Planteamiento. La antinomia muerte-inmortalidad constituye una de las categorías fundamentales de toda la historia de las religiones. La aspiración del hombre a la supervivencia puede considerarse una de las ideas concomitantes de cualquier actitud religiosa; es un sentimiento que acompaña al hombre (v.) y que jamás le abandona. Siempre ha buscado instintivamente un estado donde se encuentre lejos y apartado de la amenaza que representa para él la fuerza destructora del tiempo. Desde la prehistoria se encuentran huellas de una concepción acerca del destino humano; por supuesto, se cree en una sobrevivencia y así lo atestiguan algunos ritos funerarios como la momificación, el ajuar de las tumbas, la coloración de los huesos en rojo, la postura fetal, etc. (V. MUERTE IV; ULTRATUMBA).
     
      La concepción humana de este destino parece relacionarse con el conocimiento y experiencia del tiempo que tiene el hombre, que le hace capaz de distinguir entre pasado, presente y futuro. La creencia natural en un sobrevivir a la muerte se funda, pues, en la experiencia que tiene la persona de un algo supratemporal que esconde su yo. Aunque se sabe sujeto al tiempo (v.), percibe algo que es superior a éste, la identidad consigo mismo: pasan los días, los años, pero ese pasar no suprime el yo del hombre. Hay, pues, algo que no cambia: ese núcleo más íntimo que sirve de sustento, de lazo de unión a todos los días de una vida. La conclusión resulta espontánea: hay algo inobjetable, difuso, pero real dentro del hombre, que sobrevive a las edades. Ese núcleo, superior al tiempo, porque es inalcanzable, debe ser inmortal. Desde un cierto aspecto, la objetivación de esto inobjetivable es el «alma» (v.). En algunos pueblos, como los celtas, su convencimiento en la realidad de la i. es tan claro que llegan a prestarse sumas de dinero o bienes para ser devueltos en la otra vida (v. CELTAS 111).
     
      A la hora de especificar o describir los modos de i. o sobrevivencia, cada pueblo estará más o menos condicionado por sus formas o circunstancias de vida, tomando de ellas imágenes, analogías, etc.; esas descripciones podrán suscitar alguna duda, pero de lo que no hay duda es del hecho de la i. en sí; siempre se encuentra la resistencia a la duración temporal. El hombre se niega a aceptar la muerte como fin último de su existencia y persiste en afirmar que pervivirá de una forma u otra. Todos los procesos rituales de paso, purificación, ascensión, etc., hablan de un querer librarse el hombre de su vinculación al tiempo, de su existir para la muerte; en último término, confiesan la necesidad humana de conseguir la i. (p. ej., v. CHAMANISMO; INICIACIÓN, RITOS DE; MISTERIOS; ELEUSIS; DIONISO; GNOSTICISMO; METEMPSíCOs1s; etc.).
     
      Fe en la inmortalidad. En diversos pueblos existe el convencimiento de un estado primordial paradisiaco que incluía -entre otros dones- el de una i. fácil. Algunos autores ven en ello restos de la revelación primitiva de Dios a los primeros padres de la humanidad, según testimonio bíblico; otros consideran perdida esa revelación primitiva en casi todos los pueblos, y ven en esos relatos y tradiciones, más o menos míticos, sobre la primitiva situación humana de bienaventuranza y fácil inmortalidad, expresiones más o menos acertadas tanto de intuiciones profundas como de fantasías de la imaginación. Sea lo que fuere, la muerte en ocasiones se considera como un castigo de los dioses por una desobediencia; también se explica por el malogro de un mensaje o por la mala voluntad del mensajero. Las actuales condiciones de la muerte no se ven como algo natural; la i. ha de ser recuperada con los medios puestos a disposición de los humanos por los dioses. Generalmente se piensa en la i. después de la muerte corporal, aunque no faltan culturas que hablan de una i. conseguida en vida. Los medios que han de ponerse para conseguir una i. feliz y segura presentan cierta diversidad, según las religiones o pueblos; mencionaremos algunos más llamativos, a veces mágicos; pero en general no excluyen lo más fundamental, el medio más importante y definitivo, que es la rectitud moral o la obediencia a la voluntad de Dios o- de los dioses; incluso, a veces, algunos de aquellos otros medios tratan de expresar esto de uno u otro modo.
     
      Existen una gran cantidad de mitos o leyendas acerca del «alimento de la inmortalidad». Se encuentra ya en el Poema de Gilgames (v.); en el Ramayana (v.) se habla de las cuatro hierbas maravillosas del monte Oshadi, la más preciada de las cuales resucita a los muertos. Igualmente en el Mahabharata (v.) se menciona otra planta que proporciona la eterna juventud. Las leyendas chinas mencionan una isla de donde unos cuervos traen la hierba que revivifica a los guerreros muertos. Luciano, en Los diálogos de los dioses, dice que Ganímedes, al tomar la ambrosía, sorbe la eternidad. El Haoma de los persas sirve para el mismo fin y durante siglos se buscó la fórmula de este alimento o bebida.
     
