IGLESIA ORTODOXA III. CONCORDANCIAS Y DISCREPANCIAS CON LA IGLESIA CATÓLICA.
1. Introducción. La teología ortodoxa concuerda generalmente con la católica,
pues ambas poseen una herencia común en el orden dogmático, y aun ascético y
litúrgico. Los ortodoxos poseen un gran número de elementos primordiales de la
Iglesia verdadera de Cristo, como son, entre otros: el Bautismo con todos los
demás Sacramentos, y por consiguiente sus respectivas gracias sacramentales; la
sucesión apostólica en el episcopado y en el sacerdocio, aunque no admitan la
institución del Primado jurisdiccional romano; los poderes eclesiásticos de
orden en toda su plenitud, con un verdadero y auténtico episcopado, de
jurisdicción (a pesar de las discusiones entabladas por algunos teólogos
católicos en este campo, que sostienen que en virtud del cisma ha quedado
cortado todo influjo directo con el Pastor Supremo, del que proviene toda
jurisdicción; en todo caso, puede ser efectivo en virtud de la «economía»»
pastoral de toda la Iglesia) y de magisterio a través de los Concilios, Santos
Padres del Oriente, vida litúrgica, etc. (aunque esté, por efecto de la ruptura,
en estado restringido y precario); la tradición ascética y espiritual de la
Iglesia primitiva, con la vida monástica, que es su santidad visible; el culto a
la Santísima Virgen, de la que el Oriente siente alta estima y veneración
(aunque, por otro lado, y por razones diversas, nieguen luego sus grandes
privilegios de la Concepción Inmaculada y de su Asunción a los Cielos, más bien
como dogmas que como doctrina); la veneración de los santos (después de las
grandes luchas sostenidas con ocasión de la herejía iconoclasta). Además una
buena cantidad de fórmulas oracionales. La mayor parte, en fin, del tesoro
dogmático.
En cuanto a las discrepancias doctrinales, hasta el momento de la
separación no existió prácticamente ninguna. Han surgido luego al amparo de los
recelos y antipatías, y como consecuencia de la imprecisión y anquilosamiento
doctrinal de determinadas épocas del Oriente.
En cuanto al número exacto de divergencias, discrepan los diversos
autores, oscilando entre la media docena que ponen algunos, hasta las sesenta y
tantas que cuentan otros. Los polemistas del siglo pasado, mezclando cuestiones
dogmáticas con otros rituales y disciplinares, han legado listas interminables.
Focio, en su encíclica a los Obispos Orientales del año 867, reprocha a los
latinos los siguientes «errores»: la doctrina de la Procesión del Espíritu
Santo, el Primado Pontificio, y la anexión del Filioque al Símbolo
Niceno-Constantinopolitano. Añadía, además, algunas otras acusaciones de
carácter más bien litúrgico o disciplinar, como el ayuno de la Cuaresma y de los
sábados, el celibato sacerdotal, etc., que no son materias propiamente
dogmáticas o doctrinales.
Miguel Cerulario, en una carta al Patriarca Pedro de Antioquía enumera
hasta 22, de los que tan sólo 4 pueden considerarse de carácter doctrinal
dogmático: la doctrina del Filioque y su anexión al Símbolo, el Primado Romano,
y el uso del pan ázimo. A partir de esta época, el número de «errores latinos»
va aumentando: a finales del S. XI se escribe el Opusculum contra Francos, que
recoge 28, tomados en gran parte de Cerulario. En 1231-32, en una discusión
entre el franciscano Bartolomé y el obispo de Corcyra, Gregorio Bardanes, se
aducen nuevos «errores» sobre la vida futura. A mediados del S. XIV Nicolás
Cabasilas (v.) afirma que la presencia sacramentaria de Cristo en la Eucaristía
no se realiza por las palabras de la consagración, sino por las de la epíclesis
(v.). El P. Palmieri cita hasta 62 «errores» que diversos autores ortodoxos
achacan a los latinos.
