INMANENCIA
l. La inmanencia clásica y cristiana. Es, en primer lugar, la propiedad que los
procesos vitales poseen de actualizar al viviente, y, por tanto, de permanecer
interiores a su organismo y a su vida como consecuencia, es decir, «actos
segundos» de la actividad del alma (v.), que es el «acto primero de un cuerpo
físico orgánico que tiene la vida en potencia» (Aristóteles, De anima, II,1,412a).
En particular, el conocimiento (v.) realiza la i. más alta, gracias a la
identidad (v.) que en él se da entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido,
mediante la asimilación de la forma del objeto por parte del sujeto, de modo
que, según Aristóteles (v.), conocer y pensar es un «incremento del sujeto en sí
mismo» (De anima, 1I,4,417b7). Ésta puede llamarse i. perfectiva, pues se
fundamenta en la perfección del ser del ente, y crece a medida que lo hace el
grado de esta perfección, es decir, según el ascenso mismo de la vida: desde las
formas biológicas más imperfectas hasta la complejidad de la vida animal y hasta
las alturas de la vida espiritual de la inteligencia (v.) y la libertad (v.) del
hombre y de los espíritus puros.
En su significado metafísico absoluto, la i. es la propiedad misma de la
divinidad (v. DIOS iv, 3), en cuanto que Dios es el esse subsistens por esencia
(ser subsistente por esencia), y, por tanto, plenitud de vida, acto perfecto y
primer principio (v.), como ya Aristóteles llegó a entrever (Metaphys., XII,6,1072a4).
Aristóteles concibió el primer Principio como pensamiento puro (o. c.
7,1072a30), motor inmóvil y «separado» del mundo, que vive la plenitud de su
vida admirable; actividad de inteligencia pura, que en el conocer posee su
perfección suprema y en él expresa la vida eterna de Dios (o. c., 1072b28-30).
El pensamiento estoico (v.) invirtió la situación: Dios no es «separado» sino
inmanente al mundo, como logos-fuego-espíritu, que actúa y vivifica la materia;
y así llegó a considerarse el mundo como organum Dei (Censorinus, De die natal¡,
c. 13; Jahn 32,20).
El cristianismo (v.) volvió a invertir de nuevo la perspectiva, gracias al
principio de la absoluta espiritualidad y libertad de Dios, que es el fundamento
de la creación (v.) como producción ex nihilo su¡ et subiecti (cfr. Conc.
Lateranense IV, c. l; Denz.Sch. 800): con la creación, las criaturas han salido
de Dios, y con sus propias operaciones retornan a él. Por tanto, las criaturas
no constituyen (p. ej., por medio de una materia eterna...) lo absolutamente
«otro» que Dios, y tampoco se trata de que Dios despliegue su actividad
necesariamente en el mundo. Por eso -si se permite la expresión-, no se trata
tanto de la i. de Dios en el mundo, cuanto de la i. del mundo en Dios; porque es
Dios el que -como primer principio creador, conservador y motor- precede, abraza
y contiene el mundo y cada cosa creada.
S. Tomás (v.), a este propósito, prefiere usar, en lugar de i., la
expresión «presencia» de Dios en las cosas (Sum. Th. lq8 al-4): la omnipresencia
de Dios es una consecuencia de su causalidad universal (v. CAUSA). Dios es causa
del ser en cuanto tal, y como el agente -para actuar- debe estar presente en el
efecto, «síguese que (Dios) ha de estar presente en lo que existe mientras tenga
ser y según el modo como participe del ser« (ib. al); es una presencia integral,
según la atrevida fórmula del Santo Doctor: «lo mismo que el alma está toda en
cada parte del cuerpo, así Dios está por entero en todos y cada uno de los
seres» (ib. a2 ad3). La i. de Dios en las criaturas puede considerarse, en el
ámbito natural, según tres modos: «... por potencia porque todo está sometido a
su poder... por presencia porque todo está patente y como desnudo a sus ojos...
por esencia porque actúa en todos como causa de su ser» (ib. a3). Es sabido cómo
esta doctrina alimentó la vida mística de Santa Teresa (v.), que la tomó de «un
doctísimo religioso de la Orden de Santo Domingo» (cfr. Vida, cap. 18, 15; y
también Castillo interior, mansión 5a, cap. 1, 10).