      En Grimaldi algunos esqueletos fueron pintados de rojo y en Barma Grande no sólo el cráneo, sino también la tierra donde reposan. Más hallazgos en Dordogne, Les Eyzies, Chancelade, etc. Se relaciona así la vida con la sangre; este fluido acompaña siempre a los seres vivos y su pérdida origina la progresiva debilidad del herido hasta provocar la muerte. Para devolver la vida, hay que dar sangre de nuevo y esto lo hacen mágicamente pintando con ocre rojo los restos de los cadáveres. La momificación -más reciente- viene a ser un procedimiento mágicomecánico para conseguir la inmortalidad. Restauran el cuerpo muerto y lo capacitan por medio del rito de «abrir la boca» para que continúe su vida en la nueva dimensión que se le ofrece.
     
      En las comunidades de los misterios (v.) se busca por encima de la vida en el seno del cosmos -relativamente despreciada porque no satisface al individuo- un romper con la vida sujeta al tiempo y renacer en otra forma de existencia, conseguir una i. que se identifique con la vida divina (V. DIONISO; ELEUSIS).
     
      En China, al lado de los filtros, pociones, etc., que producían la i. se encuentra una especie de contemplación. Para extinguir el propio yo, los ascetas se sometían a una rigurosa disciplina hasta lograr que el Gran Tao ocupara el lugar del yo contingente. En ese momento el cuerpo se hace espiritual e inmortal y pasa a estar por encima de las leyes de la naturaleza. Ni el agua le ahoga, ni el fuego le quema, es sutil, impasible, creador, superior a los daimones (V. ANIMISMO), a los que puede dominar. Su existencia inmortal participa de la vida de los dioses (V. TAOÍSMO).
     
      Formas de concebir la inmortalidad. La manera de entender esta sobrevivencia a la muerte corporal dependerá de las diversas maneras de ver la estructura del ser humano, de las circunstancias o modos de vida, etc. Con la convicción de la i. personal se relacionan también diversas ideas y mitos.
     
      En algunas culturas la sobrevivencia se relaciona íntimamente con la proporcionada por el nacimiento de un hijo varón. Dicen así los Brahmanas: «El hombre entra en su mujer .y en el seno de ésta se convierte en embrión; llegada la décima luna, ella lo da a luz como un hombre nuevo». La procreación de una línea masculina es considerada garantía de i. y, por supuesto, como satisfacción de la deuda contraída con los antepasados. El hijo salva; no es sólo la esperanza de los vivos, sino también el consuelo de los muertos; en el hijo se asegura el poder de la familia. Un hijo es la victoria sobre la muerte, la consecución de una vida que superará la finitud temporal. Otra forma de i. se encuentra en Platón y otros pensadores griegos, aunque no es exclusiva de ellos: la fama del individuo es una forma de i. al pervivir en el recuerdo de los vivos (Menexeno, 248c; Leyes, 927c).
     
      El mito de Isis-Osiris presenta una forma especial de plantear y solucionar el deseo innato de inmortalidad. Dos hermanos gemelos que luchan entre sí desde el tiempo primordial: Seth, el desierto estéril, el viento seco que destruye toda vida, y Osiris, personificación del Nilo, de la vegetación, de la vida. Seth logra matar a su hermano, lo despedaza en 14 porciones, que corresponden a las divisiones del Antiguo Egipto. La resurrección de Osiris es obra de su hermana y esposa, de la parte femenina de su yo, Isis; ésta reúne los pedazos del dios muerto y lo resucita. La resurrección y subsiguiente i. de Osiris se presentaba de tres formas: bien enterrando los miembros en otros tantos lugares y así el dios resucitaba en el grano y en los frutos que el suelo -mágicamente fecundadoproducía; bien recogiendo o aunando los miembros y revivificando a Osiris con la ayuda de Anubis, el dios momificador. La tercera forma es hacerle renacer en su hijo Horus. Este mito emocionante responde al ciclo agrícola egipcio: la muerte de Osiris -predominio de Seth- se celebraba en el momento en que las aguas del Nilo comienzan a bajar; su resurrección está marcada en las fechas en que la inundación fertilizante llega. El río crece gracias a la abundancia de las lágrimas de Isis. Este mito estaba destinado a tener fortuna dado que ilustraba los momentos claves de la vida humana, proporcionando un marco dramático al doble misterio del nacimiento y de la muerte, integrándolos en el ritmo mismo del mundo y confiriéndole así una significación mística. Osiris, dios que muere y resucita, es por ello mismo un dios de esperanza, prometedor de salvación. De esta resurrección no están ausentes los elementos morales y mágico-rituales; la debe al amor de su esposa Isis, de su hijo Horus y a la momificación dirigida por Anubis. El mito de Osiris, que había comenzado como un simple mito naturalista, simbolizador de la lucha entre dos principios enemigos y complementarios, se convertía en un mensaje de esperanza y dejaba de ser simple relato para hacerse revelación religiosa (v. EGIPTO VII).
     
