Iglesia. Incorporación a la Iglesia.
 

1) La doctrina del Magisterio hasta la «Mystici Corporis». 2) Reflexión teológica a partir de la «Mystici Corporis». 3) El Magisterio del Conc. Vaticano II. 4) Sistematización teológica.

Bajo esta denominación se pretende sintetizar, con un sentido más abarcarte, la cuestión clásica «de membris Ecclesiae» y los más recientes desarrollos doctrinales sobre la pertenencia a la 1. y la ordenación a ella de todos los hombres. La cuestión está íntimamente ligada, aunque no se identifique, con el tema de la necesidad de la I. para la salvación.

¿Qué condiciones se requieren en un hombre para que se le pueda considerar incorporado a la I.? En el estudio del Magisterio eclesiástico y de la reflexión teológica que ha provocado observaremos que es ésta una materia donde se muestra de un modo especial la continuidad y el progreso doctrinal en la I. La encíclica Mystici Corporis de Pío XII y los documentos del Conc. Vaticano lI son hitos fundamentales en este desarrollo.

1) La doctrina del Magisterio hasta la «Mystici Corporis». Podemos agrupar los pronunciamientos de la I. en los siguientes apartados:

a) Bautismo e incorporación a la Iglesia. Toda una línea magisterial, arrancando de la S. E. y sin solución de continuidad, ha afirmado que el Bautismo (v.), recibido válidamente, es la condición fundamental para ser miembro de la 1. Ya el Conc. Valentiniano III, año 855, afirmó en su canon 5: «creemos que ha de mantenerse con toda firmeza que toda la multitud de los fieles, regenerada por el agua y el Espíritu Santo (lo 3,5) y por esto incorporada verdaderamente a su Iglesia (per hoc veraciter Ecclesiae incorporada), y conforme a la doctrina apostólica, bautizada en la muerte de Cristo, ha sido lavada de sus pecados por la sangre (del Señor)» (Denz. 324). El Decreto Exultate Deo, dirigido a los armenios por el Conc. de Florencia (1439), afirma que «el primero de todos los sacramentos es el santo Bautismo, que es la puerta de la vida espiritual porque por él nos hacemos miembros de Cristo y del cuerpo de la Iglesia (membra Christi ac de corpore... Ecclesiae) » (Denz. 696). Benedicto XIV, en el breve Singular¡ nobis (1749), declaró que «es cosa evidente que aquel que recibió el Bautismo de un hereje, por la fuerza del Bautismo es hecho miembro de la Iglesia Católica (Ecclesiae Catholicae membrum) » (Denz.Sch. 2567). El esquema 1 de Ecclesia preparado en el Conc. Vaticano I, cap. I, abordaba en estos mismos términos la cuestión, y el célebre canon 87 del CIC afirma: «Baptismate homo constituitur in Ecclesia Christi persona... ». Toda esta línea doctrinal es recogida en la gran encíclica de Pío XII Mystici Corporis: «Por medio de las aguas purificadores del Bautismo, los que nacen a esta vida mortal no solamente renacen de la muerte del pecado y quedan constituidos en miembros de la Iglesia (Ecclesiae constituuntur membra), sino que, además, sellados con un carácter espiritual, se tornan capaces y aptos para recibir todos los otros sacramentos» (AAS 35, 1943, 198). Detrás de esta afirmación magisterial se encuentra la doctrina del carácter que imprime el Bautismo y nos une a Cristo y a la I. Por ser indeleble aquel carácter, la pertenencia a la 1. no puede ser radicalmente perdida por un bautizado, según la antigua expresión: semel christianus, semper christianus (una vez cristiano, siempre cristiano), que podríamos reformular así: semel membrum Ecclesiae, semper membrum Ecclesiae.