En este ámbito se distingue una doble i., natural y sobrenatural. Mediante
la i. natural, Dios está presente como primer Principio creador, conservador y
motor de las criaturas (Sum. Th. 1 q44 8104-105; v. CREACIóN in, 7); en las
criaturas racionales puede haber también una presencia intencional (v.
INTENCIONALIDAD) de Dios, en cuanto lo pueden conocer y amar a través del espejo
de lo creado, pero esto permanece aún en el plano de la i. natural. Una i.
nueva, y no derivable de ningún principio natural, se realiza cuando la criatura
es admitida a participar de la vida íntima de Dios por la gracia (v.)
sobrenatural: « Por lo cual sólo la gracia crea un modo especial de estar Dios
en las cosas» (Sum. Th. 1 q8 a3 ad4). La suprema forma de i. es la del Verbo
divino en Cristo, mediante la unión hipostática (v. ENCARNACIóN DEL VERSO), a la
que sigue la de los bienaventurados en Dios, en la vida eterna (v. CIELO 111).
2. La inmanencia moderna. Con el pensamiento moderno se opera una nueva
inversión del concepto de i., que pretende ser síntesis y superación de la i.
tanto del pensamiento clásico como del dogma cristiano: es la que puede llamarse
la í. constitutiva. En contraste con el principio de Parménides (v.) según el
cual «sin ser no hay pensar» (Frag. 28138,34s.), algunos filósofos modernos
reducen el ser a la presencia en el pensamiento (como asimismo todas las formas
de conciencia y la misma voluntad a pensamiento) (y el pensamiento a voluntad):
sin pensamiento no hay ser, ser es pensar (como representar, juzgar, querer,
hacer...). Con una fórmula más técnica, puede decirse que la esencia del
principio moderno, en cuanto afirmación de posición de la i. en relación al ser,
no puede consistir más que en la negación de la trascendencia (v.) en el conocer
(trascendencia que constituye al mismo tiempo la primera valencia de la libertad
y el primer paso del teísmo en su significado fundamental).
Así, el principio moderno de i. coincide con la promoción de la
subjetividad humana a fundamento de la verdad y de los valores, y esto según
toda la amplitud de la pertenencia del ser al pensamiento (v. SUBJETIVIDAD).
Así, el cogito ergo sum de Descartes (v.), en cuanto sigue a la duda radical,
subordina el ser al pensamiento humano y termina por disolver la verdad en el
simple devenir de la naturaleza y de la historia. Con una fórmula radical puede
decirse que mientras en el realismo (v.) es el ser, su darse y presentarse a la
conciencia, lo que fundamenta y actualiza a la misma conciencia (v.) -que es por
eso conciencia del ser, y configura la verdad coleo conformidad al ser del que
depende-, en el pensamiento moderno -gracias a la duda radical- la conciencia
comienza consigo misma y desde sí misma, a partir del propio acto de cogitare,
de modo que el ser significa el ser-en-acto de la conciencia, depende de la
conciencia y se identifica con su actualización, y se configura según el modo en
que se conciba esa actualización: las ideas claras y dintintaS (V. DESCARTES;
SPINOZA; RACIONALISMO), la visión de Dios (V. MALEBRANCHE), las mónadas como
centros activos del Todo (v. LEIBNIZ), las categorías como actualizaciones y las
Ideas como proyecciones totalizantes del Yo pienso trascendental (v. KANT;
IDEALISMO). Otro tanto puede decirse de la línea empirista, en la que el
principio de i., precisamente por una más adecuada interpretación del cogito
como «acto» de la percepción (v.), ha llegado más radical y rápidamente a la
eliminación de la metafísica del Absoluto (V. EMPIRISMO).
3. Desarrollo teorético del principio de inmanencia. El principio moderno
de i. presenta tres momentos teoréticos.
