo y el judaísmo de las posteriores «invenciones» de
los hombres de religión. De tal modo que el profeta de los árabes habría dado
una última y definitiva versión de la Ley que Dios impone a sus creaturas.
El i., como sistema jurídico-religioso que es, se ha formado partiendo de
tres elementos principales: instituciones preislámicas de Arabia (v.), judaísmo
(v.) y cristianismo (v.). Como tal sistema es un complejo estructurado de
conceptos, de instituciones, de motivaciones y de realizaciones, construidas
inicialmente sobre un sustrato árabe, pero inspiradas, de un lado, en el
humanismo bizantinocristiano-oriental y, de otro, en la cultura y tradición
iranias. Es, también, en la hora actual -de otro modouna civilización integrada
por pueblos diversos que aportan a ella remotas y ricas herencias culturales;
una religión y una cultura en diversidad de expresiones (árabe, persa, turco,
urdú, malayo, pasto, baluéi, kurdo, beréber, hausa, swahili) y una civilización
en unidad de esencias. Como cultura en diversidad de expresiones, se manifiesta
en variedad de lenguas y de costumbres; como civilización y como fenómeno
humano, ofrece varias dimensiones: religiosas, sociales, políticas, económicas,
biopsicológicas, que condicionan todo un sistema básico y general de vida. El
término i. puede considerarse, por tanto, limitado a la religión (creencias,
prácticas o ritual, ordenación jurídico-religiosa de la comunidad) y al
pensamiento (teología, sufismo, sectas y tendencias, filosofía) o con un
concepto totalitario que comprende todos los aspectos del mundo musulmán, es
decir, el modo de vivir y el desarrollo histórico de una pluralidad de pueblos
que, en la diversidad de áreas geográficas y con pluralidad también de
expresiones han aceptado como sistema de vida y tienen como denominador común,
símbolo de su unicidad, el i. De cualquier forma que quiera considerarse, es una
realidad insoslayable que el i. ha producido un grande y poderoso impacto en un
gran número de elementos de la cultura humana: lengua, literatura, arte, moral,
política, derecho, estructuras y actividades sociales, hasta tal punto que
constituye, en su totalidad, una civilización autónoma y muy específica y, como
es natural, con unas particulares características.
El pluralismo del i., innegable y evidente, se manifiesta en los
siguientes factores esenciales de diferenciación: geografía, sustrato
preislámico, influencias exteriores, etnias, todos ellos interdependientes y en
función, también, de las diversas estructuras de base e infraestructuras sobre
las cuales el i. se estableció. El «monismo», entendido aquí como poder de
unificación que, por otra parte, posee el i., se pone de manifiesto en una misma
fe esencial, en un particular estilo de vida, en una misma práctica de la
oración comunitaria de los viernes en las mezquitas (v.) y en la peregrinación a
La Meca (v.), hecho éste que constituye una «fuerza política en potencia»,
símbolo vivo de este poder de unión, acción pilar del i. que tiende a perpetuar
el encuentro de los musulmanes en un lugar, para todos ellos sagrado, donde
millones de hombres se prosternan en la misma dirección y rezan unas mismas
oraciones, pese a la diversidad de etnias, lenguas y sectas.
Ampliando todavía más el concepto de i. por lo que al momento actual se
refiere, cabe añadir que, desde un punto de vista político-ideológico, con el
término i., islam o mundo musulmán, se comprende aquellos Estados que tienen
como ideología oficial la doctrina esencial contenida en el Corán, y los cuerpos
de funcionarios religiosos (ulemas, cadíes, etc.) encargados de representar y
expresar aquella especial y particular ideología; y, también, las comunidades,
organizaciones, cofradías u órdenes, partidos más o menos independientes del
Estado que tienen por objeto defenderla y propagarla, según su propia
interpretación (Hermanos musulmanes, Ahmadiyya, etc.). Desde un punto de vista
estrictamente ideológico, i. significará y comprenderá las ideas, creencias y
modos de pensar (conscientes, subconscientes, inconscientes) de las poblaciones
musulmanas actuales, que derivan, en parte, de la primitiva ideología musulmana
del s. vtt. Tal modo de pensar, que constituye «el alma musulmana» (cfr. R.
Charles, L'áme musulmane, París 1958), tiene su apoyo primero en la fuerza de
inercia que representa la tradición, y, en segundo lugar, en ideas, creencias y
modos de pensar ajenos a la misma, de importación extraña al medio original
islámico, condicionados por la presión que ejerce sobre toda comunidad religiosa
la situación social, política y económica contemporánea. El i. en la hora actual
no puede verse, como antaño, como un conjunto o suma de creencias y de prácticas
rituales fijadas invariablemente en los tiempos medievales, sino como «una
ideología implícita, creada por las necesidades y aspiraciones de las
poblaciones musulmanas de hoy» (M. Rodinson, Islam et capitalisme, París 1966;
Khalifa Abdul Hakim, Islam and Communism, Lahore 1962).
El i. es, por consiguiente, un sistema dinámico en el que todos los
elementos que lo integran entran en juego, abarcando todos los dominios de la
vida social y privada, que ha venido expresado, desde los primeros siglos: a) en
una serie de textos de referencia o de base que constituyen los usul o fuentes,
tenidas por los musulmanes como reveladas directamente a Mahoma, según él, a
través del ángel Gabriel o, indirectamente, por inspiración a los guías e
intérpretes de la sari `a o Ley divina a la comunidad (umma); b) en unas
prácticas, ritos y símbolos con los que se manifiesta la adhesión o integración
al i.; c) mediante unas normas imperativas de gobierno y reglas de vida social,
y d) con una organización estructurada y jerarquizada desde el punto de vista
político-administrativo y jurídico-religioso. Sistema liberal, según unos,
totalitario, según otros, y un tanto liberalizado por el pensamiento reformista
contemporáneo, ha dirigido, en principio, los actos, pensamientos y sistema de
vida de sus adeptos. Nacido en medio árabe, extendido por árabes y otros pueblos
que pertenecían a conjuntos socio-culturales y a estructuras económicas
distintas, algunos de cuyos elementos penetraron en el nuevo sistema, el i.,
recreado en cierta forma por esos otros pueblos, es un fenómeno viviente, dotado
de dinamismo, que llama a la conciencia de millones de seres humanos. Pese a
todo lo dicho, en la actualidad, los nacionalismos -lingüístico, económico o
político- en el mundo islámico dan al traste con frecuencia -también en tiempos
medievales- y en la práctica con el espíritu aglutinante que tiene el i. como
religión. El ejemplo reciente del Pakistán Oriental -hoy Bangla Desh-, musulmán,
aliado con la India, hindú, frente a la República Islámica del Pakistán
Occidental, constituye, al igual que el Yemen, Jordania y los palestinos y los
Estados árabe-islámicos que apoyan su causa, testimonios bien patentes de que el
i., como religión, queda un tanto marginado o en la práctica frente a
motivaciones de índole material o ideológica, económica, política e incluso
lingüística.