b) Incorporación «visible» a la Iglesia. Otra línea constante en el Magisterio de la I. ha sido la de condenar todas las doctrinas que aseguraban que a la I. sólo pertenecían los predestinados (Huss; v.), los santos (Quesnel), los perfectos adoradores (Sínodo de Pistoia): cfr. Denz. 627,1422,1515. La enc. Mystici Corporis reafirma la misma línea doctrinal: «Ni hay que pensar tampoco que el Cuerpo de la Iglesia..., aun en el tiempo de esta peregrinación terrena, consta únicamente de miembros eminentes en santidad, o se forma solamente de la agrupación de los que han sido predestinados a la felicidad eterna... Puesto que no todos los pecados, aunque graves, separan por su misma naturaleza al hombre del Cuerpo de la Iglesia, como lo hacen el cisma, la herejía o la apostasía. Ni la vida se aleja completamente de aquellos que, aun cuando hayan perdido la caridad y la gracia divina pecando -y, por tanto, se hayan hecho incapaces del mérito sobrenatural-, retienen con todo la fe y la esperanza cristianas, e, iluminados por una luz celestial, son movidos por las internas inspiraciones e impulsos del Espíritu Santo a saludable temor y excitados por Dios a orar y a arrepentirse de su caída» (Denz.Sch. 3803). De este modo, la 1. se ha opuesto enérgicamente a todo intento de diluir la visibilidad de la I. en una vaga comunidad de espíritus y ha defendido a sensu contrario la existencia de unas características externas (visibles) de la pertenencia a la 1.

c) El triple vínculo de incorporación. Esta tradicional afirmación (la I. a la que los hombres se incorporan es visible) llevó a unas elaboraciones doctrinales en la época postridentina (Belarmino, Suárez) que servirían de base a las sucesivas declaraciones del Magisterio. Ya el Conc. de Florencia había calificado a los apóstatas, herejes y cismáticos como «intra catholicam Ecclesiam non existentes» (no existentes dentro de la I. Católica; Denz. 714) y el II de Letrán los expulsa de la I. («tanquam haereticos ab Ecclesia Dei pellimus», Denz. 367). Pío IX dirá que el que naufraga en la fe «ab unitate Ecclesiae defecisse» (Denz. 1641). Será en la Mystici Corporis donde se fijarán las condiciones para una incorporación auténtica y plenaria a la I. en calidad dé miembro (vinculum symbolicum, liturgicum, hierarchicum). Después de haber afirmado que el Bautismo nos constituye miembros de la I. (texto citado), dice: «Pero entre los miembros de la Iglesia sólo se han de contar realmente (reapse) los que recibieron las aguas regeneradoras del Bautismo y profesan la verdadera fe y, ni se han separado ellos mismos de la contextura del Cuerpo, ni han sido apartados de él por la legítima autoridad a causa de gravísimas culpas. `Porque todos nosotros, dice el Apóstol, somos bautizados en un mismo Espíritu para formar un solo Cuerpo, ya seamos judíos, ya gentiles, ya esclavos, ya libres' (1 Cor 12,13). Por tanto, así como en la verdadera sociedad de los fieles existe un solo Cuerpo, un solo Espíritu, un solo Señor y un solo Bautismo, así no puede haber más que una sola fe (cfr. Eph 4,5)... Por lo cual, los que están separados entre sí por la fe o el régimen, no pueden vivir en este único Cuerpo y de este único Espíritu» (Denz.Sch. 3802).

Esta doctrina de la encíclica, en relación con lo que a continuación diremos sobre el votum Ecclesiae, ofreció a los teólogos fuertes estímulos para la posterior investigación de las numerosas cuestiones que quedaban por dilucidar, buena parte de las cuales, al nivel del Magisterio, serían abordadas por el Conc. Vaticano II.

d) La salvación de los «no incorporados a la Iglesia como miembros». Otra línea de doctrina magisterial en relación con nuestro tema nos llevaría a estudiar el axioma «extra Ecclesiam nulla salus». Baste ahora decir que el Magisterio ha afirmado solemnemente dos cosas:

La necesidad absoluta de la Iglesia para la salvación. Citemos, a título de ejemplo, la profesión de fe impuesta a los albigenses por Inocencio III: «Creemos en la única Iglesia, no la de los herejes, sino la Iglesia Santa, romana, católica, y apostólica, fuera de la cual nadie se salva» (Denz. 323).; cfr. también Denz. 247, 430, 468, 570, 714. Para comprender la evolución homogénea y unitaria de la doctrina magisterial, es necesario no perder de vista que las citadas formulaciones del Magisterio piensan de modo directo, como dice G. Philips (o. c. en bibl., 241), «en hombres que desgarran conscientemente la túnica sin costura rehusando permanecer en la única Iglesia Católica».