Si de los autores particulares pasamos a los documentos oficiales, tanto
ortodoxos como católicos, observamos que se muestran más sobrios, y los reducen
a media docena de cuestiones fundamentales. Por parte católica cabe mencionar a
los Concilios de Lyon y Florencia, ambos unionistas, de 1274 y 1439
respectivamente. En el de Lyon, y en la profesión de fe presentada a Miguel
Paleólogo, se mencionan sólo como puntos esenciales: la procesión del Espíritu
Santo, el Purgatorio, la retribución inmediata, el uso del pan ázimo y el
Primado. En el Florentino vuelven a definirse solemnemente algunos: la cuestión
del Purgatorio, la procesión del Espíritu Santo, la anexión del Filioque al
Símbolo Niceno-Constantinopolitano, y el Primado Romano. A partir de este
Concilio queda consagrado el número de cinco, que expresaba numéricamente estas
diferencias, repetidas luegos por todos los autores posteriores. Considerando
ahora algunos documentos ortodoxos, el más antiguo que se conserva es una
fórmula de abjuración para los católicos que se pasaban a la Ortodoxia, y que
data del 1484. Contiene un anatema general contra el Conc. Florentino, y hace
mención especial del Filioque, y de los ázimos. En 1643 los Patriarcas Ortodoxos
examinan y aprueban la traducción griega de la Confessio de Pedro Moguila, en la
que el autor adopta una postura casi católica en la mayoría de las doctrinas;
pasa por alto, es verdad, la cuestión del Filioque, pero profesa abiertamente la
doctrina católica sobre la Consagración, la doctrina de la Concepción Inmaculada
de María, y la doctrina católica sobre la vida futura. Rechazó, en cambio, la
doctrina del Primado, proclamando la igualdad, bajo la única cabeza, Cristo, de
todas las Iglesias.
En el siglo pasado dos nuevos dogmas vienen a unirse a las cuestiones
antes citadas: los dogmas definidos de la Inmaculada Concepción y el de la
Infalibilidad del Papa. La nueva lista de divergencias la podemos hallar en la
respuesta que el Patriarca Anthimo VII de Constantinopla dio a la carta
Orientalium Dignitas de León XIII, invitándolos nuevamente a la unión con Roma.
En su contestación enumera Anthimo los siguientes «errores»: la doctrina del
Filioque y su anexión al Símbolo, el bautismo por aspersión o infusión, el pan
ázimo, las palabras de la Consagración, la comunión bajo ambas especies, el
fuego del Purgatorio, la perfecta remuneración antes del Juicio final, las
Indulgencias, la inmaculada, la infalibilidad pontificia y el Primado Romano.
Para superar estas divergencias hace años que están en contacto teólogos
católicos y ortodoxos, animados por los Pontífices romanos, con objeto de
allanar el camino para la deseada vuelta de los ortodoxos a la unidad católica
de la Iglesia (V. UNIÓN CON ROMA I; ECUMENISMO).
2. El Primado. Puede decirse que ésta es la piedra angular de toda la
controversia. En este punto concreto, el tiempo ha ido abriendo cada vez más el
abismo que nos separa. Se trata del primado de jurisdicción, porque un primado
de honor, o incluso de dirección -primus inter pares-, los ortodoxos no tendrían
mayor dificultad en admitirlo. El problema puede ser, y es, doble, esto es, un
primado relativo a la persona de San Pedro, en relación con los demás Apóstoles;
y el primado del Obispo de Roma con relación a la Iglesia universal, y, por
tanto, también a la ortodoxa. Porque en un principio negaban tan sólo el Romano,
aun admitiendo el de San Pedro.
Ello mismo arrastró también el desarrollo de un concepto equivocado de
Iglesia. Desde el punto de vistaescriturístico, la perícopa famosa del Tu es
Petrus, fue interpretada de muy diversos modos, como si se tratara de una
proposición asertiva, tan sólo, y no exclusiva, que excluyera a los demás
Apóstoles de las prerrogativas que se prometían a Pedro. O como si aquella
piedra en que había de fundamentarse la Iglesia fuese el mismo Cristo, o a lo
más la fe en El, que era común a Pedro y a los demás. Dígase lo mismo de la
interpretación del pasaje del Tiberíades, donde ya de hecho se concede a Pedro
el primado sobre los demás, mediante el encargo personal de apacentar ovejas y
corderos.
