Concepto y clases. La palabra identidad es un término abstracto procedente del adjetivo demostrativo latino idem (lo mismo) y designa la relación existente entre dos o más realidades o conceptos, que siendo diferentes bajo ciertos aspectos, sin embargo, se unifican según otros. Se relaciona, por tanto, con el tema más amplio de la tensión que existe en lo real entre unidad (v.) y multiplicidad, semejanza y desemejanza. La i. es, pues, una relación (v.) que se da entre dos o más términos: a) distintos en la realidad; b) o según los distintos modos o aspectos en que un mismo objeto es aprehendido por la inteligencia.
     
      a) Existe una identidad real en la sustancia entre dos individuos que pertenecen a una misma especie (p. ej., Pedro y Pablo, aun siendo hombres distintos, son igualmente hombres) o también entre individuos de distintas especies pertenecientes a un mismo género (una planta y un animal, siendo vivientes distintos, son igualmente vivientes). Esta i. en la sustancia es el sentido más propio de la palabra. Y así a la relación de i. entre dos cosas respecto a una cualidad que ambas poseen (p. ej., el parecido físico entre dos personas) suele llamarse semejanza, aunque, si ésta es muy grande, el lenguaje corriente utiliza también entonces el término identidad. En el ámbito de la cantidad se suele hablar de cantidades iguales y, por tanto, la i. se denomina igualdad.
     
      Los términos de la relación de i. pueden estar constituidos también por los distintos estados sucesivos, o modificaciones accidentales, por los que pasa un mismo sujeto a lo largo del tiempo: una planta permanece idéntica a lo ' largo de su crecimiento y en una persona hay identidad permanente a pesar o a través de la diversidad de conductas, actos, situaciones, etc. Esta permanencia la observamos en todos los vivientes, pero al descender al reino de lo no vivo, aun existiendo la misma tensión entre permanencia y cambio (v.), entre i. y diversidad, hay un matiz distinto al no poder decidir cuándo estamos en presencia de un individuo o de una mera aglomeración u organización de ellos. En relación con la permanencia en el tiempo encontramos la acción de identificar, por la que reconocemos un objeto presente, como idéntico al contenido representativo del mismo objeto que estaba en la memoria.
     
      b) El otro campo de la i. es el que existe entre diversos aspectos separados por la inteligencia y que en la realidad se encuentran unidos en el mismo sujeto. El caso límite consiste en predicar idem de seipso: A es A, donde la inteligencia desdobla A en sujeto y predicado. Ésta constituye la llamada tautología o proposición idéntica. Con proposiciones de este tipo no podría construirse una ciencia, y esta observación llevó a Hegel a negar el principio de i. entendido como A-A; ya Aristóteles mostró que la afirmación de la i. de algo consigo mismo es incuestionable, es un hecho que no es fuente de nuevos conocimientos (Aristóteles, Metaph. 1041a 10-20). Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que no son raras en el lenguaje corriente las frases tautológicas, pretendiendo mostrar que una cosa tiene una naturaleza y características propias o que no debe ser confundida con otras o que permanece siendo la misma: p. ej., uno pierde en el juego y dice «el juego es el juego»; no hay aquí tautología en el sentido estricto.
     
      Sin embargo, la mayoría de los juicios (v.) -afirmaciones o negaciones de i. entre dos conceptos- son relaciones de i. parcial o de «inherencia» del predicado en el sujeto. El predicado expresa un aspecto o forma del sujeto, y así el predicado se comporta como una determinación o forma con respecto al sujeto, que está como materia indeterminada; es la predicación formal. La relación de i. afirmada o negada no es primariamente una relación entre conceptos, sino entre las realidades por ellos significadas; de ahí que los juicios sean verdaderos o falsos según que esa i. afirmada corresponda a una i. existente. La inteligencia humana está constreñida a distinguir aspectos diversos de la realidad (v. ABSTRACCIÓN), para luego recomponerlos en el juicio. Algunos lógicos piensan que no todos los juicios pueden reducirse a los de i. Así, p. ej., Rusell (v.) indica que se han descuidado los juicios de relación, donde serían varios los sujetos; son opiniones que proceden de no aceptar el origen metafísico de la función copulativa del verbo «ser» (v. SER).
      Fundamentación metafísica de la identidad. Después de ver la noción de i. y sus clases, corresponde ahora abordar su estudio metafísico, ya que, en efecto, la i. constituye uno de los temas centrales y constantes de esta ciencia. Las clases de i. son, en realidad, los modos de unidad o unión. I. es, por tanto, lo mismo que unidad (v.) y ésta es la negación de división: uno es lo individido en sí mismo. No es un concepto absolutamente primero, sino fundado en otros anteriores: el de ente (v.) y el de división (v.). Así el orden de fundamentación de las nociones primeras es: «Lo primero que se entiende es el ente mismo, después el no ente, después la división y después la unidad que priva de la división». (S. Tomás, In Metaph. IV,1.3, n. 566). Todas estas nociones surgen en la inteligencia humana de su contacto con la experiencia. La verdadera concepción de la i. se funda, por tanto, sobre unas nociones filosóficas de ente y división, que reflejen lo mejor posible la misma realidad experimentada. Si el punto último y radical en que se unen o separan los sistemas metafísicos -y que condiciona la solución de los demás temas -es la noción científicamente elaborada de ente y de ser, esto vale de modo directo para la i. Tengamos además en cuenta que la i. es negación de división, pero no negación de multitud. La multitud viene después, ya que es agregación de muchos unos, e implica la división entre ellos. Pero el uno es antes y consiste en la privación de oposición (o división) entre ente y no ente (v. NADA), entre afirmación y negación: en la privación de la contradicción (v.).
     