3. Expansión y desarrollo político (periodo clásicomedieval). El natural
dinamismo de la idea islámica y de los primeros pueblos que la aceptan,
haciéndose portadores de ella, provoca una oleada expansiva de la que son
protagonistas los árabes beduinos, primera fuerza militar del i., sostenidos y
alentados económicamente por los jefes Quraysíes de La Meca, comerciantes y
armadores de las grandes caravanas, Siria, Egipto, Mesopotamia, Persia,
territorios bajo dominación bizantina, los primeros, bajo los sasánidas, los
segundos, fueron sometidos (632-643) por las armas. Las nuevas poblaciones que
se integraron en el sistema islámico colaboraron o prosiguieron, bajo dirección
árabe, la expansión: los siro-egipcios hacia el norte de África, sometiendo a
los beréberes (643-710), quienes, a su vez, extendieron el i. a España
(711-715), a parte del reino de los francos (717-759) y a Sicilia (827); los
iranios, hacia el Asia Central, territorios turcos y parte del valle del Indus.
Esta primera expansión del i. tiene lugar en tiempos del califato (v.) ortodoxo
o de Medina (632-661) y bajo el califato omeya (v. OMEYA, DINASTÍA), en cuyos
últimos años, 656-657, se produce la primera gran escisión, de graves
consecuencias, en el seno de la comunidad, que queda dividida en sunníes,
ortodoxos, seguidores de Mu'áwiya, primer califa omeya; st'íes, partidarios de
`Alí, yerno de Mahoma, y jarichíes (v.).
El vasto dominio religioso y político que los árabes y no-árabes
musulmanes construyen une territorios y pueblos muy dispares, crisol y materia
prima de culturas diversas que contribuyen a la elaboración de una nueva
civilización con unidad de esencias y pluralidad de expresiones: la islámica, en
la que el factor árabe constituirá el signo más relevante. Instalados en las
ciudades conquistadas, fundadores de otras nuevas (Kñfa, Fustát, Qayrawán, Wásit,
Bagdad, Samarra, Murcia y muchas otras), crean núcleos urbanos, comerciales y
artesanos, donde pueden gozar, también, de los placeres de la vida.
Políticamente, la conquista se traduce en la constitución del Estado islámico,
simbolizado por el califato; religiosamente, en el establecimiento en amplias
áreas geográfico-humanas del i.; lingüísticamente, en la extensión de la lengua
árabe; económicamente, en la apertura de nuevos mercados y vías de comunicación
para el intercambio de productos a través de vías generalmente abiertas al
tránsito por hombres hermanos en una misma fe e integrados en un mismo sistema.
Bajo el califato `abbásí (v. ABBASíES) (750-1258), la hegemonía
político-social árabe se va viendo suplantada por el elemento iranio, primero,
en cuyas áreas se producen las primeras escisiones políticas orientales; antes,
en el Occidente musulmán, han surgido las dinastías autónomas de los omeyas en
al-Andalus (v.), de los idrisíes en Fez, rustumíes en Tahert y aglabíes en
Qayrawán. Los táhiríes del Jorasán, saf fdríes y samúníes representan en los s.
ix y x la manifestación más viva del particularismo iranio. El elemento turco,
integrado al principio por mercenarios, contribuye, también, a la desintegración
política del califato y constituye las dinastías de los tulúníes y de los
ijstdíes en Egipto, desde la segunta mitad del s. ix a la segunda mitad del x.
El país del Nilo vivirá independiente del califato de Bagdad, gobernado por la
dinastía st'í ismm'ill de los fútimíes (v.).
El movimiento de los cármatas, también sa'í ismá'i i, extendido por Arabia
y otras áreas del imperio islámico oriental, supuso en los s. x y xi una seria
amenaza para los `abbásíes. El desarrollo alcanzado por los fátimíes, en todos
los aspectos fue frenado, en parte, por las Cruzadas (v.), que contribuyeron a
reforzar la ortodoxia en el mundo musulmán frente a la hegemonía de las
dinastías si'íes en los s. x y xi. Los ayyúbíes en Egipto (1171-1250), con Salah
al-Din (Saladino), que introduce una dinastía de origen kurdo en aquel país, los
turcos selyttquíes que se establecen en Bagdad y prácticamente en todo el
oriente árabe islámico y persa (v. SELYUCI, DINASTÍA), las dinastías beréberes
de almorávides (v.) y almohades (v.) en el Occidente, fueron, en los s. xi y XII,
y parte del xIII, firmes pilares y defensores del i. y de la ortodoxia. Los
mongoles, al principio una amenaza para el i., que se extendieron por el oriente
turco-islámico, irano-islámico y árabe, y que alcanzan su momento de mayor auge
militar al tomar Bagdad (1258), fueron detenidos en su avance por los mamelucos
(v.) de Egipto en 1260. Una vez islamizados -nunca de manera completa- primero
en su rama de la Horda de Oro (v.), luego en la de los II-Ján, en tierras de
Persia y Mesopotamia, constituirán una nueva fuerza en el i., en pugna con las
fuerzas tradicionales.
Los turcos otomanos, desde Asia Menor, Anatolia, a fines del s. xiII y xiv
comienzan a formar un nuevo gran imperio islámico ortodoxo que se proyectará a
las regiones orientales de Europa y pondrá fin al imperio bizantino. A fines del
s. xiv, Timúr-Lang (v. TAMERLÁN), turcomano y musulmán, se extiende desde la
Transoxiana -parte de los actuales Kazakhstán y Uzbekistán soviéticospor tierras
de Persia y del Iraq, norte de la India y sur del Cáucaso. El Occidente
islámico, al-Andalus, tras el Califato (v. CÓRDOBA, EMIRATO Y CALIFATO DE), de
929 a 1031 y la sucesiva división que suponen los Taifas (v.), de 1031 a 1090,
fue unificado políticamente por los almorávides y por los almohades. En el s.
xiii, el imperio almohade se descompuso y se formaron las dinastías y Estados
norteafricanos y beréberes de los mariníes (v. BENIMERINEs) de Fez, `Abd al-Wadíes
o Ziyáníes de Tremecén y Hafsíes de Túnez, unos y otros contemporáneos de los
nazaríes (v.) de Granada.