La posibilidad de salvación y justificación fuera del recinto visible de la Iglesia. En efecto, conectando con viejas afirmaciones de los Padres y con doctrinas elaboradas por los grandes teólogos medievales y postridentinos, el Magisterio, a partir sobre todo del s. xix, ha ido considerando de manera cada vez más detenida otra faceta del problema. Ya el papa Alejandro VIII había condenado en 1692 a aquellos que afirmaban (los jansenistas) que la gracia y el influjo de Cristo no se concedían fuera del recinto visible de la I. (Denz. 1295). Pero será Pío IX quien dé un fundamental desarrollo a la doctrina. En la enc. Quanto con f iciamur (10 ag. 1863), después de insistir una vez más sobre el aforismo «fuera de la Iglesia no hay salvación», considera la situación del hombre que es víctima de una ignorancia invencible respecto a la Revelación y a la 1. Apoyándose en la voluntad salvífica universal de Dios, el Papa afirma que ese hombre, respetuoso de la ley natural escrita por Dios en el corazón de cada uno, puede llegar a la vida eterna «con la ayuda de la luz y de la gracia de Dios» (Denz. 1677).

La siguiente etapa en el progreso de la doctrina la significa el pontificado de Pío XII, con la tantas veces citada enc. Mystici Corporis y la importante carta del Santo Oficio de 8 ag. 1949. Al final de la encíclica, el Papa se vuelve «a aquellos que o todavía no han sido iluminados con la verdad del Evangelio ni han entrado en el seguro aprisco de la Iglesia, o por una lamentable escisión de fe y de unidad, están separados de Nos que, aunque inmerecidamente, representamos en este mundo la Persona de Jesucristo» (AAS 35, 1943, 242). Después, el Papa implora las oraciones de toda la I. para invitarles a que «se esfuercen en salir de ese estado, en el que no pueden estar seguros de su propia salvación eterna; pues, aunque por cierto inconsciente deseo y voto (inscio quoddam desiderio ac voto) están ordenados (ordinentur) al Cuerpo Místico del Redentor, carecen, sin embargo, de tantos y tan grandes dones y socorros celestiales, como sólo en la Iglesia católica es posible gozar. Entren pues, en la unidad católica y, unidos todos con Nos en el único organismo del Cuerpo de Jesucristo, converjan en una sola Cabeza en comunión de amor gloriosísimo» (AAS 35,1943,243: Denz.Sch. 3821).

Como puede verse en los textos citados, si Pío IX significa la primera fundamentación teológica explícita de la salvación de aquellos que -con palabras de Pío XII- «no pertenecen a la institución visible de la Iglesia Católica», la doctrina de Pío XII significa el primer intento de una fundamentación del estatuto eclesiológico de esa salvación. La pieza teológica de que se sirve el Romano Pontífice es la vieja doctrina del votum sacramenti (deseo del sacramento), que se remonta explícitamente a S. Ambrosio y fue recibida por el Conc. de Trento (cfr. Denz. 796,807 y 898), pero desarrollada ahora teológicamente hasta el votum Ecclesiae. La carta del Santo Oficio al arzobispo de Boston -con ocasión de condenar el rigorismo antitradicional del P. Feeney sobre el «extra Ecclesiam nulla salus»- desarrolla la doctrina del votum afirmando que «no es necesario siempre que sea explícito, como en los catecúmenos; sino que, cuando una persona se encuentra en ignorancia invencible (concepto teológico utilizado, como hemos visto, por Pío IX para fundamentar su doctrina), Dios acepta también un deseo implícito, así llamado porque se incluye en aquella buena disposición del alma por la cual una persona desea que su voluntad se conforme con la de Dios» (Denz.Sch. 3870). Este deseo, sigue diciendo la carta, debe estar animado por la caridad perfecta y procedér de la fe sobrenatural (ib. 3872).

No debemos acabar esta panorámica del Magisterio sin recordar con G. Philips (v.) que la doctrina oficial de la 1. no ha asumido la distinción, hecha por algunos teólogos, según la cual se puede pertenecer al alma de la 1. por su disposición interior sin ser miembro de su cuerpo visible por la confesión exterior.

2) Reflexión teológica a partir de la «Mystici Corporis». El patrimonio doctrinal que hemos descrito, sobre todo en las formulaciones de la encíclica de Pío XII, dio lugar a una abundante literatura que trataba, por una parte, de extraer las virtualidades de la doctrina magisterial y, por otra, de preparar unas respuestas a las cuestiones que el mismo Magisterio planteaba, intentando reducir sus afirmaciones a una síntesis armónica.