Esto en cuanto al cargo primacial de Pedro. Luego vienen las discusiones
sobre la explicación de la conexión de este primado con la Sede Romana, puesto
que el obispo de Roma es precisamente el sucesor formal de Pedro en todas sus
prerrogativas primaciales y eclesiales. A este primado del obispo de Roma
quieren oponer los ortodoxos sus propios primados, como el de Constantinopla
primero, luego el de Moscú, la tercera Roma; o el de Jerusalén por ser la Ciudad
del Señor.
Para precisar los aspectos doctrinales de esta cuestión, V. PRIMADO DE SAN
PEDRO Y DEL ROMANO PONTÍFICE.
3. La infalibilidad pontificia. Desde el comienzo mismo de la ruptura
sostuvieron los ortoxos que la Iglesia occidental y, por tanto, el Romano
Pontífice carecen de esta prerrogativa, que ciertamente concedió Cristo a su
Iglesia universal. Precisamente, como hemos visto, quieren justificar el estado
de ruptura por los diversos «errores» que atribuyen a la Iglesia occidental,
«errores» que por el mismo hecho no pueden conciliarse con este carisma de la
infalibilidad. La animadversión creció sobremanera desde que la doctrina fue
definida como dogma en el Conc. Vaticano I (v.). Por eso los autores ortodoxos
se ingenian para acumular argumentos en contra, en sus estudios y manuales
teológicos. Sus objeciones principales pueden reducirse a las siguientes:a) La
definición vaticana -dicen- es oscura, equívoca, ambigua y llena de falacia.
Según ella no es posible saber cuándo el Papa define ex cathedra. b) El dogma
católico de la infalibilidad pontificia -afirman- ha despojado a la Iglesia
Universal de esa dote preciosísima con que su Esposo Jesucristo la adornó, para
entregarla sólo al Papa: supuesta la infalibilidad personal del Papa, son por el
mismo hecho inútiles y superfluos los Concilios ecuménicos. c) El mismo dogma de
la infalibilidad pontificia, insisten los adversarios, diviniza a un hombre
mortal, por eso ha de tenerse como contrario a la razón y a la religión
cristiana; d) Engendra además -añaden- escándalo en cuanto supone la
coexistencia de la infalibilidad con un estado de pecado en el mismo sujeto, ya
que el Papa, como hombre que es, puede ser también un pecador. e) El autor
griego Nectario Kephalas quiere demostrar que la infalibilidad papal favorece al
racionalismo y al libre examen. Pues desde el momento en que la infalibilidad se
concede a una persona particular, ya cualquiera otra querrá o podrá querer gozar
del mismo privilegio. f) El consentimiento moral casi unánime de los obispos con
el Papa no obvia los peligros y dificultades que provienen de esa infalibilidad,
pues los obispos latinos no son más que dóciles y humildes servidores del Papa.
g) Por fin, los adversarios dicen que este dogma va directamente contra los
«errores» cometidos por algunos Papas, como Liberio, Vigilio, Honorio, etc.
No nos toca ir respondiendo aquí a cada una de estas objeciones que a
veces se deben sencillamente a que sus autores no han entendido en qué consiste
la definición católica sobre esa infalibilidad. En todo caso hay que señalar
como más radical que esta doctrina sobre la infalibilidad pontificia no entra
evidentemente dentro de los módulos de la teología ortodoxa, que defiende una
estructura de la Iglesia meramente conciliar, tanto en la concepción más rígida
eslavófila de Komiakov (v.), y sus discípulos, como en la más tradicional. Para
una explicación adecuada de esta doctrina y su fundamentación, V. INFALIBILIDAD;
PAPA I.
