De un modo similar a como ocurre en el pensamiento árabe, hay que distinguir dos direcciones totalmente distintas que en muchas ocasiones se interinfluyen: una corriente que podría llamarse «mística» que invade toda la historia judaica y otra más especulativo-filosófica que brota al contacto con el mundo helénico, con el cristianismo e Islam (v. ÁRABES III). Dentro de esta vertiente, hay que distinguir, a su vez, dos tendencias predominantes: una neoplatónica y otra aristotélica, con representantes en Oriente y Occidente, una y otra, al igual que en el pensamiento musulmán.
     
      1. Misticismo. Se pueden distinguir tres periodos: a) Mística antigua que se nutre de la misma Biblia, de la Misnah y del Talmúd (v.) y cuya primera obra y más significativa es Sefer Yésirah (Libro de la creación): no se sabe ni la fecha ni el lugar de su composición; trata de explicar la creación por medio de combinaciones gramaticales y numéricas, llenas de simbolismo y expresadas en un lenguaje conciso, misterioso y rebuscado. En él aparecen los elementos de la mística judía: los seres intermedios entre Dios y las cosas (séfirót), las letras con valor simbólico y creativo, el hombre concebido como microcosmos. Su espíritu se continúa en otro libro Sefer ha-Bahir, tal vez compuesto en Narbona en el s. xiIi.
     
      b) Mística del cabalismo (v.) o Qabbalah, que empieza con la aparición del Sefer ha-Zohar (Libro del Esplendor).
     
      Su redacción se atribuye a Moseh b. Sem Tob de León (s. XIII) quien, a su vez, lo atribuye a un autor anterior. Se presenta como un comentario al Pentateuco y, en un arameo majestuoso y rebuscado, enlaza una serie de doctrinas, de lo más diversas, para explicar la Creación. Se concibe a Dios como un ser «sin-fin» (En-sóf) del que brotan las cosas (las cuales están hechas de luz) y en las que Dios mismo se manifiesta. Se repite la doctrina de los Séfirót, y del simbolismo de las letras y se expone una especie de tratado de los ángeles junto con la teoría del Adam Qadmón (hombre primordial) centro del universo. Esta doctrina eminentemente esotérica, se abre al vulgo después de la expulsión de los judíos de España, por obra de Isaac Lauria.
     
      c) Mística del hasidismo (de los hasidim o asideos, v.); se extiende por Alemania y N de Europa mientras en España e Italia se difunde la Qabbalah. Este movimiento lo inicia Yéhúdah ha-Hasid y presenta una vida religiosa, basada en la oración, la piedad, el sentimiento, el amor al prójimo.
     
      2. Filosofía especulativa. Se extiende desde el tiempo de Filón (v.) hasta el s. xv, alcanzando el máximo esplendor en el xi-XII tras haber pasado por parecidas vicisitudes y problemática que la filosofía musulmana y cristiana. En cierto sentido en el fondo de las tres filosofías hay algo parecido: buscar la armonía entre la Palabra Revelada y la razón (concretada ésta en la forma helénica de la filosofía).
     