      Es claro que cada ente es, idéntico o uno consigo mismo, pero en la experiencia no encontramos la unidad perfecta: en el ámbito cuantitativo, el ente material tiene una frágil unidad; en el tiempo, los entes se revelan poseyendo su ser de modo sucesivo; en el movimiento, aparece la diversidad; hay nacimiento y muerte. La i. se encuentra realizada de modo imperfecto tanto si consideramos cada ente en particular, como a todos ellos en el conjunto armonioso que forman, y con una escala de mayor a menor perfección de la i. consigo mismos: los entes superiores tienen una mayor i. que los menos perfectos. No es necesario pensar que en esta gradación no haya solución de continuidad, sino que por el contrario la experiencia manifiesta unos saltos, entre los que destaca el que existe entre los seres espirituales (libres y capaces de reflexión; v. ESPíRITU) y los demás. Si todo ente es uno en virtud de su ser, a mayor perfección de ser, mayor i.
     
      El pensamiento humano a nivel filosófico explica esta experiencia, viendo la unidad de cada ente surcada por la composición: sustancia-accidente, materia-forma, ser(sustancia)-obrar y la más profunda: los entes no son el Ser, sino que tienen el ser con la consiguiente tensión real entre el sujeto (esencia; v.) y la perfección de ser participada (acto de ser); división fundamental la última, por la que el ente sin admitir en su seno el no ser -en ese caso sería contradictorio-, sin embargo, de suyo es nada, puesto que todo lo tiene participado (v. PARTICIPACIÓN). Este proceso de reducción al fundamento que termina en el Acto de Ser imparticipado (I psum Esse), desde este punto de vista, puede llamarse reducción a la identidad: a la Identidad Absoluta que es Dios (E. Meyerson, Identité et réalité, 489). Esta salva el abismo de la nada al ente con la continua donación del principio de toda perfección en el ente -el acto de ser-, que es, por tanto, el fundamento de la i. relativa de todo ente consigo mismo, y también de su distinción con respecto a todos los demás entes: en virtud del propio acto del ser todo ente es irrepetible, y no, como dice Leibniz (v.), en virtud del principio de razón suficiente que dicho autor pone en la base del principio de i. de los indiscernibles: «poner dos cosas indiscernibles es poner la misma cosa dos veces» (Cuarta carta a Clarke).
     
      El principio (v.) de i. es una de las leyes supremas de la realidad y, por consiguiente y de modo derivado, una de las leyes fundamentales del pensamiento, que, de acuerdo con lo expuesto, se formula: «todo ente es idéntico o uno consigo mismo» y, por tanto, se puede predicar de sí mismo; también se han dado otras formulaciones: «lo que es, es lo que es», «el ser es el ser». Es uno de los primeros principios cuya necesidad -como se ha visto al señalar el orden de las primeras ideasse fundamenta en el principio de no contradicción: no es posible que un mismo predicado pertenezca y a la vez no pertenezca a un mismo sujeto al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto (Aristóteles, Metaph. 1005b 19-20). En efecto, negada la necesidad de no-contradicción, equivaldrían «ser lo mismo» y «no ser lo mismo». Estos principios son primeros, en cuanto que están en la base, pero sin el recurso a la experiencia -ellos mismos ya proceden de la experiencia- de ellos no se podría deducir nada, como por el contrario pretendió de algún modo C. Wolf.
     
      Aspectos históricos. El itinerario filosófico que conduce a estas conclusiones es arduo y fatigoso y se ha recorrido de hecho con la aportación original de la Revelación divina. En el comienzo de la filosofía griega (v. PRESOCRÁTICOS), conocer la naturaleza era descubrir la i. que se esconde tras la diversidad sensible. Esa i. la situaron los primeros en elementos materiales, hasta que Parménides (v.) concibe la realidad toda del universo como «lo que es» y formula el primer principio o camino de la verdad: «lo que es, es y no puede no ser» (Diels, 2813 2,3). Con este único principio, atribuye a «lo que es» todas las características de lo absolutamente idéntico a sí mismo: único, universal, sin principio, inengendrable, indestructible, en perpetuo presente (sin historia), homogéneo como la masa de una esfera. La ontología general que de este modo surge puede calificarse de metafísica de la i. absoluta y excluye la multiplicidad y el movimiento como incompatibles con la i. del ser consigo mismo y los relega al mundo de las apariencias.
     