La eclesiología de la Mystici Corporis contempla la I. en toda si¡ perfección estructural, y explica nuestro tema teniendo presente el adagio: «bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu». Era necesario expresar del modo más inequívoco que «la Iglesia Católica afirma ser la verdadera y única Iglesia de Cristo y que se da, por consiguiente, identidad real entre la pertenencia plenaria a Cristo y la pertenencia a la Iglesia Católica» (G. Lafont, o. c. en bibl.). Y esto no es sólo exigencia doctrinal, sino buen método teológico: es necesario mirar ante todo las realidades de la fe desde el punto de vista de su fin y de su perfección; sólo después se pueden comprender los puntos más difíciles u oscuros: la elaboración de estas gradaciones debe quedar para una profundización ulterior.

A partir de la encíclica y coincidiendo con el creciente interés por los problemas del ecumenismo (v.), numerosos estudios abordaron la temática que nos ocupa. Ellos pusieron de manifiesto cómo en la Mystici Corporis confluyen las cuatro citadas líneas de afirmaciones doctrinales, que son recogidas todas ellas de modo que en la encíclica coexisten como dos líneas de pensamiento. Por una parte, la que podría llamarse (Ratzinger) «tradición canonística», que ve en el Bautismo la condición para ser persona in Ecclesia. Por otra, y de modo mucho más desarrollado en el documento, la «tradición apologético-dogmática» que sólo considera miembros de la I. en sentido estricto (reapse) los ligados por el triple vínculo. Queda, pues, sin tratar en la Mystici Corporis la naturaleza eclesial del «ser-cristiano» de los cristianos no católicos. La distinción «reapse-voto» (en realidad, en deseo) parece incluir una identificación teológica entre los cristianos separados con los paganos a la hora de la comprensión de su relación a la 1. Por lo demás, el estatuto de la salvación basado en el votuin o deseo contempla sólo la subjetividad de individuo, quedando en la sombra la existencia de medios objetivos de gracia y de salvación entre esos cristianos (p. ej., los sacramentos válidos que conserven). La tarea teológica de los años posteriores a la encíclica consistió lógicamente en profundizar esas realidades, desarrollando la eclesiología magisterial.

Ese trabajo teológico puso de manifiesto cómo según la misma encíclica hay formas diferentes de pertenencia a la 1. y, sobre todo, que todo bautizado participa con objetividad eclesial en la realidad de la I. El desarrollo doctrinal sólo pudo lograrse cuando la anterior afirmación llevó a ocuparse no ya de los cristianos singulares separados de la I. Romana, sino también de las comunidades en que se agrupan y del consiguiente estatuto eclesiológico de las mismas. A nadie se oculta la gravedad y delicadeza de estas cuestiones, pero no pudieron dejar de ser abordadas, por pura fidelidad a la verdad total. Por otra parte, la nueva comprensión corría el riesgo de difuminar las fronteras en contraste con la nítida distinción (reapse-voto) precedente. Se ha dicho con razón que la cuestión de cómo expresar la realidad cristiana de los separados es secundaria: no es necesario absolutamente que las diferentes formas de pertenencia a la 1. se expresen a través de la categoría «miembro»: en efecto, el concepto de «miembro imperfecto» es muy poco sostenible (Schauf). Lo decisivo es sólo que la realidad de que se trata encuentre su expresión adecuada y fiel a la verdad total. Lo más seguro y firme de este trabajo ha contribuido, sin duda, a la elaboración realizada por el Conc. Vaticano 11.

3) El Magisterio del Conc. Vaticano II. Dos son los documentos principales que interesan a nuestro tema: la Const. dogm. sobre la 1. Lumen gentium y el Decreto sobre el Ecumenismo Unitatis redintegratio.

La Tradición doctrinal en el punto que nos ocupa viene descrita, fundamentalmente, en Lum. gent. 14-16, dentro del capítulo dedicado al Pueblo de Dios, después del número 13, dedicado a la catolicidad de la 1. (lo que prepara la descripción de la variedad de situaciones respecto a la misma) y seguido del n° 17, con el que acaba el capítulo, que contempla la misión de la I. (que se dirige a quienes se encuentran en situaciones deficientes para llamarlos a la plena comunión con ella). El n° 14 presenta la necesidad de la 1. para la salvación y la situación de los fieles católicos: plenamente incorporados, pecadores y catecúmenos. El n° 15 se refiere a los cristianos no católicos (Unit. red. 2-3 es el mejor comentario y desarrollo doctrinal del cuadro que presenta la constitución dogmática) y el n° 16 presenta la ordenación a la I. de los infieles.