4. Aspectos sociales de la expansión islámica. Los árabes se asimilan a
las primitivas poblaciones -iranios, egipcios, siro-bizantinos, beréberes,
hispanos- existentes en aquellas áreas donde el i. se impuso. Acogidos en
algunos lugares por estas poblaciones casi como liberadores de dominios
extraños, su afinidad o parentesco étnico y lingüístico, en áreas del norte,
nordeste y noroeste de la Península Arábiga, sobre todo, facilitó las rápidas
conquistas, así como el hecho de la casi permanente revuelta de aquellas
poblaciones, de cariz religioso y social, contra la administración de
Constantinopla, la de Ctésifon, e, incluso, en cierta manera, la visigoda de
Toledo. Las herejías nestoriana (v.) y monofisita (v.), el maniqueísmo (v.)
frente al mazdeísmo (v.), eran los fermentos de una agitación social que, sin
duda, favoreció la propagación del i. La doctrina del igualitarismo entre los
hermanos en una misma fe y el contenido del mensaje islámico del Corán, atraían,
sin duda, a una buena parte de aquellas poblaciones orientales, inquietas y
sometidas al choque de dos poderes imperiales y autocráticos.
En el Occidente al que se proyectó el i., en cambio, las distintas
estructuras de los pueblos afectados fueron causa -en el norte de África con los
beréberes, sobre todo, parcialmente sometidos a Bizancio- de que ofrecieran una
mayor resistencia, condicionada por la estructura montañosa del terreno y
fomentada por el individualismo y la falta de unidad política, social y
religiosa existente entre ellos. Igualmente, en España, el i. encontró
resistencia (v. RECONQUISTA). La tolerancia, el establecimiento de un estatuto
personal, aceptable y aceptado, para las poblaciones que no resistieran a los
musulmanes y quisieran permanecer en su primitiva fe monoteísta, mediante el
pago de un impuesto de capitación (yizya), facilitaron la convivencia, hasta tal
punto que incluso estas poblaciones, integradas en el sistema político-social y
administrativo árabe-islámico, proporcionaron, en el primer siglo, o, al menos,
durante las dos primeras generaciones de musulmanes, el personal necesario para
los cuadros de la administración. Los nuevos convertidos al i. integraron la
clase de los mawáli (clientes) y desarrollaron un papel decisivo en la
elaboración de la civilización islámica, una de cuyas principales
características es el sincretismo (v.) que la informa.
El sentimiento de su'úbiyya, es decir, de apreciación y exaltación de los
valores culturales y étnicos de los. pueblos no-árabes integrados en la
comunidad islámica, fue particularmente vivo en Oriente entre los iranios, pero
también entre los beréberes, hispanos y «eslavos» del Occidente musulmán. Este
sentimiento causó impacto en la vida social, cultural y política y es un
condicionante en el desarrollo político de la historia del i., muy digno de ser
tenido en cuenta por la significación psicosociológica que tiene. Por otra
parte, las reivindicaciones de justicia e igualdad social y las sociedades
secretas surgidas al socaire de las agrupaciones gremiales en los s. ix (fines),
x, xi y xii, muy especialmente, dieron lugar a movimientos y a facciones que
tuvieron repercusión en el campo político, social y religioso (cármatas,
asesinos, nusayríes, etc.).
Las estructuras político-sociales de cariz militar dominaron los últimos
siglos de la medievalidad islámicooriental y occidental, con perjuicio del
desarrollo cultural y social, que había alcanzado su auge en los s. ix-xii y
entraba entonces en su «periodo de sueño».
5. Periodo clásico-moderno y contemporáneo. La primitiva hegemonía de las
etnias árabes se vio desplazada por las turcas y turco-mongolas en los últimos
siglos medievales. Tales etnias en el Oriente -árabes en el extremo Occidente-
tendrán su máxima representación en el imperio turco otomano que, tras la
incorporación de Constantinopla, luego llamada Istanbul, conoció su apogeo en
los s. xvi y xvii, incorporó Egipto, sometió el norte de África, excepto
Marruecos, sitió por dos veces Viena y ocupó los Balcanes, Crimea e islas del
mar Egeo. Con el imperio de los saf awíes de Persia, sc `íes duodecimanos, y el
del Gran Mogol de la India, construido en buena parte sobre los decaídos
sultanatos de Delhi y de Deccan, constituyen las tres grandes unidades
políticoreligiosas y militares del mundo islámico moderno oriental. Agréguese a
ellos el imperio de los jerifes (surafá' o chorfa) de Marruecos, descendientes
de la familia del profeta Mahoma, por la rama de Hasan, hijo de `Alí y de
Fátima, hija de Mahoma, que constituyeron dos dinastías: la de los sa'díes,
sucesores de los wattásíes, y la de los `alawíes, desde mediados del s. XVII,
actualmente reinante.
Durante la modernidad islámica, las estructuras políticosociales
cristalizan en formas feudales, de carácter más o menos militar, y las
religiosas en tarigas u órdenes sufíes (v.) y cofradías marabúticas que tuvieron
honda incidencia en el campo social y político. La cultura, hasta bien entrado
el s. xix, carece de nervio creador, anquilosada con la repetición de obras y
comentarios del periodo de auge del Islam clásico medieval.
El i., que había alcanzado Sumatra en el s. XIII, conoció una gran
expansión desde los s. xiv al XVIII por Borneo, las Célebes, el sureste
asiático, y aumentó su influencia en China. El África occidental, que empezó a
conocer el i. en el s. xi, vio aumentar la islamización en los s. xiv y xv y,
desde el s. xviii a la actualidad, el número de musulmanes en el área de las
nuevas repúblicas del África central, ecuatorial y oriental ha ido en aumento,
junto a la acción de las misiones cristianas.
El mundo islámico contemporáneo es el producto de la penetración europea
en áreas islámicas orientales y occidentales, desde el s. xix, y de los
sucesivos movimientos nacionalistas surgidos en su, seno por influencia, en
buena parte, de las ideas de amál al-Din al-Afgáni (m. 1897) y de un buen número
de figuras revolucionarias y reformistas surgidas en distintos lugares del mundo
islámico. Los idearios nacionalistas y modernistas de estos hombres, por una
parte, la guerra de 1914-18, el choque entre estructuras distintas y el contacto
con la cultura y la técnica de Europa, la consiguiente caída del imperio otomano
y supresión de la institución del califato en 1924, y, sobre todo, la última
guerra de 1939-45, con las transformaciones sociales introducidas por las
potencias europeas, han llevado a los países islámicos árabes y no-árabes a
luchar por su independencia política, interviniendo de una manera muy activa las
masas populares.