4. El «Filioque». Constituye una de las razones que, al decir de los
ortodoxos, influyeron más en el hecho de la separación. Así lo han presentado
generalmente los historiadores, los teólogos, y los juristas. Hay dos cuestiones
distintas dentro del mismo problema, primero la doctrina misma trinitaria de la
procesión del Espíritu Santo; y luego la anexión de la palabra Filioque al
Símbolo Niceno-Constantinopolitano, que en su redacción original no lo tenía. La
mayoría de los ortodoxos, siguiendo en esto la doctrina de Focio, que la expuso
con toda amplitud, atacan la misma doctrina católica de la procesión del
Espíritu Santo, del Padre y del Hijo conjuntamente, como de un solo principio
(v. TRINIDAD, SANTíSIMA). La Teología ortodoxa (v. II, A) quiere sostener, desde
Focio en adelante, que la tercera Persona de la Santísima Trinidad sólo procede
del Padre. De ello se trató ampliamente en las diversas sesiones del Conc. de
Florencia, en el que no sólo la doctrina sino también lo referente a la anexión
quedó definitivamente sancionado por la correspondiente definición conciliar (cfr.
Denz.Sch. 1300-1302).
5. Divergencias sacramentarias. La doctrina sacramentaria de los ortodoxos
es generalmente igual a la católica. Las diferencias y discrepancias que existen
han sido y son, ya desde los primeros tiempos, más bien disciplinares. Su
definición de Sacramento coincide sustancialmente con la católica. Así los
define Pedro Moguila: «Sacramento es aquello por lo que bajo una especie
sensible se causa o confiere a las almas de los fieles la gracia de Dios
invisible, instituida por Cristo, y mediante el cual consigue cada uno de los
fieles la gracia de Dios». En cuanto a su número aceptan y definen comúnmente,
como los católicos, el número septenario. Sin embargo, entre algunos modernos
hay quienes sostienen no poder asegurarse con certeza el número septenario, pues
no consta ni en la Escritura ni en los Santos Padres, y no ven razón para
aceptar el decreto Tridentino. Otros en cambio quieren incluir entre los
Sacramentos el Santo Hábito, en el que se incluye la Virginidad, la consagración
y dedicación de las Iglesias, y la profesión monástica, como indicaba en su
tiempo Damasceno el Estudita. Hay también, aunque no entraremos en ello, en la
determinación de los efectos de los sacramentos, donde se dan sentencias
diversas, y algunas opuestas a la católica.
En el Sacramento del Bautismo (v.), respecto de su materia remota todos
admiten el agua; en cuanto a la aplicación próxima, reconocen solamente la
triple inmersión. La fórmula suele ser: «N. N. hijo de Dios, es bautizado en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo». Se discute la validez del
bautismo por ablución o por aspersión; modernamente prevalece entre ellos la
tendencia a admitir la validez, pero negando la licitud. Otro punto oscuro es su
validez cuando es administrado por herejes, incluso por los católicos. De hecho,
en algunas comunidades prevalece la práctica de rebautizar a los latinos y a los
mismos orientales católicos, cuando se da el caso de que alguno de ellos pase a
la ortodoxia.
En el Sacramento de la Confirmación (v.), la divergencia más notable es la
iteración. Actualmente niegan el carácter definitivo de la Confirmación, si
bien, porconsiderarse como un complemento del mismo Bautismo, entre ellos no es
menester repetirlo; pero sí lo repiten con los conversos a la Iglesia ortodoxa,
o con los apóstatas.
En el Sacramento de la Penitencia (v.) se nota entre los rusos alguna
influencia protestante: el que absuelve invisiblemente los pecados es el mismo
Cristo, y el sacerdote sólo se limita a anunciar el perdón, conforme a la teoría
protestante. La principal diferencia puede estar en la eficacia del Sacramento,
que para algunos no solamente se extiende a la culpa y a la pena eterna, sino
incluso a toda la pena temporal. Las penitencias que impone el confesor no
tienen valor satisfactorio, sino únicamente pedagógico o medicinal. Por la misma
razón, tampoco admiten a veces el valor de las Indulgencias (v.), otra
reminiscencia del influjo protestante; si bien a veces las conceden los
Patriarcas, pero más para desatar vínculos eclesiásticos, como excomuniones,
censuras, etc., o para perdonar los pecados olvidados o callados en la
confesión. Su fórmula de absolución es deprecativa.