      En el s. 1 d. C. y antes, comienza la diáspora (v.) judía y los primeros contactos con el mundo griego, dentro y fuera de Palestina. Ello acarrea diversas consecuencias: a) La especulación de los primeros momentos gira en torno al derecho, a la casuística, a lo práctico, a fin de acomodar la nueva situación de los judíos a las circunstancias del exilio y del contacto con otros pueblos. Del mismo modo, importa conservar la tradición del saber en torno a la Sagrada Escritura; surge así la Misnah y el Talmúd. b) El hecho de vivir en país ajeno, había hecho olvidar a algunos judíos la lengua hebrea. Era, pues, preciso, verter al griego la Biblia, con el fin de que todos la pudiesen seguir leyendo; así se hizo en el s. II-I a. C. Esto trajo consigo el que los filósofos y los pueblos no-judíos conociesen en esta versión llamada de los Setenta el contenido del A. T. (v. BIBLIA VI, 2), del mismo modo que los judíos empezaban a conocer el pensamiento pagano. El efecto de este hecho en los filósofos paganos fue de admiración con respecto a la sabiduría judaica; en los judíos, de sentimiento y conciencia de su superioridad. c) Esta admiración y esta conciencia, unidas a las polémicas de judíos con filósofos, hizo que se empezase a elaborar una racionalización o explicación filosófica del texto revelado, acudiendo a tres recursos principales: 1°) al neoplatonismo (v.) como filosofía explicativa de las Verdades de la Biblia; 2°) al alegorismo del texto sagrado en algunos pasajes (frente al tradicional literalismo); 3°) a la extremosa teoría del «robo de los filósofos», según la cual, Aristóteles, Platón y todo el pensamiento griego, habría tomado sus verdades del contenido bíblico. Este proceso se lleva a cabo principalmente con Aristóbulo (s. iI a. C.) y con Filón (s. 1 d. C.), el cual realiza un cambio en la estructura del universo neoplatónico, que será luego tomada por todo el pensamiento posterior: el orden platónico de Ideas-Demiurgo-mundo, es trasformado por este otro: Dios (Demiurgo)-Ideas-mundo: Dios quedaba a la cabeza de todo, incluso de las Ideas, de acuerdo con el Yahwéh de la Biblia.
     
      En el s. VIII y ix, entran en contacto los judíos con las traducciones greco-árabes y grego-siriacas del pensamiento griego, registrándose en este momento un resurgir de la filosofía. Surgen así dos posturas frente a la interpretación de la Biblia: los caraítas (géraim), que prescindiendo de la tradición talmúdica, vuelven al texto sagrado, interpretándolo de una manera personal, racionalista, con múltiples elementos filosóficos. Frente a ellos, los rabbanitas (rabbanim), que interpretan la Biblia apoyados en la tradición, si bien admitiendo también múltiples conceptos filosóficos.
     
      Entre estos últimos puede incluirse a Sé'adyah b. Yósef al-Fayyúmi (o sé'adyah Gaon, por su cargo de Gaon de Sura) que n. en Egipto en 882- y m. en Babilonia en 942. Escribió un comentario al Sefer Yesirah y una obra en árabe cuyo título, traducido, es: Libro de las creencias y de las opiniones. Es el que inicia la Escolástica Judaica. Fe y razón, para Sé'adyah no se oponen, con lo cual concluye (apoyándose en el texto bíblico, en la tradición y en la razón filosófica que resulta ser neoplatónica en él) en un Dios que crea de la nada (oponiéndose así al emanatismo y al dualismo gnóstico), en el alma inmortal, en la resurrección (contra el transmigracionismo), etc...
     
      Pero el neoplatonismo no logra consolidarse firmemente hasta Ishaq b. Sélomo Israel¡ (o Isaac Israel¡ o 1. el Judío). Solamente sabemos de su vida un dato: que estuvo en Egipto (El Cairo) entre 850 y 950. Escribió (damos los títulos latinos de las versiones medievales): Liber Definitionum, Liber Elementorum y un comentario al Sefer Yesirah, además de algún tratado de medicina. Su neoplatonismo se refleja, p. ej., en la creación de tipo emanatista que partiendo de Dios, produce el Entendimiento, el Alma y la Naturaleza, todas tres espirituales. Los cuatro elementos son creados por Dios. Este sistema, todavía un tanto inorgánico y con elementos aristotélicos, es puesto en orden y llevado a un nivel de mayor profundidad por Ben Gabirol (V. AVICEBRU), español.
     