a) La Const. Lumen gentium y el Decr. Unitatis redintegratio reafirman las cuatro líneas doctrinales que hemos descubierto en la tradición de la fe:

-Bautismo e Iglesia: «Los fieles incorporados a la Iglesia por el Bautismo, quedan destinados por el carácter al culto de la religión cristiana y regenerados como hijos de Dios...» (Lum. gent. 11). «La Iglesia se sabe unida por muchas razones con los que están bautizados y se honran con el nombre de cristianos...» (ib. 15). «Los que creen en Cristo y recibieron el Bautismo cálidamente están en cierta comunión con la Iglesia Católica, aunque no perfecta... Justificados ex fide in baptismate son incorporados a Cristo...» (Unit. red. 3).

-Que la 1. no es sólo de «predestinados», de «santos», de «perfectos», etc., es afirmación que se encuentra repetidas veces en los citados documentos. Ejemplo: «Ecclesia, in proprio sinu pecadores complectens...» (Lum. gent. 8).

-El triple vínculo está descrito en Lum. gent. 14: los fieles se unen a la 1. «por los vínculos de la profesión de fe, de los sacramentos, del gobierno y comunión eclesiástica»; y en Unit. red. 2: la unidad de la comunión está «en la confesión de una sola fe, en la celebración común del culto divino y en la concordia fraterna de la familia de Dios».

-Finalmente, sobre el cuarto punto, baste copiar el inicio de Lum. gent. 14: «El Concilio enseña, fundado en la Escritura y en la Tradición, que esta Iglesia peregrina es necesaria para la salvación. Pues solamente Cristo es el mediador y el camino de salvación, presente a nosotros en su cuerpo, que es la Iglesia, y Él, inculcando con palabras concretas la necesidad del Bautismo (cfr. Mc 16,16; lo 3,5), confirmó a un tiempo la necesidad de la Iglesia, en la que los hombres entran por la puerta que es el Bautismo. Por lo cual no podrían salvarse quienes, sabiendo que la Iglesia Católica fue instituida por Jesucristo como necesaria, desdeñaran entrar o no quisieran permanecer en ella».

b) Principales desarrollos operados por la doctrina del Vaticano II:

-Construcción de su doctrina sobre el concepto de incorporación, pasando a un segundo lugar el concepto de miembro, lo que permite una mayor facilidad para contemplar «grados» en la relación objetiva a la l.: plena y no plena incorporación.

-Consideración temática y específica de la relación de los cristianos separados a la única I. de Cristo, valorando las realidades eclesiales objetivas (elementa Ecclesiae) que en ellos se encuentran y ponderando, en consecuencia, la significación eclesial de sus comunidades, con las que caben «grados» de comunión (v. n, 6).

-La temática del votum (deseo) aparece limitada en la terminología al caso de los catecúmenos (v.), en los que se reconoce con toda lógica un deseo explícito de pertenecer a la I. Se recoge, para aplicarla a los no cristianos, la doctrina de Pío XII sobre el deseo implícito, pero evitando la terminología. El votum implícito que el Magisterio anterior asignaba también a los cristianos no católicos se ha transformado ahora en deseo explícito de la unidad en base a realidades eclesiales objetivas y a la acción del Espíritu Santo (cfr. Lum. gent. 14).

-La ordenación a la I. de los infieles es estudiada también en sus gradaciones y aparece contemplada la figura de agnósticos y ateos (Lum. gent. 16).

4) Sistematización teológica. Si quisiéramos tratar de presentar en un sintético cuadro las diversas situaciones en que el hombre puede encontrarse en su relación positiva con la I. -de acuerdo con los datos del Magisterio y desarrollando su contenido-, podríamos hacerlo ya, pero insistiendo previamente en que la doctrina de la I. nos prohíbe fraccionar la I. en dos magnitudes -cuerpo y alma- que serían autónomas y no coextensivas. Nos referimos, pues, a la I. visible e invisible como única realidad («realitas complexa», cfr. Lum. gent. 8). Respecto de esta única 1. caben, pues, las siguientes situaciones:

a) Situaciones de incorporación. Según la tradición doctrinal de la l., como hemos visto, la incorporación a la I. tiene como momento radical el hecho del Bautismo, como realidad sacramental. A partir de esta realidad cabe una gama de situaciones de incorporación, que puede responder al siguiente cuadro.