En cuanto al Sacramento del Orden (v.) la única cuestión distinta es la
del carácter sacramental. Los antiguos reconocían su carácter indeleble; a
mediados del S. XIX comenzaron a negar algunos esta doctrina; pero vuelven a
admitirla nuevamente. En el aspecto disciplinar existen diferencias en el punto
del celibato, riguroso entre los católicos, y opcional en cierto grado entre los
ortodoxos, pues si quieren pueden contraer matrimonio antes de recibir el
Diaconado, pero no después.
En cuanto al Sacramento del Matrimonio (v.) defendieron un tiempo que los
ministros del Sacramento eran los mismos contrayentes, como sostienen los
católicos; después apareció la sentencia de que el ministro es el sacerdote. La
principal divergencia está en el alcance que dan a la indisolubilidad, que entre
los católicos es absoluta cuando se cumplen las debidas condiciones necesarias,
y entre los ortodoxos admite determinadas excepciones. Apoyándose en S. Mateo, e
interpretando más libremente sus palabras, permiten el divorcio por razones de
adulterio, de enfermedad incurable o contagiosa, etc.
El Sacramento de la Unción (v.) lleva entre los ortodoxos el nombre de
Euqueleo. Las diferencias tienen su origen sobre todo en la práctica ritual del
Sacramento. En cuanto a sus efectos, rechazan la confortación del alma en las
luchas de la agonía, no hacen mención de la delección de las reliquias del
pecado y de la remisión de la pena temporal. No niegan estos efectos
sobrenaturales de perdonar los pecados, pero defienden que su efecto primario es
la salud corporal. Como consecuencia, se administra el Sacramento no sólo a los
enfermos graves, sino a toda clase de enfermos. Es más, a veces llega a
conferirse incluso a los sanos como remedio preventivo de la misma enfermedad.
Con respecto al Sacramento de la Eucaristía (v.), existen más divergencias
y de tipo más doctrinal que en los anteriores.
a) El uso del pan fermentado. En la materia remota del Sacramento todos
convenimos; esto es, que ha de ser pan. La divergencia nace cuando se trata de
si ha de ser pan ázimo (sin fermentar) o pan fermentado. Generalmente sostienen
que es ilícito el uso del pan ázimo, que usa como materia del Sacramento la
Iglesia latina; ha habido autores que han defendido incluso su invalidez. Al
menos la tienen como materia dudosa. La doctrina católica en este punto es
clara, y quedó definida ya en el Conc. Florentino, que la consagración puede
hacerse tanto en pan ázimo como fermentado, pero que cada Iglesia debe atenerse,
bajo licitud, al uso establecido en ella (Denz.Sch. 1303).
b) La epiclesis. Se conoce con este nombre la Invocación pronunciada por
el celebrante para pedir a Dios Padre que se digne enviar al Espíritu Santo
sobre el pan y el vino puestos en el altar a fin de que los transforme en el
Cuerpo y la Sangre de Cristo (v. EPICLESIS). La fe católica enseña que las
palabras mismas de la Institución o Consagración obran ya de por sí solas esa
transformación o transustanciación misteriosa; la teología ortodoxa, en cambio,
sostiene que dicha transustanciación sólo se opera definitivamente después de
pronunciada la epiclesis que las sigue.
c) La Comunión bajo ambas especies. La costumbre era general en las
Iglesias ortodoxas, y en las católicas de rito oriental. Al darse la separación
afirmaron no sólo la legitimidad de se uso, sino la ¡legitimidad del contrario,
que había prevalecido en la Iglesia latina. Argumentaban como si fuera contra la
naturaleza misma del Sacramento, que como tal es una refección, y, por tanto
-decían-, exigiría los dos elementos, de la comida y de la bebida, o se apoyaban
en textos bíblicos de los que -afirman- se deduce que es necesaria la comunión
bajo ambas especies, en orden a la salud eterna: «Si no comiereis la carne del
Hijo del Hombre y no bebiereis su sangre, no tendréis la vida en vosotros» (lo
6,54). El Conc. Tridentino salió ya al paso de esas objeciones: «Aunque Cristo
instituyó y entregó a los Apóstoles en la última Cena este venerable Sacramento
bajo las especies de pan y vino, sin embargo, esa institución y entrega no
pretenden precisamente que todos los fieles queden obligados a recibirlo -bajo
ambas especies por mandato del Señor. (...) Porque el que dijo: Nisi
manducaveritis carnem Filii Hominis et biberitis eius sanguinem, non habebitis
vitam in vobis, dijo también: Si quis manducaverit ex hoc pane vivet in aeternum;
y el que dijo: Qui manducat meam carnem et bibit meum sanguinem habet vitam
aeternum, dijo también: Panis quem ego dabo caro mea est -pro mundi vita; y
finalmente el que dijo: Qui manducat meam carnem et bibit meum sanguinem in me
manet et ego in illo, dijo también: Qui manducat hunc panem, vivet in aeternum».