1) En primer lugar, la posición de la conciencia como fundamento mediante
la experiencia radical de la duda, o duda radical, que es la fórmula
teorético-negativa del principio de i. La duda (v.), en efecto, no se refiere al
aparecer, sino al ser y a la verdad del ser; es más, eI aparecer se afirma como
estímulo y razón de la duda para alcanzar la verdad; pero aquí la duda no es
tanto la exigencia de esa verdad -como sucede, en cambio, para cualquier
conocimiento reflejo y para la Filosofía como tal-, sino su mismo fundamento.
Esto significa, téngase bien en cuenta, que el conocimiento es concebido como
negatividad activa: es decir, que el momento constitutivo de la afirmación es la
negación; la mediación del no-ser es la que hace posible la afirmación del ser.
El no-ser (o duda radical) puede tener varias referencias, es decir, puede
referirse al objeto según diversos aspectos: Descartes comenzó a dudar de la
experiencia (v.) inmediata y de las ciencias físicas, después pasó a dudar de la
misma matemática y de cualquier conocimiento adquirido, para alcanzar la
absoluta «disponibilidad del acto simple de la conciencia», pero recuperó todo
eso con la confianza en la razón teológica a la que, si bien por motivos
diversos, permanecieron fieles los grandes representantes del racionalismo, como
Spinoza, Malebranche, Leibniz, Wolff... El no-ser, que era la sustancia de la
duda en el racionalismo y que corroboraba en proporción directa, mediante la
oposición,. la verdad de su contrario, estaba referido a la experiencia
inmediata, al «dato», a la finitud empírica, al momento transeúnte.
2) Después, viene la resolución en la inmediatez del contenido. En efecto,
la filosofía moderna se ha desarrollado como un grandioso «concierto teológico»,
como una serie de variaciones sobre el tema del «argumento ontológico» (v.
ONTOLOGISMO), y eso con una precisa y firme conciencia de ello, comenzando por
Descartes, y con Malebranche, Spinoza, Leibniz, al menos hasta Hegel (v.), que
constituye el vértice de la ambigüedad, es decir, del salir de sí teológico del
hombre y del entrañamiento antropocéntrico de Dios: aquí lo Verdadero es
solamente lo Absoluto (v.), lo Necesario (racionalismo), el Todo (Kant,
idealismo...), y el acto se «verifica» en el interior de ese Necesario, del
Todo, como un presentarse y como presencialización del mismo.
Esto no quita la diferencia existente entre el olímpico mundo del
racionalismo (v.) y el agitado mar del criticismo (v.) y del idealismo (v.); la
diferencia que aquí interesa se refiere únicamente al modo y al método de
alcanzar y afirmar el Absoluto, no a su «función de fundamento» noético-óntico
para el paso desde la experiencia a la Metafísica. Por eso, no debe sorprender
que esta línea clásica del pensamiento moderno en «tono mayor» se haya
presentado precisamene con Descartes en función explícitamente polémica contra
el ateísmo y el materialismo (cfr. Descartes, Meditationes de prima philosophia,
ed. Adam-Tannery, t. VII, p. 9), para fundamentar la certeza de la existencia de
Dios y de la inmortalidad del alma, y que el mismo Hegel rechace con indignación
la acusación de ateísmo -casi general- lanzada desde todas partes contra Spinoza
e, indirectamente, también contra él mismo, que había afirmado que «ser
spinoziano es el primer paso hacia la filosofía» (cfr. Geschichte der
Philosophie, Berlín 1844, Obras completas, vol. XV, p. 337). La defensa de Hegel
es extraordinariamente enérgica e iluminadora: han podido acusar a Spinoza de
panteísmo y de ateísmo sólo aquellos que atribuyen al mundo finito «una
verdadera realidad», una realidad afirmativa. Quienes así piensan, pueden
ciertamente lanzar esa acusación a Spinoza porque se mueven en el «mundo de las
representaciones finitas», pero es eso lo que niega Spinoza ( ¡y Hegel con él!