      Ésta es también la concepción del ser que hereda Platón (v.): lo realmente real es uno mismo en cuanto uno mismo; debe poseer siempre de la misma manera la i. consigo mismo; debe ser perfectamente uno. Por eso lo más real es el mundo de las Ideas. Platón siente de modo más agudo que la experiencia no se adapta a su teoría: «de suerte que el ser también sin duda miles y miles de veces no es, y los otros, ya individualmente, ya en su totalidad, bajo múltiples aspectos, son; y bajo múltiples aspectos no son» (Platón, Sofista, 259A). Las cosas sensibles, que para él son y a la vez no son, reciben en Aristóteles (v.) una explicación con la doctrina del acto y la potencia y dejan de ser objeto de opinión, para entrar de lleno en la ciencia. Con ello, la i. -igual que el ente- se realiza de modo análogo, más o menos perfecto, y sus exigencias adquieren una mayor flexibilidad. La noción de creación (v.) aportada por el cristianismo permitirá definitivamente satisfacer el ansia de i. absoluta del ser al encontrarla en el Ser y al ver los entes como i. participadas. Además la Identidad de Dios se muestra siendo tres Personas, lo cual constituye un misterio incomprensible (v. TRINIDAD, SANTíSIMA). La i. que implica el ser, sólo se realiza en cada ente por su dependencia respecto al Ser. Y así un conocimiento que fuese una representación absolutamente idéntica de cualquier creatura implicaría conocer perfectamente el Ser Creador.
     
      Todo ello tiene unas consecuencias claras para una antropología metafísica, ya que el hombre tampoco es totalmente idéntico a sí mismo. Es más, no puede serlo ningún espíritu creado. La falta de i. del hombre le afecta en lo más íntimo, ya que precisamente aquello que le constituye en yo es su acto de ser, que Dios concede continuamente. El hombre sólo alcanza la i. que busca en el conocimiento y amor al Ser creador, mediante el ejercicio de su libertad (v.). A partir de Descartes (v.), nuevamente el tema de la i. ocupa un plano importante, desde el momento en que él identifica el yo con su actividad pensante y es ésta la primera evidencia. Las exigencias racionalistas de tener un conocimiento exhaustivo de la realidad y de satisfacer las ansias de i. y necesidad, llevarán a Spinoza (v.) a sostener que determinatio negatio est (Epistolario, 50); con la determinación, en efecto, el ser perdería necesidad. Y de aquí se abren dos caminos: a) negar que exista la negación y, por tanto, la determinación, llegando a la existencia de una única sustancia; y b) afirmar la determinación y con ella la negación como hizo Hegel, que de las primeras fórmulas «Contradictio est regula ver¡, non contradictio falsi» llegará a las de su Lógica y de la Enciclopedia, según las cuales el puro ser y la pura nada coinciden y, en cambio, el ser determinado es síntesis de ser y nada (v. HEGEL).
     
      Además de estos dos caminos extremos ha habido otras versiones de la i. Schelling (v.), en una época de su pensamiento, construye una filosofía de la ¡.,según la cual el Absoluto (v.) es unidad e indistinción de naturaleza y espíritu, de sujeto y objeto; esa Razón absoluta tiene un dinamismo por el que surgen naturaleza y espíritu. Para el humanismo ateo (V. ATEíSMO) formulado ya por Feuerbach (v.), la i. absoluta la alcanza el mismo hombre como resultado del esfuerzo hacia una mayor coincidencia de sí mismo; la alienación es, en ese contexto, la pérdida de la i. Como fruto de la penetración en la cultura actual de estas ideas, se ha hecho frecuente hablar de crisis de i. en instituciones y en personas, que implicaría la necesidad de construir una nueva imagen de sí mismo. Olvidan esos planteamientos que la imagen ha sido dada ya por la Identidad Divina; al hombre le queda la tarea de aceptarla y realizarla libremente en cada momento, afrontando todos los riesgos.
     
      V. t.: DIVISIÓN; JUICIO; SER; UNIDAD.
     
     

BIBL.: ARISTÓTELES, Metaphis:ca, 1017-1018,1054; S. TOMÁS, In XII libros Metaphysicorum commentarium, ed. Cathala, Turín 1964, n. 566, 912 y 1653; C. FABRO, Partecipazione e causalitá, Turín 1960; É. GILSON, El ser y la esencia, Buenos Aires 1951, 22-44 y 189-207; E. MEYERSON, Identité et réalité, París 1926 (estudio no metafísico de la i.); S. VANNI RovIGHI, Identitá y Identitá, principio di, en Enc. Fil., 111,723-728.

L. CLAVELL.