Lo que aparece implícito en las afirmaciones tridentinas es que el motivo
principal que indujo a Cristo a utilizar el pan y el vino en la institución y
entrega de la Eucaristía fue el aspecto sacrificial, más que el aspecto
sacramental, aunque ambos quedan igualmente incluidos en el mismo Sacramento. De
ahí que sólo aquellos cuya comunión tenga razón de cumplimiento sacrificial
quedan obligados a la comunión bajo las dos especies, y éstos son solamente los
clérigos que hacen el Sacramento. Hay también discrepancias disciplinares en
cuanto a la concelebración eucarística (muy mitigadas tras las disposiciones al
respecto en la Const. Sacrosanctum Concilium del Conc. Vaticano II) y en cuanto
a la práctica de dar la Comunión a los niños que no han llegado al uso de razón;
esta práctica es considerada necesaria por algunos teólogos eslavo-bizantinos,
ya que, nos dicen, por ser alimento espiritual, los niños tienen necesidad de
él, lo mismo que del alimento material.
6. Divergencias mariológicas. El pueblo ortodoxo es profundamente mariano
y sus autores tratan con especial simpatía los temas mariológicos, aunque
paradójicamente vengan a negar en la Virgen algunas de sus más ricas
prerrogativas. La bibliografía ortodoxa es abundante, y un indicio, por tanto,
de esa piedad mariana. Hemos de tener en cuenta que la misma piedad es ya una
especie de doctrina, mucho más entre los orientales, para quienestan
intrínsecamente unidas van la ley de orar y la de creer. Puede decirse que la
vida privada del pueblo oriental está estrechamente vinculada a la devoción
mariana. Lo manifiestan sobre todo su devoción a los ¡conos y santuarios
marianos, tan profusamente repartidos por todo el Oriente.
Sin embargo, los modernos disienten de los católicos, con , respecto a dos
grandes prerrogativas marianas, la Concepción Inmaculada de la Virgen, y su
Asunción en cuerpo y alma a los Cielos.
a) El Dogma de la Inmaculada. El Catecismo de Calínicos habla así de la
Virgen en sus prerrogativas esenciales: «Nuestra Iglesia llama a la bendita
Virgen María Madre de Dios porque verdaderamente lo ha engendrado; Inmaculada
porque fue purificada de toda mancha al descender sobre ella el Espíritu Santo
después de la visita del ángel; y Siempre Virgen porque conservó la virginidad
antes, durante y después del parto». Tenemos aquí tres puntos bien definidos de
Mariología oriental. La Maternidad divina la admiten todos sin excepción; fue
ésta su grande gloria en la condenación de los Nestorianos; la prerrogativa de
la Inmaculada se la conceden también, pero entendida en el sentido expresado por
Calínicos, que no es el concepto propio de nuestro dogma; y finalmente la
virginidad también es admitida por todos.