): el mundo en sus aspectos fundamentales, la extensión y el pensamiento, se
resuelve en Dios, de modo que, en realidad y en verdad «sólo Dios es» («nur Gott
ist»: Enzyklopüdie der philosophischen Wissenschaften, § 50, ed. Hoffmeister,
Leipzig 1949, p. 76). Sin embargo, esta acusación de ateísmo hecha al spinozismo
-y a la filosofía como tal- le parece a Hegel, al fin, más obvia, si no más
fundada, que las de acosmismo y panteísmo, ya que el modo en que Spinoza (y
Hegel) y la filosofía (según Hegel) debe representarse el Absoluto está en los
antípodas de la representación del hombre común y de las filosofías que se basan
en el intelecto (Verstand), para el que también lo finito es verdadero y real y
se distingue, por tanto, del Infinito (ib., § 573, p. 477 ss.). Se comprende
entonces que, una vez eliminada por la izquierda hegeliana (Feuerbach, Strauss,
Marx...) toda posible referencia al Absoluto, no queda sino lo finito como
devenir de simples sucesos humanos (v. HEGELIANOS, 2).
3) Por último, la resolución en la inmediatez del acto. El principio
moderno de i., en su desarrollo histórico que tiene sus vértices eh el
racionalismo (v.), empirismo (v.), criticismo (v.), idealismo (v.), positivismo
(v.), materialismo (v.) dialéctico, hasta las varias formas de antropología
trascendental del pensamiento contemporáneo, ha buscado su desarrollo y su
autentificación como «principio -de la conciencia» en virtud de una exigencia
igualmente esencial y originaria: la de la verdad como inmediatez del acto. La
duda, que en el cogito cartesiano corre a refugiarse en el Absoluto, corre
demasiado rápido: si la certeza atestiguada por la duda es la presencia del acto
de dudar que es el cogito, la afirmación del cogito no puede trascender al acto
mismo, y la certeza misma del cogito está en proporción a la duda, es decir, a
la exclusión y a la negación de todo aquello que «trasciende» al acto del
momento, o sea, de todo contenido que no sea el acto mismo en su momentánea
presencialidad. La verdad del cogito, si excluye inicialmente el contenido (lo
otro y el Absoluto), lo debe excluir para siempre, si quiere mantener la verdad
de la propia presencia.
Parece, en consecuencia, que la i. no puede abarcar y fundamentar
simultáneamente el acto y el objeto, y que debe realizar una elección: la
historia de la filosofía moderna es la tensión de esta elección que
continuamente se renueva. La lucha que se realiza en esa tensión puede llamarse
una «controversia de familia», ya que ambas direcciones -el empirismo y el
idealismo- afirman que parten del mismo principio de conciencia o de i. del ser;
pero, en realidad, es la lucha que el mismo principio de i. sostiene con y
contra sí mismo, en cuanto que siempre que intenta y tiende a radicalizarse, es
decir, a reducirse al fundamento, se ve obligado a perder, y a reconocer la
pérdida, del otro polo de la dialéctica (v.): si va hacia el Absoluto,
escogiendo el contenido, pierde el acto y con él la presencia como inmediatez
fundada-fundante; si, por el contrario, va hacia el acto, eligiendo la
inmediatez de la presencia, pierde el contenido y con él el fundamento de
estructura y de significado.