Pese a los reiterados intentos de unión, con instituciones como la Liga de
Estados Árabes (1945), la República Árabe Unida, la frustrada unión de las dos
dinastías hachimíes del Iraq y de Jordania, la más reciente Federación de
Repúblicas Árabes, siguen subsistiendo los pequeños y medianos Estados, con su
propia economía y gobierno. Las rivalidades entre unos y otros, las mutuas
desconfianzas, incluso dentro del llamado «mundo árabe», también entre Irán e
Iraq, son una realidad incuestionable, que ha venido a acentuar la existencia
del Estado de Israel. El reino de Marruecos, las repúblicas de Mauritania,
Argelia, Túnez y Libia constituyen las más recientes y nuevas unidades políticas
islámicas del Occidente; Afganistán, Pakistán, la recién nacida República
Popular de Bangla Desh e Indonesia, esta última oficialmente laica, constituyen,
con la India, las principales unidades políticas orientales donde el i. suma
mayor número de adeptos.
El despertar cultural, renacimiento o nahda, ocurrido en tierras del
Próximo Oriente durante el s. XIX y comienzos del XX, es un producto, también,
del contacto con el Occidente europeo. Si bien fue iniciado por árabes
cristianos libaneses, el renacimiento cultural ha llegado a ser una empresa
totalmente árabe e islámica. Los países no rabófonos -Pakistán, Irán, Turquía-
desarrollan cada uno su propia cultura, no exenta de penetraciones e influencias
europeas (francesa, inglesa, rusa), muy particularmente a fines del s. XIX y
comienzos del XX. Las ideología soviética y china, los éxitos científicos y la
eficacia técnica e industrial de estos países, más próximos a ellos que los
Estados Unidos, psicológica, geopolítica, militar y económicamente, atraen a los
jóvenes musulmanes, en proporción mayor, quizá, que los sistemas llamados
«capitalistas» del Occidente, Europa , y Estados Unidos. El nacionalismo árabe,
con todo, vivo y en fase receptiva y activa, y otros nacionalismos dentro del
mundo islámico, no obstante las estructuras «socialistas» de algunos de ellos,
condicionarán, sin duda, con fuerza, junto a los intereses económicos muy
particulares, el futuro de este mundo islámico. Los valores religiosos
tradicionales del i. viven, entretanto, como los de otras religiones, un agudo
periodo de crisis.
6. El islamismo, sistema de creencias. Sistema de creencias y de conducta
humana, el i. se presenta como un conjunto estructurado de principios y de
prácticas rituales prescritas por la «Ley divina» (sart'a), que ordena y
organiza la vida de la comunidad. En las cuestiones más fundamentales, este
conjunto de creencias no es original. Los más válidos elementos religiosos del
i., por no decir todos, están tomados del judaísmo del Antiguo Testamento y del
cristianismo (conocido por Mahoma, sobre todo, a través de las herejías
nestoriana y monofisita). Esta constatación puede servir para enfocar con la
perspectiva adecuada las doctrinas del i. en cuanto religión. Como tal religión
(din), en el sentido coránico propio del término en área semítica, el i.
comprende el conjunto de prescripciones que Dios ha impuesto al hombre y a las
cuales ha de someterse para merecer la salud y la dicha futura. Estas
prescripciones están contenidas en la Ley positiva divina, cuya expresión,
interpretación y elaboración sistemática constituye el figh o ciencia del
derecho religioso del i. El figh comprende, así, el dominio puramente religioso
y el temporal o, más bien, material, entendiendo por tal el campo de la
organización administrativa, jurídica stricto sensu, política y económica dentro
del sistema islámico. El i., religión y derecho, religión y gobierno (din wa-dawla),
constituye, como se ha dicho, todo un sistema ideológico de base religiosa en
sus orígenes.
El dominio religioso está regido por la creencia ('agida), por la fe
(imán), en los principios básicos contenidos en el Corán y en la Sunna
(Tradición) que, a su vez, se halla en el Hada o colecciones de relatos,
apoyados en el testimonio del profeta del i. o de sus compañeros (sahába), que
constituyen sunna, es decir tradición a seguir con carácter obligatorio o
recomendable. Sobre estas fuentes se halla construido todo el sistema. A ellas
se agregan el iymá` o consensus de los representantes cualificados y guías
religioso-judíos (ulemas, alfaquíes distinguidos) de la comunidad, y el giyas o
procedimiento analógicodeductivo para la formulación de nuevos principios o
sentencias jurídicas, todo lo cual constituye las usúl al-f iqh, fuentes de la
ciencia jurídico-religiosa y principios metodológicos de elaboración del
sistema. De ellas se han sacado las reglas de derecho básicas que han
constituido toda la trama estructural y ordenancista por la que se ha regido,
hasta los tiempos modernos, la vida del musulmán (v. n).
La fe, dice un haáit, consiste en creer «en Alláh, en sus ángeles, en la
vida futura, en los profetas y en la resurrección»; pero consiste, también, en
la convicción de que el Corán (v.) es la palabra de Alláh (kalimat Allah)
revelada, descendida del Cielo a Mahoma a través del ángel Gabriel y de que
Mahoma es el Enviado y Profeta de Alláh. La aceptación de este «faro luminoso»
que es el Corán y que ilumina el camino del musulmán supone la aceptación
personal de la verdad profética, que disciplina y orienta la vida toda del
creyente (mu'min).
Allah es el nombre árabe con el que se designa al Dios único, eterno,
misericordioso, todopoderoso, omnisciente, creador, bienhechor, perfectísimo,
juez supremo y justo, trascendente, inmaterial, fuera de toda percepción física,
omnipresente, de quien el hombre es siervo y servidor (`abd). Alláh no se parece
a ningún ser creado, pues «nada hay semejante a Él». Sus 99 atributos
principales vienen expresados en los 99 «nombres más bellos» que sólo Alláh
posee y que se hallan contenidos en el Corán. Adorar a Alláh, testimoniarle
gratitud, obedecerle y evitar todo lo que no es propio de su divinidad universal
constituye la primera obligación de todo hombre, de la cual será individual y
personalmente responsable. Éste y otros deberes del hombre para con Alláh, de
naturaleza religiosa y ritual, y también de carácter civil, son derechos de Dios
(hugttq Allah). «Creed en Alláh y en su Profeta, en el Libro que ha enviado a
éste, en las escrituras que fueron reveladas antes que él. El que no cree en
Alláh, en sus ángeles, en sus libros,, en sus enviados y en el último Día está
completamente alejado de la verdad», se lee en Corán (IV,135).