Es posible que los ortodoxos no admitan el dogma de la Inmaculada, tal
como lo ha definido la Iglesia católica, en parte porque tienen un concepto
erróneo de la misma doctrina. Muchos creen que concepción inmaculada es
equivalente a concepción sin varón, es decir, virginal. Ya en sus tiempos
antiguos disipó esta mala inteligencia entre sus contemporáneos San Andrés
Cretense. Aun algunos eruditos lo entendieron así, y lo dejaron consignado en
sus escritos. En cualquier caso la oposición actual al dogma es fuerte. A raíz
de la definición en 1854, reaccionó vivamente en contra toda la iglesia
bizantino-eslava. Los bizantinos afirmaban casi unánimemente que la Virgen había
sido concebida sin pecado, aunque no determinaban en qué tiempo había sido
definitivamente purificada, pues aunque algunos hablaban del día de la
Anunciación, pero parece que se referían más bien a la liberación de la
concupiscencia. Desde entonces, comenzó a negarse ya expresamente la doctrina de
la Inmaculada, tal como la exponía el dogma católico. Sobre ello escribieron
teólogos como Galifrones en su catecismo, Consantino Koidakis en el suyo de
1906, Nectario Kephalas en 1915, Nicolás Damalas, J. Mesolaras, Chrestos
Androutsos, etc., hasta los más modernos, que hoy día son generalmente
contrarios al dogma. También en la Iglesia rusa aparecieron en seguida las
reacciones en contra. Antes había tenido no pocos defensores de su doctrina,
sobre todo entre los teólogos de la Academia de Kiev. Tras la proclamación,
comenzaron las reacciones. Inocencio Novogorodov, director de la Academia
eclesiástica de Khazán; Andres Nikolaievitch Mouraviev, J. Overbeeck,
Koialovitch; y entre los más modernos, Alexis Khomiakov, Alexandre Lebedec,
Sergio Bulgakov, Uspensky, Vladimiro Lossky y V. Sarycov, etc. (v. t. MARÍA II,
2).
b) El Dogma de la Asunción. Este dogma, definido en 1950, no ha tenido
tantos adversarios como el de la Inmaculada. Casi no merecía la pena mencionarlo
entre las divergencias, pues ha habido casi unanimidad completa entre ambas
Iglesias. Sólo después del momento de su definición, se han dejado oír algunas
voces discordantes, sobre todo entre los griegos. Lo mismo que en la Iglesia
latina, también en la oriental su iconografía y su piedad cristiana son un
argumento espléndido en favor del dogma. Los griegos la llaman Kimisis, los
rusos Uspienie, y ambos términos tienen una misma significación: el dulce sueño
o muerte de la Madre de Dios, que celebran ellos con este suave título de la
Dormición. El sentir unánime de todo el Oriente lo refleja así el Catecismo
breve de Pedro Moguila: «Según la doctrina de San Juan Crisóstomo, todos los
Santos resucitarán el último día, a excepción de la Virgen Santísima, que ha
sido ya elevada al cielo en cuerpo y alma». Ni más ni menos, la misma doctrina
que define el dogma, aunque se abstiene de pronunciarse sobre el hecho histórico
de su muerte natural y física (V. t. MARÍA II, 5).
7. Divergencias en los Novísimos. La doctrina de los Novísimos es una de
las más intrincadas y contrapuestas que agitan entre sí a los mismos ortodoxos.
Por eso es difícil su estudio y sistematización para los latinos. En ningún otro
tratado de Teología se da tanta variedad de opiniones, y tanto cambio de
sentencias con el correr de los siglos, siempre entre ellos mismos. Los puntos
más controvertidos son los siguientes: a) la existencia, naturaleza y modo del
juicio particular; b) la naturaleza de la retribución, y el estado de las almas
separadas, antes del juicio final; c) la existencia de algún estado y lugar
intermedio entre el Cielo y el Infierno, es decir, el Purgatorio; d) la
mutabilidad en la suerte de algunos condenados; y e) la naturaleza de la visión
beatífica. Quizá todos ellos pudieran englobarse en estos dos puntos
principales: la inmediata retribución del alma después de la muerte, y la
naturaleza del Purgatorio.