-Incorporación plena: Según Lum. gent. 14, a la I. plene incorporantur los que reúnen dos tipos de condiciones: la) estar unidos a la I. por el triple vínculo (visible) sacramental, doctrinal y de régimen; y 2a) tener el Espíritu de Cristo, la realidad (invisible) de la gracia santificante. Recogiendo una terminología de S. Agustín, el Concilio afirma que la plenitud de incorporación exige pertenecer a la I. no sólo corpore (con el cuerpo), sino conde (con el corazón). La plenitud de incorporación llevada a su grado máximo comporta, pues, de acuerdo con la naturaleza de la L, una comunión con la totalidad misteriosa (visible e invisible) de la I. Católica. -Incorporación no plena: Los fieles católicos que mantienen el triple vínculo de la profesión de fe, de los sacramentos y del régimen eclesiástico, pero carecen del Espíritu de Cristo (y de la gracia santificante) como consecuencia del pecado mortal. Este último elemento es el que impide la plenitud, que recobrarán al recobrar el estado de gracia a través del sacramento de la penitencia. Sin embargo, su comunión estructural con la I. Católica, por razón del triple vínculo, es perfecta y pertenecen, por tanto, junto con los «plenamente incorporados», al número de aquellos que la enc. Mystici Corporis califica de miembros reapse de la I. Católica. Éstos, muy especialmente, deben tener en cuenta esta exhortación del Concilio: «No olviden, con todo, los hijos de la Iglesia Católica que su excelsa condición no deben atribuirla a sus propios méritos, sino a una gracia especial de Cristo, y si no responden a ella con el pensamiento, las palabras y las obras, lejos de salvarse serán juzgados con mayor severidad» (Lum. gent. 14).

b) Situaciones de comunión imperfecta. Incluimos bajo este título a los bautizados que no están unidos a la I. por el triple vínculo sacramental, doctrinal y de régimen; entre los cuales cabe distinguir los siguientes casos:

-Aquellos bautizados que, con arreglo a la terminología tradicional, son calificados como herejes o cismáticos materiales y de buena fe, es decir, los que de buena fe «nacen y se nutren dé la fe de Jesucristo dentro de las comunidades (separadas de la Iglesia Romana)» (Unit. red. 3): A ellos se refiere la Const. Lumen gent. cuando dice: «La Iglesia se siente unida por muchas razones con quienes, habiendo sido bautizados, se honran con el nombre de cristianos, pero no profesan la fe en toda su integridad o no han mantenido la unidad de comunión bajo el Sucesor de Pedro» (n. 15). El Decr. Unit. red. desarrolla doctrinalmente el estatuto eclesiológico de estos cristianos, afirmando de ellos que «ya de algún modo pertenecen al Pueblo de Dios», que «están constituidos en una cierta comunión, aunque no perfecta, con la Iglesia Católica», que «justificados por la fe en el Bautismo, están incorporados a Cristo», pero que «son numerosos los obstáculos que se oponen a la plena comunión» (n. 3). La fundamentación teológica de su incorporación, aunque deficiente, a la I., se encuentra en la realidad de las comunidades separadas a las que pertenecen estos cristianos: en los aspectos del patrimonio de Cristo -bienes y medio de santificación- que en ellas se conservan (cfr. Lum. gent. 14 y Unit. red. 3 y 13-23) y que iure (de derecho) pertenecen a la única I. fundada por Jesucristo. La fundamentación de la deficiencia de esa incorporación está en los errores sobre la fe, el culto y la disciplina que, en diferente medida, se encuentran en esas comunidades. Deficiencia que sólo puede ser sanada en la plena comunión con la I. Católica, que es «el auxilio general de salvación» y «a la cual es necesario que todos se incorporen plenamente» (Unit. red. 3). Es evidente que el mayor o menor grado de incorporación de los cristianos separados está en función de la «calidad» eclesial de la comunidad a que pertenecen y de la personal correspondencia al Espíritu de Cristo.

-Aquellos que, habiendo recibido un Bautismo válido, han abandonado la comunidad visible de la I. por el pecado de apostasía, de herejía o de cisma formales o han sido expulsados de ella como «excommunicati vitandi», o permanecen en una comunidad separada aun después de haber empezado a percibir la verdad de la I. Católica: La formalidad de su pecado contra la fe hace inoperantes y vacuos los demás medios de salvación y sólo resta en estas personas los caracteres sacramentales que explican que todavía pueda hablarse en ellos de una cierta «pertenencia constitucional» a la Iglesia (Múrsdorff).