4. El principio moderno de inmanencia y el ateísmo. La incidencia atea del
principio de inmanencia se manifestó enseguida, con la primera aparición del
cogito cartesiano, y no ha habido filósofo «moderno» de cierto relieve que no
haya sido acusado de ateísmo (v.). Este hecho es significativo, pero no
constituye el aspecto más profundo y actual del problema. Lo que importa
principalmente, para no errar el blanco, es reconocer que la filosofía «moderna»
ha hecho de la conciencia un nuevo inicio, invirtiendo así la perspectiva del
ser, y realizando el más audaz y fascinante intento del espíritu humano: el de
la autofundamentación radical del pensamiento en sí mismo. El «punto cero» en el
que el cogito se ha resuelto en muchas filosofías contemporáneas, constituye su
«verificación esencial», que es, a la vez, el reconocimiento definitivo del
no-ser o nada del hombre, precisamente sobre el fundamento del proclamado no-ser
constitutivo de la conciencia. De ahí -y no es causal- que el no-ser de Dios sea
afirmado, ahora ya sin remordimientos, como solidario del no-ser del hombre: el
camino de esta «verificación» o resolución ha sido largo y laborioso, pero no
incierto ni siquiera inútil en la economía del espíritu. Entendemos, por tanto,
la «resolución» del cogito al punto cero, como inevitable y constitutiva: los
renovados intentos por retardar la «cadencia» atea, que cada vez son más raros y
débiles, no son, pues, más que modos de pararla y, por tanto, constituyen una
incomprensión del principio mismo o, si se quiere, se trata de interferencias de
la actitud personal del filósofo impuestas y sobreañadidas a una coherencia, que
es arbitrariamente interrumpida en el momento decisivo.
Por eso, consideramos inauténticas e intrusas todas las formas de teísmo
aparecidas en el pensamiento «moderno» o, diciéndolo de modo positivo, afirmamos
que el pensamiento no puede trascender el horizonte humano que se ha dado a sí
mismo con el cogito. Entiéndase bien, para evitar equívocos: desde Descartes
hasta las más recientes pretensiones del marxismo y del neopositivismo, las
relaciones entre dicho pensamiento moderno y la aparición de la moderna ciencia
han sido muy acentuadas; pero se trata, también aquí, de un equívoco que la
ciencia contemporánea ha disipado generosamente. La ciencia (v.) tiene un propio
ámbito intencional bien definido, con métodos, principios y conceptos propios, y
no depende de la Filosofía más que en ese poco en que toda actividad humana
estructurada puede depender. En cualquier caso, una filosofía, como la de la i.,
que reduce el contenido de la experiencia y, por tanto, también de la ciencia a
la experiencia de conciencia, no presenta ningún sentido y, por tanto, ningún
interés para la ciencia. Éste es un punto importante.
Distinto, y mucho más importante desde el punto de vista especulativo, es
el «polimorfismo» que el principio de i. ha desplegado en el arco de los tres
siglos de su desarrollo, fraccionándose sucesivamente en grupos opuestos:
racionalismo y empirismo, fenomenismo e idealismo, neoidealismo y
neopositivismo, fenomenología (v.) y existencialismo (v.)... Aquí se hace
patente la advertencia y la insatisfacción del cogito, es decir, del «comienzo
absoluto», que no puede ser satisfecho ni' por lo puramente inmediato ni por lo
puramente mediato. Sino que, a causa del carácter absoluto del principio del
cogito, es decir, de la conciencia, como debía aparecer igualmente fundamentada
la elección de una de las posiciones alternativas, así era igualmente evidente
la arbitrariedad de excluir la otra; pero esto debía hacerse para responder a la
exigencia del cogito en su «punto cero». En esta antítesis de ambivalencia o
equivocidad -ya que se puede hablar de equivocidad en sentido estricto-, se
manifiesta también que la esencia del cogito no es propiamente la reducción de
la realidad a «representación», que se limita a alguna forma de empirismo (p.
ej., Berkeley; v.), y tampoco la reducción de la conciencia a representación (p.
ej., Descartes, Malebranche, Locke, Berkeley, Hume, Husserl...), si bien ésta es
la forma más común de presentar e interpretar la i. moderna.
5. El método de inmanencia y la teología cristiana. Los teólogos
protestantes contemporáneos, aun reconociendo la «positividad» del ateísmo
moderno, hablan de un proceso continuo de «secularización» (v.), que tiene su
culpa original en la pretensión de hacer una «teología natural» o teodicea (v.)
y ha tenido su incentivo en la especulación de la escolástica (v.): pero Lutero
rechazó con horror la «prostituta razón» (die hure Vernunft). Según estos
teólogos, el efecto responde a la causa, y el nihilismo en que se actúa y al que
se dice que conduce el ateísmo moderno constituye la esencia y la consecuencia
del proceso de secularización del mundo: «La secularización puede ser
simplemente caracterizada así: el mundo es representado por el hombre como
objeto, y, por tanto, se hace objeto de la técnica. En todos los campos de la
vida se realiza esta secularización: en la ética, en el derecho, en la política»
(R. Bultmann, Der Gottesgedanke und der moderne Mensch, 1963, ahora en Glauben
und Verstehen, vol. 4, Tubinga 1965, p. 115 s.). Pero observemos que la esfera
de lo Sacro no puede ir separada de la del Absoluto: aquélla da el sentido del
valor; ésta el fundamento y la clave de interpretación.