Para zanjar definitivamente la doctrina de las diversas cuestiones
controvertidas, el Conc. de Florencia decidió englobarlas todas ellas en un
decreto definitorio sobre los novísimos, que presentó a los bizantinos para su
aceptación (cfr. Denz.Sch. 1304-1306). Se afirma la existencia del Purgatorio
para todas aquellas almas que pasan al otro mundo ciertamente en gracia de Dios,
pero sin haber satisfecho antes en esta vida toda la pena temporal debida a sus
pecados ya perdonados. Luego la existencia del cielo para los que no hubieran
cometido pecado alguno después de su bautismo, o hubieran hecho plena penitencia
de los pecados cometidos, incluyendo toda la cancelación de cualquiera pena
temporal o en esta vida o en el purgatorio; finalmente, la existencia del
infierno para los que mueran con pecado mortal personal; en todo caso, la
retribución en uno u otro sentido será inmediata (mox recipi). En el cielo se
verá a Dios en la visión beatífica, trino y uno, tal como Él es, y en
conformidad con los méritos de cada uno.
En estas líneas definitorias se hallan reunidos todos los puntos sujetos a
controversia. No se menciona el juicio particular, negado por algunos, pero se
lo presupone, al afirmar la retribución inmediata de cada uno, pues habrá de
preceder para ello, naturalmente, la correspondiente discriminación judicial, en
la que queda ya decidido el definitivo destino. Entre muchos ortodoxos se
admitía la llamada teoría de los telonios, que no es más que una descripción
imaginaria y figurada del juicio particular utilizada por predicadores antiguos
y contemporáneos, para inculcar en el ánimo de los fieles el conocimiento
sensible de una verdad sobrenatural. Según esa teoría, toda alma, antes de
penetrar en el cielo, o de recibir su sentencia definitiva, se veía obligada a
vagar durante algún tiempo por diversas capas del firmamento (telonia: pneumata),
en donde era acusada de sus pecados por los demonios, y defendida por los
ángeles que sirven de ministros de Dios para preparar y cumplir la sentencia.
Tal teoría queda, naturalmente, rechazada enel decreto definitorio, por esa
retribución que se define como inmediata y definitiva.
Otro punto debatido entre los ortodoxos fue la naturaleza de la visión
beatífica, que se trató y desarrolló ampliamente en toda la controversia llamada
palamítica (V. PALAMAS, GREGORIO), que tuvo su origen para defender el sistema
oracional contemplativo llamado hesicasmo (v.). Su esencia consiste en lo
siguiente: que Dios habita en el alma en gracia, y se le manifiesta bajo la
especie de luz inefable que la llena de admirables delicias y consolaciones. La
participación de esta luz celestial es como una pregustación especial de la
bienaventuranza divina. Es concebida como algo divino e increado, no separado de
la esencia divina, aunque realmente distinto de ella. La controversia misma está
en determinar la naturaleza exacta de esa luz divina, que decían ser de la misma
naturaleza que la contemplada por los Apóstoles en el Tabor el día de la
Transfiguración del Señor. Para la explicación teológica aneja a la
controversia, v. II, B, 1. La doctrina católica al respecto la definió Benedicto
XII en su Constitución Benedictus Deus, del 29 en. 1336. En ella queda condenada
de hecho la teoría y doctrina palamítica (cfr. Denz.Sch. 1000-1002).
El estado intermedio del purgatorio (v.), antes de ser admitidas en el
cielo (v.), tras la correspondiente purgación, las almas de los justos, fue otro
tema debatido entre los bizantinos. Las diferencias se refieren más bien a la
naturaleza de este estado intermedio, y al género de penas expiatorias,
especialmente la pena de fuego. No se discute la existencia del purgatorio,
comúnmente admitida por todos, como lo presupone la práctica tan extendida de
orar por los difuntos.
BIBL.: T. ZAMARRIEGO, Enciclopedia de orientación bibliográfica, II, Barcelona 1964, 460-466; K. ALGERMISSEN, Iglesia católica y confesiones cristianas, Madrid 1964, 669-722; Á. SANTOS, Iglesias de Oriente, Santander 1963; M. JUGIE, Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium, 5 vol. París 1926-35; F. DVORNIK, Bizancio y el Primado Romano, Bilbao 1968; M. GORDILLO, Mariología oriental, Roma 1954; P. N. TREMBELAS (ortodoxo), Dogmatique de CÉglise orthodoxe, VII vol. París 1966 ss.
Á. SANTOS HERNÁNDEZ.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991