Como puede verse, las que hemos denominado «situaciones de incorporación» o «de comunión». se estructuran a partir del dato visible del Bautismo, recorren los vínculos oficiales y públicos de pertenencia a la I., pero tienen también en cuenta la real comunión misteriosa con el Espíritu en la vida de la gracia (v. t. 11, 6, Comunión eclesiástica).

c) Situaciones de «ordenación». Bajo este epígrafe, siguiendo el criterio de división que hemos elegido, incluimos las diversas situaciones de relación a la I. que se dan en los que no han recibido el sacramento del Bautismo. Las enumeramos también en función de la visibilidad de esa ordenación.

-Los catecúmenos: A ellos se aplica de modo paradigmático la doctrina magisterial del votum Baptismi y del votum Ecclesiae: «Los catecúmenos, que, movidos por el Espíritu Santo, solicitan con voluntad expresa ser incorporados a la Iglesia, por este mismo deseo (hoc ipso voto) se unen a ella, y la Madre Iglesia los abraza ya amorosa y solícitamente como hijos suyos» (Lum. gent. 14).

-Otras personas, según su diversa situación religiosa: De un modo radical, debe decirse que todos los hombres sin excepción están potencialmente ordenados a la 1. en cuanto que la voluntad salvífica universal de Dios se ha realizado en la asunción de la naturaleza humana por el hijo de Dios y en la universalidad objetiva de la Redención operada en la Cruz y en la Resurrección de Jesucristo, y todos, por tanto, están llamados a la salvación, a la que llegarán a no ser que se cierren a la gracia (V. SALVACIÓN).

Dentro de esta categoría de personas, y atendiendo a las disposiciones subjetivas, hay que distinguir a los que desean con voto «implícito» la incorporación a la I., según la doctrina tipificada por la carta del Sto. Oficio ya citada. Atendiendo más bien a los medios objetivos de salvación que se encuentran a su alcance llegamos en cambio a la enumeración que hace el Conc. Vaticano 11 en el n° 16 de la Lum. gent. partiendo del siguiente principio: «los que todavía no recibieron el Evangelio, están ordenados al Pueblo de Dios por diversas razones». A continuación el Concilio se refiere a los más próximos a la I.: (a) los judíos, (b) los que reconocen a Dios como Creador, especialmente los musulmanes, (c) los demás que creen en Dios. El fundamento de la ordenación a la I. de estas personas lo expone el Concilio siguiendo la Carta del Sto. Oficio: «Quienes desconociendo sin culpa el Evangelio de Cristo y a la Iglesia, buscan con todo a Dios con corazón sincero y se esfuerzan bajo el influjo de la gracia en cumplir su voluntad por medio del dictamen de la conciencia, pueden conseguir la salvación eterna».

Pero el Concilio da un paso más en el desarrollo doctrinal y menciona a continuación una cuarta categoría de personas: «los que sin culpa no han llegado todavía a un explícito conocimiento de Dios, pero con la gracia se esfuerzan por llevar una vida recta». De éstos dice el Concilio que «la divina Providencia no les niega los auxilios necesarios para la salvación». La ordenación a la I. de estas diversas categorías de infieles consiste, siempre según el Vaticano II, en que todo lo que en ellos se encuentra de verdadero y de bueno tiebe carácter de «praeparatio evangélica», es un don de Dios, que ilumina a todo hombre para que posea la vida.
d) Aclaraciones. Es obvio que todo ofrecimiento de Dios al hombre de un auxilio o «preparación evangélica» implica una responsabilidad por parte del llamado, y en ese sentido el resumen anterior se complicaría si distinguiéramos en cada caso entre quienes acogen ese don de Dios con disponibilidad plena, abriéndose así a recorrer un camino que les conduciría en último término a la incorporación a la I., y quienes en cambio se cierran al influjo dinámico de la llamada divina; es decir, si atendiéramos a la buena fe o a la posible culpa de las personas que se encuentran en esas diversas situaciones. Baste con señalar este punto sin pretender desarrollarlo esquemáticamente.