      Siguiendo esta misma línea gabiroliana, pero con una gran dosis de espiritualidad de tipo místico y neoplatónico, tenemos en España a Bahya b. Paquda (ca. 10401100), autor de la obra escrita en árabe Los deberes de los corazones: busca la racionalización del dogma (más que la armonía entre fe y filosofía) y el dar una serie de directrices morales y místicas, dentro, más o menos, del ámbito del rabbanismo y en oposición al caraísmo. Abraham b. Hiyya de Barcelona (1065-1136), pone el neoplatonismo a un nivel más popular, uniendo su extensa cultura filosófica a múltiples conocimientos matemáticos y astronómicos. Abraham b. `Ezra (Avenezra), natural de Tudela (1092), murió en Roma (1167) después de haber viajado por Europa y Oriente; su neoplatonismo va marcado de un cierto panteísmo al llegar casi a identificar a Dios con el Todo; escribió Liber de mundo vel saeculo, además de poesías, comentarios a la Biblia y tratados de gramática. Yosef ben Saddiq (1080-1149), de Córdoba, escribió una obra de Lógica y ptra llamada Microcosmos: en ella se refleja la Voluntad de Dios gabiroliana y sus relaciones al mundo, apreciándose en su sistema una mayor dosis de aristotelismo que en el pensamiento procedente.
     
      La línea neoplatónica, podemos decir, en términos generales, que se cierra con Yéhúdah ben Sémú'el ha-Lew¡ (Judá Levy) (ca. 1075-1165), natural de Tudela (o también, según otros, Toledo), viajó por España y Oriente (El Cairo y Jerusalén). Escribió una obra conocida abreviadamente por el Kuzari y cuyo título completo, traducido, es: Libro de la prueba y de la demostración en defensa de la religión despreciada. Es eminentemente apologético, por cuanto ensalza y defiende la supremacía del pueblo de Israel y sus relaciones con Dios. Desconfía de la razón filosófica de B. Gabirol y con fondo neoplatónico, ensalza la superioridad de la fe; sin embargo, se adivinan elementos aristotélicos de la línea de al-Fárábi y Avicena.
     
      Abraham ben Dawid ha-Lewi (en árabe conocido por Ibn Dáwi-ld) nacido en Córdoba ca. 1110 y m. en Toledo ca. 1180, constituye el preludio del aristotelismo judío que a partir de ahora se va a desarrollar. En su obra La fe sublime, trata de armonizar la fe judaica con Aristóteles, creyendo ser peligrosas para la religión las interpretaciones neoplatónicas hechas por Gabirol. El aristotelismo y con él, el punto máximo de la especulación judía medieval, adquiere todo su valor con Maimónides (v.), que presenta una especie de Summa del saber teológico y filosófico judío, sobre la base de armonizar la Biblia con Aristóteles.
     
      Después de Maimónides, se sigue durante el s. xIII una serie de luchas en torno a su escuela e interpretación, no registrándose nada de especial valor durante esta época, salvo tal vez Moseh ben Nahman y Hillel ben Sémú'el. En el s. xiv, Lewi ben Gersón, representa un aristotelismo de tipo averroísta terminando con él la filosofía aristotélica judía y la misma filosofía judaica medieval, salvo algún brote de menor importancia.
     
      V. t.: ALEJANDRÍA V; MEDIA, EDAD 111.
     
     

BIBL.: G. FRAILE, Historia de la Filosofía, II (Judaísmo, Cristianismo, Islam), 2 ed. Madrid 1966; É. GILSON, La filosofía en la Edad Media, 2 ed. Madrid 1965, cap. VI, etc.; D. GONZALO MAEso, Historia de la literatura hebrea, Madrid 1960; 1. GUTNAANN, Die Philosophie des Judentums, Munich 1933; 1. DE HASS, Encyclopedia of Jewish Knowledge, Londres 1934; A. BONILLA SAN MARTÍN, Historia de la Filosofía Española, II, Madrid 1911; I. HusIK, A History of Mediaeval jewish Philosophy, 5 ed. Filadelfia 1946; E. MÜLLER, History of jewish Mysticism, Londres 1946; G. VAIDA, Introduction á la pensée juive du moyen dge, París 1947; E. BERTOLA, La filosofía ebraica, Milán 1947; C. TRESMONTANT, Essai sur la pensée hébraique, París 1953; T. BoMAN, Das hebráische Denken im Vergleich mit dem Griechischen, 2 ed. Gotinga 1954; I. I. MATTUK, jewish Ethics, Nueva York 1953.

J. LOMBA FUENTES.