Entre los ángeles, Gabriel es «el espíritu fiel», el «espíritu de
santidad» y tiene un rango superior a los otros; Miguel y otros ángeles, como
Malik, «guardián del Infierno», el Ibas o Saytán, el demonio, Satanás, aparecen
mencionados en el Corán. Los libros revelados, colección de las distintas
revelaciones hechas por Dios a los profetas, son el Pentateuco de Moisés, el
Psalterio de David y los Evangelios, redactados por apóstoles y discípulos de
Jesús, «Hijo de María», que «es el Enviado de Dios, su Verbo, que echó a María
un espíritu procedente de Él» (Corán IV,169). Pero los musulmanes no deben leer
estos libros, salvo el Corán, «el último de los libros divinos» que «abroga
todos los anteriores y estará vigente hasta el día del Juicio Final», declara el
mismo Corán en diversos pasajes. La creencia en los Profetas (v.) es otro de los
pilares de la fe. En el Corán se nombran unos veinticinco, con diversos
personajes bíblicos, entre ellos, Adán, Noé, Enoch, Lot, Abraham «el amigo de
Dios», Jacob, José y sus hermanos, David, Moisés, Jonás, Salomón, Juan Bautista,
María, Jesús.
La creencia en la vida futura o en el último Día es paralela a la del Día
de la Resurrección y del Juicio. Tras el «interrogatorio de la fosa», realizado
por dos ángeles, anticipo del juicio Final, que tendrá lugar una vez
desaparecidos de la Tierra todos los hombres y haberse producido la resurrección
de los cuerpos, Alláh juzgará al hombre, solo y desnudo ante su Señor, según sus
acciones e intenciones, a fin de darle la justa retribución. El justo irá al
Paraíso eterno y los piadosos creyentes gozarán de la visión de Dios. El pecador
sufrirá el Infierno como castigo, donde el fuego, las serpientes, el agua
hirviente junto a zonas glaciales y otras torturas caerán sobre el condenado.
Así presenta Mahoma el premie y el castigo, en términos figurados y empleando
nociones de la vida terrena a fin de ser comprendido por el vulgo más ignorante
y para persuadir al hombre medio de que ha de llevar una vida justa y honrada,
marchando por el camino recto de la verdad.
El musulmán debe creer, también, que todas sus acciones, buenas o malas,
acaecen con conocimiento, voluntad y por decreto divinos, que las buenas merecen
la aprobación de Alláh, mientras las malas se realizan con su reprobación. Pero
ha de creer, a la vez, que el individuo humano goza de voluntad, de
entendimiento y de libre albedrío. La creencia en la omnipotencia-omnisciencia
divina, en la determinación por Alláh de la bondad o maldad de los actos en una
u otra persona, y, a la vez, la responsabilidad individual del hombre
-predestinación y libre arbitrio- impulsa al hombre musulmán a la acción y le da
fuerzas y conformidad para soportar las desgracias. El hombré es libre -también
es débil- para elegir una acción buena o mala, y, como tal, es responsable ante
Dios. La creencia en la predestinación tiene el efecto de apaciguar al hombre y
de consolarle, pues todo «es la voluntad de Alláh». El éxito o el fracaso sólo
lo mide Alláh por la intención o esfuerzo con que se ha actuado, no por las
realizaciones conseguidas. Sólo así debe entenderse la predestinación, sin
oposición al libre albedrío. El hombre musulmán tiene la misión «de ordenar el
bien y prohibir o condenar el mal» (hisba), conforme a la verdad profética. De
tal modo que el humano existir es, así entendido, yihád, con el sentido moderno
de lucha consigo mismo y de lucha social por el establecimiento, sostenimiento y
perfeccionamiento de un orden social islámico en el que caben los no-musulmanes.
Así, la ideología y sistema de creencias islámico, opuestos a las concepciones
extremistas de los ultra-espiritualistas y de los ultra-materialistas intenta
crear un equilibrio armonioso entre todo lo humano, lo material y lo espiritual.
7. Prácticas rituales esenciales y vida espiritual. La ortodoxia islámica
ha asociado siempre la fe con las obras, con los actos de devoción (`ibadát)
prescritos también en el Corán. Estos `ibaddt son propiamente las prácticas
rituales: saháda, testimonio o profesión verbal (kalima) del tawhid, afirmación
de la unicidad de Alláh y de la misión profética de Mahoma, mediante la fórmula
la illaha illa Alltth wa-Muhammad rasrd Alldh («no hay otra divinidad más que
Alláh y Mahoma es el Enviado de Alláh»), principio fundamental del i. La
expresión oral de esta fórmula, pronunciada con intención (niyya), es necesaria
y suficiente para que quien la pronuncia sea considerado musulmán, unido a las
prácticas que como tal le corresponden, y, como tal, así como el nacido de padre
musulmán, es sujeto de derechos y de obligaciones.
La salá (azalá) u oración ritual, mencionada en las más primitivas azoras
del Corán, es «el pilar de la religión (arkán al-din) », dijo Mahoma, y debe ser
practicada por todos los musulmanes adultos y sanos de mente y cuerpo cinco
veces al día: al alba, al mediodía, al atardecer, recién puesto el sol y ya de
noche cerrada. El mediodía del viernes tiene el musulmán que realizar la oración
en común obligatoriamente; es la salat al-yum'a, bajo un director de rezos (v.
IMÁN), y tiene lugar en las mezquitas (v.) o al aire libre. Los asistentes
escuchan la jutba o alocución del játib, en la que se pronunciaba el nombre del
califa o soberano reinante; el omitirlo se interpretaba como signo de rebeldía o
de independencia. Es imprescindible mencionar, a propósito de la oración ritual,
la obligación de practicar la tapara o acto de purificación ritual por el que se
consigue el estado de «pureza» legal. Tal estado, previo a la oración y a otros
actos rituales, se pierde por determinados actos fisiológicos y por contacto con
cosas o personas estimadas impuras. La tahúra se consigue mediante el gusl o
ablución mayor, con baño total del cuerpo, o con el wudú' (alguadó de los
moriscos), ablución menor, con abluciones, enjuagues y frotamientos de parte de
las extremidades del cuerpo, cabeza, cuello y orificios de la cabeza. A falta de
agua se puede hacer con arena, según determinadas fórmulas, en cuyo caso recibe
el nombre de tayammum.