      En las religiones de sustrato agrícola el ciclo natural de siembra y recolección se relaciona directamente con el anhelo de inmortalidad. Los muertos, como las semillas, se entierran, entran en una dimensión que sólo a ellos les es accesible. Por otro lado, la agricultura es una técnica de fertilidad, de la vida que se reproduce, que supera el tiempo. Semejantes a los granos enterrados en la matriz telúrica, los muertos esperan su vuelta a la vida bajo una nueva forma. Por eso su presencia es manifiesta cuando la tensión vital de las colectividades llega al máximo, p. ej., en las fiestas de la fertilidad; entonces las fuerzas genésicas de la naturaleza y del hombre son evocadas, exacerbadas, desencadenadas por los ritos, los banquetes, la orgía. Las almas de los muertos están sedientas de vida y beben de ese desbordamiento biológico que compensa la pobreza de su sustancia. El vínculo entre los antepasados, las cosechas y la vida erótica es tan estrecho que los cultos funerarios, agrarios y genésicos se entremezclan hasta fundirse (V. DIFUNTOS I; FERTILIDAD II).
     
      El mazdeísmo (v.) confiesa una resurrección general de todos los hombres en un proceso escatológico que dura 77 años. Comienza con la resurrección del Gayomard u hombre primigenio y va abrazando a la humanidad entera. Otros pueblos conciben al hombre como un compuesto separable de alma y cuerpo, claramente opuestos y complementarios. El cuerpo material es fuente de imperfección, la razón de la mutabilidad, mientras que el alma espiritual e invisible es supratemporal. La tienen como preexistente al hombre y, por ende, su fin no está sujeto a la muerte corporal (V. DUALISMO; METEMPSíCOSIS).
     
      Entre los chinos existe la creencia en un alma corporal y otra espiritual. Mientras que la primera desaparece con la muerte, la otra sobrevive. Pero esta forma de pensar aparece más clara en el helenismo. Los griegos -como los mesopotamios, cfr. mito de Gilgames (v.)- creían que la i. era una cualidad ante todo de los dioses y por eso los llamaban los Inmortales. Sectores del helenismo recurren a las especulaciones estoico-panteístas según las cuales el individuo está inserto orgánicamente en el cosmos vivo, en el que consigue la i. aunque no de forma individuada. La energía vital fundamentalmente es inalterable en sus múltiples formas cambiantes, una de las cuales es precisamente la vida y muerte de lo individual. Eurípides apela frecuentemente a la noción naturalística del alma universal e inmortal en la que el alma individual se sumerge después de la muerte.
     
      Platón intenta demostrar que la i. es una prerrogativa del alma humana (Fedro, 246a) y su escuela hace de la i. del alma un artículo de su credo. La muerte atañe solamente al cuerpo (soma) y la vida para el filósofo consiste precisamente en liberar el alma (psijé) del cuerpo. La cátarsis filosófica no es una ascesis, sirio una postura de la vida. Y la vida verdadera no es un dato de hecho sino una posibilidad que le viene ofrecida al hombre. Si la verdadera vida consiste en autolibrarse del cuerpo, el filósofo no debe temer a lo que acontece en la muerte. Aunque no sabe si el alma es inmortal, si sigue existiendo, sí lo espera (Fedón, 114,c.d.): la fe en la i. es un riesgo (Fedón, 114a).
     
      Los griegos y las culturas religiosas que caen bajo la influencia helénica buscan la 'i. por medio de los Misterios (v.) o de la magia (v.) o de la contemplación mística. La i. no se concibe sólo como una simple continuidad en el tiempo, sino como participación de lo divino, como deificación.
     
      V. t.: MUERTE IV; DIFUNTOS I; ESPÍRITU II; METEMPSÍCOSIS; ULTRATUMBA; ESCATOLOGÍA I; PREMIO Y CASTIGO I; SALVACIóN 1; CIELO 1; INFIERNO 1.
     
     

BIBL.: Además de la indicada en los artículos a los que se acaba de remitir, E. ROHDE, Psyche, 10 ed. Tubinga 1925; C. PAsCAL, Le credenze di oltretomba, Catania 1912; W. SCHMIDT, Ursprung der Gottesidee, VI, Munster (W.) 1935; W. KoPPERS, Primitive Man and his World Picture, Londres 1952; J. DUCHESNE-GuILLEMIN, ormazd et Ahriman, París 1953; J. MOREAu, L'áme du monde de Platon aux Stoiciens, París 1939; A. PIOLANTI, El más allá, Barcelona 1959.

J. GUILLÉN TORRALBA.