No obstante, deben ser hechas algunas advertencias, para aclarar la significación teológica del cuadro de relaciones que acabamos de trazar. a) Situaciones de incorporación, de comunión y de ordenación no se distinguen entre sí únicamente por un criterio de salvación o de gracia (la salvación y la gracia, según la doctrina de la I., pueden darse y se dan en diversas líneas de situación y son, por su naturaleza, invisibles), sino por la presencia o no de un signo sacramental (signo eficaz de la gracia, Bautismo), que connota de modo inmediato Iglesia visible. b) La salvación dice necesaria relación a la I., pero no se identifica sin más con las situaciones de incorporación o comunión: la situación de «incorporación no plena» y la segunda situación contemplada de «comunión imperfecta», voluntaria, de herejía o de cisma formal, carecen de la gracia santificante o de salvación. c) La cuestión de la incorporación a la I. y su relación con la salvación se ilumina aplicando analógicamente a la l., «sacramento universal de salvación», la categorización tradicional en materia sacramentaría: junto a la situación normal (sacramento que produce la gracia) puede haber en algún caso sacramento válido, pero que no produce la gracia, y puede haber, en ocasiones, gracia sin la recepción eclesial del sacramento. En este sentido hay quienes pertenecen al «sacramento» de la 1. (están incorporados), pero ponen óbice a la gracia del sacramento: cuando el obstáculo se retire, entrarán en la plenitud de la 1. (sacramentum et res). Y hay quienes no están incorporados, no pertenecen al «sacramento» de la I., pero están justificados por la gracia, y ese estado (situación de ordenación) incluye una tendencia objetiva (basada en el plan salvífico de Dios en Cristo) a la incorporación a la 1.

El dinamismo histórico de este complejo cuadro de situaciones es, según el plan divino, el siguiente: a) que todos los miembros en sentido estricto (reapse) de la I vivan la plena incorporación (objetivo de la tarea «pasto ral» de la I.); b) que los cristianos no católicos, que tienen una incorporación deficiente y no plena, lleguen a la plenitud de la fe y gocen así de la plenitud de incorporación a la I. Católica, auxilio general de salvación (objetivo de la tarea «ecuménica» de la I.); c) que las situaciones de ordenación se transformen, por la conversión, en incorporación a la 1. única de Cristo (objetivo de la tarea «misionera» de la I.).

V. t.: II, 6; FIELES; FE V;INICIACIÓN CRISTIANA.


PEDRO RODRÍGUEZ.
BIBL.: Diccionarios: M. J. LE GUILLOU, Église, VI, L'appartenance á 1'Église, en Catholicisme III, París 1952, 1427-1429; K. MÜRSDORF y K. RAHNER, Kirchengliedschaft, en LTK VI,221-225. Manuales: J. SALAVERRI, De Ecclesia, en «Sacra Theologiae Summa», I, Madrid 1950, 811-846 (con abundante bibl., historia del tema y exposición de status quaestionis en la época); M. SCHMAUS, Teología Dogmática, IV, La Iglesia, 2 ed. Madrid 1962, 384-405 y 786-792; F. HOLBOCK y T. SARTORY, El misterio de la Iglesia, I, Barcelona 1966 (con desarrollos doctrinales a partir de la Mystici Corporis); K. ALGERMISSEN, Iglesia Católica y Confesiones Cristianas, Madrid 1964. Monografías: G. LAFONT, Appartenance á 1'Église, en L'Église en marche, Brujas 1964, 25-89; J. RATZINGER, Wesen und Grenzen des Kirche, en Das II. Vatikanische Konzil, Wurzburgo 1963, 47-68 (en ambas puede verse la problemática en la época del Conc. Vat. II); CH. JOURNET, Qui est membre de l'Église?, «Nova et Vetera» 8 (1933) 90-103; H. LAIS, Pertenencia a la Iglesia y posibilidades de salvación de los que no son miembros de ella, en Problemas actuales de Apologética, Barcelona 1958, 215-254. Comentarios a la doctrina conciliar: G. PHILIPs, La Iglesia y su misterio, I, Barcelona 1968, 232-275; B. BUTLER, Los no católicos en relación con la Iglesia, en G. BARAúNA, La Iglesia del Vaticano II, Barcelona 1966, 669-684; I. RIUDOR, La pertenencia a la Iglesia en los dos primeros capítulos de la Const. «Lumen gentium» del Conc. Vat. II, «Estudios Eclesiásticos» 40 (1965). Para el problema en la canonística: 1. ARIAS, Bases doctrinales para una nueva configuración jurídica de los cristianos separados, «Ius Canonicum» 8 (1968) 29-120.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991