El ayuno ritual (sawm) del mes de ramadán, octavo mes del calendario
musulmán, que se inicia con la hégira o salida de Mahoma y sus seguidores de
Meca a Medina en jul.-sept. 622, consiste en la abstención de todo alimento y
bebida en tanto dure la luz del día. Talrito asocia a la comunidad musulmana en
un mismo esfuerzo de renuncia temporal -incluso a los placeres sexuales- y
tiene, por tanto, un profundo significado psicológico y social. La peregrinación
a Meca (hag9), una vez en la vida, al menos, con un ritual preestablecido y en
el mes de dú-1-hiyya, 12° mes del calendario musulmán, iguala ante Alláh a todos
los fieles, vestidos durante el ceremonial con una misma indumentaria, y muestra
el carácter supranacional de la religión musulmana, constituyendo una especie de
gran congreso anual de creyentes.
La limosna legal (zaká, azaque), socorro material a los necesitados y
signo externo de piedad y medio de salvación es, ante todo, un impuesto de
solidaridad, el único al que el musulmán está obligado, según el Corán y la
Sunna. El azaque llegó a convertirse en un impuesto sobre el patrimonio y
prácticamente ha sido abolido en los Estados modernos por arcaico e inservible.
La asistencia que el creyente debe a su hermano, manifestada mediante el azaque,
con carácter de obligación comunitaria e individual, tuvo, también, un valor
psicológico y social de primer orden. La noción de yihád o de guerra santa (v.
GUERRA III) es incorporada por algunos teólogos musulmanes entre las
obligaciones o prácticas rituales, pero, modernamente, debe de interpretarse,
como se ha apuntado más arriba, como lucha personal y social por la mejora del
individuo y por el establecimiento y perfeccionamiento de un orden islámico. Se
puede señalar también, entre muchos musulmanes, la práctica de la circuncisión
(v.). Otras consideraciones pueden verse en ASCETISMO I, 5.
La vida espiritual tiene su máxima expresión en la «mística» o, más
propiamente, en el sufiSMO (v. SUFfES) cuyo principio es el cultivo y práctica
organizada de la experiencia religiosa estimulada por el misticismo cristiano y
la gnosis (v. GNOSTICISMO; MíSTICA i). Si la teología islámica no fue otra cosa
que apologética y utilizó la filosofía y la lógica griegas para elaborar su
sistema sobre bases coránicas, el sufismo, enraizado en el Corán, admite en sus
formas de expresión ciertas experiencias cristianas y gnósticas que encajaban en
sus actitudes religiosas esenciales. El sufismo fue un complemento del tawhid y
contribuyó a elevar a un plano superior de conciencia el pensamiento y las
prácticas religiosas.
El sufismo llamaba al «corazón», a los sentimientos; la teología, en
cambio, apelaba a la razón y creaba una estructura ideológico-religiosa,
doctrinal, no siempre uniforme, pues se dieron diversas posturas o tendencias
teológicas antes de llegar a la ortodoxa as'árí del s. x, predominante en la
actualidad. Si el sufismo produjo una desviación en la línea ortodoxa primitiva,
también preparó el camino para la extensión de la fe islámica, debido a la
enorme atracción que ejercían las actitudes religiosas de sus adeptos. Auténtico
movimiento de masas, el sufismo comunicó ardor religioso a estamentos sociales
poco sensibilizados ante la religión. Los reformistas de los s. xix y xx han
intentado acabar con los ritos y prácticas del sufismo, con lo cual, en opinión
de un autor, han llegado a amenazar la concepción sufí del amor de Dios y las
fuentes mismas de la religión.
8. Ciencias religiosas islámicas. El estudio de las llamadas ciencias de
la religión (`ulúm al-din) ha constituido uno de los polos de atracción del
hombre musulmán. A la lectura del Corán, primero, siguió el tafsir,
interpretación o exégesis coránica, a fin de captar la intención de Alláh, para
lo cual se precisaba un gran conocimiento de la gramática y sintaxis árabes, de
las costumbres y tradiciones de los árabes preislámicos, de la vida del Profeta
y sus compañeros y de gran número de tradiciones cristianas y judías para
interpretar mejor las referencias a los profetas. Tabari (m. 922) y Zamajsári
(1075-1144) son los dos principales representantes de la ciencia del tafsir al-qur'án.
En la actualidad, las exégesis más racionalistas de los salafiyya, reformistas,
intentan un compromiso con el pensamiento moderno. `Alí Merad, en su reciente
estudio Ibn Badis, commentateur du Corán («al Manar», París 1971), pone de
manifiesto una de las más interesantes posturas adoptadas por un reformista
argelino contemporáneo, seguidor de la doctrina difundida en Oriente Próximo por
Rasid Ridá (1865-1935), discípulo de Muhammad `Abdúh (1849-1905) (cfr. J. Jomier,
Le commentaire coranique du Manar. Tendentes modernes de l'exégése coranique en
Egypte, París 1954).
El estudio y comentario del hadit (tafsir al-hadit) dio lugar a la ciencia
del hadit, que tiene por objeto la crítica de las cadenas de trasmisores del
relato (matn), a fin de garantizar su autenticidad y darle una calificación de
acuerdo con su calidad. Fruto de este estudio y selección fueron las colecciones
que, en la segunda mital del s. ix y comienzos del x, empezaron a circular por
el mundo islámico y que comprendían los más perfectos, auténticos y bellos
hadices. Son estas colecciones los Sahiháni, es decir, el Sahih de Bujári (m.
870) y el de Muslim, de indiscutible autoridad, muy particularmente el primero,
y los sunan o Musnad de Abú Dáwúd (m. 888), al-Tirmidi (m. 892), al-Nasa'¡ (m.
915) e Ibn Máya (m. 886). Estos «seis libros» (al-kutub al-sitta) fueron muy
tenidos en cuenta hasta el s. xiii. Añádase a los mismos el Musnad de Ibn Hanbal
(m. 855). Toda prescripción ritual, la escatología, relaciones sociales, derecho
público y privado tienen uno o varios hadices que a ellos se refieren y sus
correspondientes comentarios.