La religiosidad protestante se ha comprometido hasta la raíz con el
principio moderno de i. desde que (primero, por obra del pietismo (v.), y luego
con la nueva teología que, con Haman-Kant-Jacobi, ha acogido el principio de
autonomía y de libertad) ha abandonado las formas escolásticas de la teología
protestante del s. xvill, para redescubrir y volver a proponer el principio de
interioridad como «libertad constitutiva», afirmado por Lutero (v.), según la
afirmación de Hegel (cfr. Grundlinien der Philosophie des Rechts, Vorrede, ed.
Hoffmeister, Hamburgo 1955, 17; Vorlesungen über die Philosophie der
Weltgeschichte, ed. Lasson, Leipzig 1930, 878; Vorlesungen iiber die Geschichte
der Philos., vol. 3, 2 ed. Berlín 1844, 230). Ahí está todo el drama del ateísmo
resolutivo del s. xx: en el ir consigo misma de la libertad como estructura
última trascendental de la conciencia.
En el campo católico, el episodio más grave de la aplicación del principio
y método de i. a la Teología lo ha constituido la herejía del modernismo (v.).
En cambio, el método de i. tal y como fue desarrollado por Blondel (v.) ha de
entenderse más bien en la línea de la distinción entre conocer y querer, para la
fundamentación del acto de fe.
V. t.: IDEALISMO; SUBJETIVISMO; DIOS IV, 3; CONOCIMIENTO, 2; REVELACIóN
111, 2; HUMANISMO IV.
BIBL.: J DE TONQUEDECQ, Immanence (Méthode de L'), en DAFC II,579-612; TH. STEINM.ANN, Immanenz und Transzendenz, en RGG, III (1929), 189-194; C. FARRO, Immanenza, en Ene. Cattolica, VI (1951) 1673-1680; M. BORN, Physik im Wandel meiner Zeit, en G. NOLL, Sein una Erkennen, Munich 1962; C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, Madrid 1969; T. ERISMAN, Denken und Sein, Viena-Colonia 1950; R. ETTINGER-REICHMANN, Die Immanenzphilosophie, Gotinga 1916; C. FARRO, L'anima, Roma 1955; íD, Percezione e pensiero, 2 ed. Brescia 1962; íD, Introduzione all'atedsmo moderno, 2 ed. Roma 1969; É. GILSON, El realismo metódico, 3 ed. Madrid 1963; L. GOLDMANN, Recherches dialectiques, París 1959; N. HARTMANN, Diesseits von Realisn-us und Idealismus, en Kleiner Schriften, Berlín 1957, vol. 2, 278-322; L. LANDGREBE, Pkdnomenologie und Metaphysik, Hamburgo 1948; R. LAUTH, Zur Idee der Transzendentalphilosophie, Munich-Salzburgo 1965; T. LITT, Denken und Sein, Zurich 1948; H. MAIER, Philosophie der Wirklichkeit, Tubinga 1926; OTTO MUCK, Die transzendentale Methode, Innsbruck 1964; L. NELSON, Ober das sogenannte Erkenntnisproblem, Gotinga 1908; H. RICKERT, Der Gegenstand der Erkenntnis, Tubinga 1921; M. SCHELER, Die Transzendentale und die psychologische Methode, Leipzig 1900; W. SCHUPPE, Grundriss der Erkenntnistheorie und Logik, Berlín 1894; 1. DE TONQUEDECQ, Immanence, París 1933.
CORNELID FABRO.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991