El f iqh, ya nombrado, cristaliza en torno a cuatro principales juristas,
fundadores de las cuatro escuelas jurídicas ortodoxas que persisten en la
actualidad: Abú Hanifa, en el Iraq (m. 767), fundó la escuela hanif, tachada de
«racionalista», propagada por Oriente, sobre todo, bajo los selyúgíes (v.), y
adoptada como escuela oficial del califato turco otomano, domina en la
actualidad en áreas turcas y árabes que habían estado bajo régimen otomano;
Málik b. Anas (m. 795) dio nacimiento a la escuela malikí, fundada, sobre todo,
en las tradiciones de Medina y fue la predominante en el norte de África
-también en al-Andalus-; al-Sáfi'í (m. 820), destacó el valor del iymá` o
consensus y su escuela, la sáfi'í, se impuso en Egipto, países del Oriente Medio
e Indonesia; Ibn Hanbal inspiró a sus discípulos la fundación de la escuela
conocida con el nombre de hanbalí, en la que se difunden las enseñanzas por él
preconizadas; particularmente rigorista, esta escuela ha recurrido casi
exclusivamente al Corán y a la Sunna; fue la adoptada por los Wahhcíbíes en el
s. xvitt, y, actualmente es la oficial en los medios puritanos y
tradicionalistas de la Arabia Sa'údí. Algunos reformistas han abogado por la
fusión de las cuatro escuelas jurídicas ortodoxas con principios que puedan ser
comúnmente aceptados por todas.
El kalám, 'ilm al-tawhid o ciencia de la unicidad divina es la «apología
defensiva», forma en que -ya se ha apuntado- se expresa la teología musulmana.
Históricamente presenta varias tendencias: la muryí', indulgente, no prejuzga el
destino futuro de los hombres y sostiene que ningún musulmán puede condenar de
infiel a otro por haber cometido una falta grave, sino que debe posponer el
juicio a Dios; apareció en el s. I de la hégira y sus representantes fueron
considerados por sus enemigos como impíos e incrédulos. En la postura gadarí se
agrupaban los partidarios del libre arbitrio absoluto y de la creación por el
hombre de sus propios actos; de gran importancia para la historia del i. este
movimiento fue el primer paso y el más antiguo para liberarse de las
concepciones tradicionales y dominantes y representó una apertura hacia formas
racionalistas del pensamiento teológico musulmán. Sus adversarios más
calificados fueron los yabríes, que sostenían la total sumisión del hombre a la
omnipotencia divina y defendían la predestinación, la fatalidad absoluta. La
postura mu'tazilí es la propia de los más primitivos adeptos del kalám,
actividad especulativa que «tendía a hacer de un artículo de fe o de una
cuestión dogmática un objeto de razonamiento dialéctico, aportando
demostraciones especulativas en apoyo de la proposición que formula» (I.
Goldziher, Le dogme et la lo¡ de PIslam, p. 79); en su evolución final, los
adeptos a la mu'tazila han justificado, en cierto modo, la denominación de
«librepensadores del islamismo»; seguían una interpretación metafórica del Corán
e introdujeron en la dogmática la idea de la existencia de un estado intermedio
entre el creyente y el infiel; los mu'tazilíes fueron los primeros en resaltar
en el campo de la teología del i. la fuerza y el valor de la razón (al'agl); se
presentaron como los ahl al-'adl wa-l-tawhid, gentes o partidarios de la
justicia y de la unicidad divina, depuradores de todas las deformaciones que
afectaban a la idea monoteísta en la creencia popular tradicional, representaron
la postura del i. oficial durante unos treinta años de la primera mitad del s.
cx (A. Nader, Le systéme philosophique des mu'tazila (Premiers penseurs de
1'Islam, Beirut 1956).
En el s. X, las escuelas teológicas de Abú-1-Hasan alAs'ári (m. en Bagdad
935) y la de al-Máturidí (m. en Samarcanda en 944), representan, frente a la
mu'tazila, una vuelta a la ortodoxia tradicional; la primera se impuso en las
provincias centrales del mundo musulmán; la segunda en los territorios
orientales (Persia y Asia Central). La escuela as'drí sostiene la verdad
dogmática del Corán increado, frente a los mu'tazilíes, la absoluta superioridad
de la ley (sari'a) sobre la razón, la negación del libre albedrío absoluto, la
afirmación de la realidad de los atributos divinos y la inaccesibilidad del
misterio de Alláh. La fe, seguían diciendo, reside en el tasdiq, adhesión del
corazón, más que en la palabra. De hecho, en la práctica, no existen diferencias
radicales entre la tendencia as'cirí y la máturidí.
Hasta el s. XIX la «apología defensiva» del i. no encuentra renovación
alguna. Gracias al gran ideólogo modernista del i., Yamál al-Din al-Afgání y a
su discípulo egipcio Muhammad 'Abdúh, la apología defensiva del i. se considera
y estudia en función de los problemas contemporáneos que afectan al mundo
islámico: las huellas de la colonización europea, el anquilosamiento cultural y
el atraso técnico, que algunos países poco a poco van venciendo; y, todo ello,
con vistas a colocar a las naciones musulmanas al nivel de los países más
modernos en lo que a métodos científicos y racionalistas s2 refiere. En el
pensamiento musulmán moderno ha surgido así una renovación del pensamiento
teológico-filosófico mu'tazilí, gracias a los dos reformistas mencionados, a los
que hay que añadir a Ahmad Amin (1886-1954). El pensamiento religioso de
Muhammad `Abdúh se halla contenido en su Ristilat al-tawhid, exposición de la
religión musulmana, traducida y publicada en París en 1925 y reimpresa en 1965.
Ahmad Amin se declara partidario del mu'tazilismo, pese a sus excesos y lagunas,
hasta el punto de declarar que «la muerte del mu'tazilismo es una de las mayores
desgracias para los musulmanes». El mu'tazilismo, concertado con la filosofía
musulmana (falsafa), cuyos principales representantes fueron al-Kindi (m. c.
870), al-Fárábi (m. 950), Avicena (m. 1037; v.), al-Guzáli (m. 1111) y Averroes
(m. 1198; v.), y con el sufismo ha encontrado su puesto en el mundo musulmán
actual, al decir del P. R. Caspar, no, naturalmente, en su sentido estricto
histórico, que pertenece al pasado, pero sí en una actitud simpatizante de su
espíritu de búsqueda de la justificación de la fe por la razón.
9. Sectas y tendencias modernas. Con propiedad sólo pueden ser
consideradas sectas en el i. los grupos cuyos miembros se apartan de la Sunna o
forma tradicional histórica aceptada como ortodoxa del i. y se oponen al iymá`
en cuestiones fundamentales que tienen un significado primordial para el resto
de los miembros de la umma o comunidad. En la actualidad, pese a los
desgajamientos producidos desde la primera generación de musulmanes,
involucrados con ideas y movimientos políticoreligiosos enriquecidos con
elementos ajenos, muchas veces, al más puro i., el noventa por ciento de los
musulmanes del mundo son, teóricamente, al menos, sunníes, en tanto que el resto
están agrupados, en su gran mayoría, en los dos_ grandés bloques que se
originaron a raíz de la batalla de Siffin y del arbitraje de Ad_rúh en 656-657.
Estas dos grandes sectas st'íes (v. si'A) y jarichíes (v.) o jawcirig, se
desgajaron, a su vez, en numerosas ramas, algunas de las cuales han sostenido la
creencia en la transmigración de las almas o metempsícosis (v.) y en la
aparición de la figura del Mahdí, personaje mesiánico que ha de venir al mundo a
instaurar el reinado de la justicia.
A partir de mediados del s. xviii, aparece el movimiento teológico-militar
de más honda raigambre árabe en el i. moderno, protagonizado por Muhammad b. `Abd
al-Wahhab (m. 1787) en el Nayd (Arabia); inspirado en las obras de Ibn Taymiyya
(s. XIII), teólogo de la escuela de Ibn Hanbal, alumbró un movimiento de
puritanismo religioso a ultranza, con proyección militar de insospechados
alcances. Se opusieron a toda innovación en materia religioso-social y a las
cofradías u órdenes sufíes que, en aquel tiempo, constituían una fuerza social
importante en las ciudades del mundo islámico; condenaban el lujo y defendían
una vuelta a las condiciones y usos de los tiempos de los compañeros del
Profeta, el restablecimiento del primitivo i. sin contaminaciones extrañas al
dogma y a las prácticas religiosas. Pese a ello, prevalece la consideración de
los wahhabíes como representantes de una tendencia no ortodoxa por no responder
a la fe y a la práctica general reconocidas por la mayoría de los musulmanes del
contexto histórico en que aquel movimiento apareció. En el Irán surgió, hacia
mediados del s. xix, el bábismo, surgido del si'ismo duodecimano o ¡maní.
Movimiento sincrético de evidente interés por la labor misional o
propagandística islámica que realiza en el mundo es la Ahmadiyya, surgido en la
India y con centro, ahora, en Rabwah (Pakistán). Su fundador, Hazrat Mirza Gulám
Ahmad (1835-1908) llegó a constituir una poderosa organización; fundado el
movimiento en marzo de 1889 en Qadián (Punyáb, India), tras la muerte del
fundador se dividió en dos ramas, una de las cuales, la gadiciní, es la que
desarrolla, al parecer, una mayor actividad en áreas africanas, europeas y
americanas. Los ahmadíes de la rama gadiání no se consideran como secta sino
como portadores y representantes del verdadero i. como religión universal y
panacea contra todos los males y errorespolíticos y sociales y creen en la
misión divina de su fundador que, según ellos, era mahdí para los musulmanes,
mesías para los cristianos, Neha Kalank Avetar y Krishna para los hindúes (V.
HINDUISMO), Mesio Darbahmi para los zoroastras (v. ZOROASTRO).
Realidad en evolución, desde las primeras décadas del s. VII, el i. está
haciéndose o rehaciéndose al compás de la misma evolución de las sociedades que
profesan sus creencias y, por tanto, al igual que todo sistema o movimiento
ideológico-religioso, ha tenido y tiene, como realidad viva, su propio proceso
histórico en el contexto general, jamás aislado, de la historia de la humanidad.
V. t.: MAHOMA Y MAHOMETANOS; CORÁN; PROFECÍA Y PROFETAS 111, 2;
APOLOGÉTICA 11, 2; IARICHÍES; MALIMES; IVA; SUFÍES; ZAYDÍES; MECA, LA; MEDINA;
CALIFA; IMÁN; FAQUIR; DERVICHE; MEZQUITA; ÁRABES; etc.
BIBL.: El Corán, trad. y prólogo de J. VERNET, Barcelona 1953; F. M. PAREJA, Islamología, Madrid 1952-54; Encyclopédie de 1'Islam, Leyden-París 1960, en curso de publicación; J. SAUVAGET, Introduction á 1'histoire de 1'Orient musulman. Eléments de bibliographie, París 1961; J. BosCH VILÁ, Hacia un nuevo concepto de la Historia del Islam. Ideas para una interpretación y metodología de la historia islámica, en Atti del 111 Congresso di Studi Arabi e Islamici, Nápoles 1967, 211-230; D. S. MARGOLIOUTH, Islamismo, Barcelona 1949; A. GUILLAUME, ¿Qué es el Islam?, México 1958; H. A. R. GIBB, El mahometismo, México 1952; L. GARDET, Conozcamos el Islam, Andorra 1960; C. QUIRóS, Instituciones de religión musulmana, Ceuta 1939; íD, Instituciones de Derecho musulmán (Escuela malekita), Ceuta 1942; SHAFIQ GHORBAL, ideas y movimientos en la historia musulmana, «Revista del Instituto de Estudios Islámicos en Madrid» 6 (1958) 1-40; F. GABRIELI, Mahoma y las conquistas del Islam, Madrid 1967; E. 1. J. ROSENTHAL, El pensamiento político en el Islam medieval, Madrid 1967; F. FRADE, Compendio de religión musulmana, Tetuán 1955; íD, Sectas y movimientos de reforma en el Islam, Tetuán 1952; M. CRuz HERNÁNDEZ, La filosofía árabe, Madrid 1963; H. LAOUST, Les Schismes dans l'Islam, París 1965; W. C. SMITH, L'Islam dans le monde moderne, París 1962; H. M. BASHIRUDDIN MAHMUD AHMAD, El camino hacia la paz. La estructura económica de la sociedad islámica, Madrid 1948; L. GARDET, L'Islam. Religion et eommunauté, París 1967; V. MONTEIL, L'Islam, París 1963; H. IBRAHIM HASSAN, Islam. A religious, political, social and económcc Study, Bagdad 1967; W. MONTGOMERY WATT, What is Islam?, Londres-Beirut 1968; H. L. GOTTSCHALK, El Islam: su origen, su evolución y su doctrina, en Cristo y las religiones de la tierra, dir. F. MiNIG, Madrid 1961, 1-66; J. M. ABD-EL-JALIL, Cristianismo e Islam, Madrid 1954; E. GALINDD AGUILAR, Islam 1972, «Encuentro» 1 (1972) 1-14; íD, ¿Qué es el Islam?, ib. 3 (1972) 1-13.
J. BOSCH VILÁ.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991