Fenomenología Religiosa


    1. Concepto y método. Si fenomenología es la ciencia que trata de los fenómenos, f. religiosa será la ciencia que trata de los fenómenos religiosos. Pero la palabra fenómeno (v.) ha recibido acepciones muy diversas, y otro tanto podría decirse de la palabra «religioso» (v. RELIGIóN). Etimológicamente, la palabra fenómeno designa «lo que se muestra» (al cognoscente; del griego fainomai, mostrarse sensiblemente, aparecer): implica, pues, la presencia de un objeto o cosa que sensiblemente se muestre y la presencia de un sujeto a quien se muestra, que lo percibe, así como la mutua relación de la cosa percibida y del sujeto que la percibe. Según las diferentes teorías del conocimiento (v.), variará el concepto de fenómeno (v.). Así, para Kant (v.), el fenómeno es el objeto del conocimiento empírico, la apariencia de la cosa, única cognoscible, en oposición al nóumeno o esencia inteligible de la cosa u objeto, realmente incognoscible. Para los psicologistas, interesados únicamente en las reacciones del sujeto, el fenómeno es el hecho de conciencia brotado con ocasión del objeto, no la apariencia de éste. Para los empiristas, será el objeto mismo o cosa material, que es lo único de que se preocupan.
      Pero la llamada f. religiosa, en concreto, tal cual se practica, es la aplicación de la f. de Husserl (v.) a los hechos religiosos como método para penetrar en ellos y desentrañar su esencia, prescindiendo de cuanto no sea esencial a él. Por fenómeno se entiende aquí, no la apariencia del objeto, ni la impresión subjetiva o hecho de conciencia brotado con ocasión de la presencia del objeto, ni el objeto mismo o cosa material, sino la interacción del objeto con el sujeto, dándose así siempre y sólo cuando hay un sujeto que, a la vez que tiene conciencia de sí, percibe la realidad de un objeto: «toda la esencia del fenómeno consiste en mostrarse a alguno: cuando este alguno comienza a hablar de lo que se muestra hay fenomenología» (van der Leeuw, o. c. en bibl., 655).
      Mas ese enfrentamiento de sujeto-objeto que constituye el fenómeno, debe hacerse sin intermediarios, sin nada que modifique la naturaleza del mutuo contacto: sólo así podrá la mente penetrar en la esencia individual del objeto, en su eidos, en su singularidad (pues Husserl rechaza el universal). Para lograr esa desnudez ante la cosa, requisito indispensable para penetrar intuitivamente en su realidad, se requiere previamente la epojé, o suspensión de todo juicio previo (prejuicio) de cualquier clase que sea, incluso del concepto previo de religión o de la existencia del hecho religioso, despojándolo de toda historicidad o circunstancia existencial, a fin de ocuparse sólo del objeto, del que interesa únicamente captar la esencia, en una vivencia actual. Los datos históricos se podrán añadir después, para confirmar la intuición vivencial.
      La f. religiosa aplica este método cognoscitivo fenomenológico al estudio de la religión: es así una filosofía de la religión de orientación fenomenológica intuitiva, entrañando las mismas ventajas, pero también las mismas dificultades e inconvenientes, que la tendencia filosófica en que se inspira (v. 1). Es laudable inculcar la suspensión de prejuicios que puedan prejuzgar y falsear la percepción del objeto, e igualmente el insistir en la exclusividad e intensidad con que debe atenderse al objeto que se contempla; aunque ninguna de estas cosas es nueva. pues se reduce a evitar prejuicios en sentido peyorativo y a impedir distracciones que hagan desviar la mente del objeto contemplado. Lo nuevo -y también lo erróneo-, es el extremo a que se pretende llevar ambas cosas. Si uno suspende todo juicio anterior, incluso el concepto de religioso, la investigación no conducirá a nada, pues sólo podré saber si el fenómeno es religioso si ya tengo un concepto de lo que es un fenómeno religioso. Igualmente, el considerar al fenómeno religioso concreto en sí mismo, prescindiendo de toda circunstancia, ambiental o histórica, no puede dar conocimiento cabal de él, como no podré conocer bien lo que es una célula si no la considero en relación con el cuerpo de. que forma parte. Y el prescindir de toda circunstancia existencial o histórica es fuente inagotable de los prejuicios que tan cuidadosamente se querían evitar, pues si los datos históricos se añaden sólo a posteriori, para confirmar la intuición, inevitablemente se seleccionarán de modo que la confirmen, silenciando y pasando por alto cuanto la contraría: se dará así por válida una intuición subjetiva, que no corresponderá a la realidad histórica, y cada cual creerá haber desentrañado el misterio de la esencia del fenómeno religioso, aunque todos lo intuyan de modo diferente: conduce, pues, al subjetivismo.
      Respecto a los datos históricos en gran abundancia aducidos para confirmar la intuición subjetiva, se toman de las más diversas fuentes, lugares y tiempos, sin clasificación alguna, siguiendo sólo en su selección el criterio de que confirmen la intuición del fenómeno religioso particular. Esto, por una parte, nos parece la negación misma del método fenomenológico, pues esos datos no han podido ser intuidos o contemplados fenomenológicamente -con la paz, sosiego y profundidad que la f. exige para el éxito de la intuición-, ya que es del todo imposible que los autores fenomenólogos hayan podido intuir fenomenológicamente tanta multiplicidad de hechos y datos históricos, por lo que en realidad tales datos no valen para confirmar la intuición, pues quizá de haber sido intuidos se hubieran visto de modo muy diferente. Por otra parte, dan al que los lee una impresión de caos confuso, así como de repetición iterativa, como puede verse en las obras de van der Leeuw y en las de M. Eliade; y la solución final queda las más de las veces flotante, indecisa y vaga, por lo que no pocas veces son un verdadero modelo de oscuridad. Con todo son esos datos, tan ingentemente acumulados, lo más útil de los fenomenólogos, pues pueden, con otros métodos, ser rectamente usados por el historiador de religiones.
      Para evitar esos y otros inconvenientes del sistema, es natural que cada fenomenólogo procure adaptarlo variamente. No pudiendo aquí indicar todas esas modificaciones, nos limitaremos a resumir la adaptación de van der Leeuw, que es indudablemente el más conocido representante de la f. religiosa.
      2. Desarrollo e implicaciones del método «fenomenológico». Para van der Leeuw (o. c. en bibl., 654-679), fenómeno «es lo que se muestra», es a la vez un objeto que se refiere al sujeto, y un sujeto relativo al objeto; toda su esencia consiste en mostrarse a alguno, y cuando ese alguno comienza a hablar de lo que se le muestra, tenemos la fenomenología.
      Ese mostrarse algo a alguno tiene tres grados superpuestos: el mostrarse inicial o simple, que constituye la experiencia vivida o vital del objeto, cuya esencia sigue empero relativamente oculta al que vitalmente lo percibe; la revelación progresiva, que acaba en comprehensión de la esencia, tras un íntimo, sosegado, profundo y continuado contacto vital con el objeto; y, finalmente, el testimonio que de esa comprensión podemos ya dar a los demás cuando el objeto se nos ha vuelto ya relativamente transparente, tras lograr su comprehensión.
      Sólo los dos últimos grados pertenecen a la f. en exclusiva. En efecto, la experiencia vivida o vital de los objetos es común a todos los hombres: a todos se muestran los objetos -sin ello no podrían tener conocimiento alguno-, aunque generalmente no penetran en su esencia, se queden en una manifestación superficial. Pero ya esa experiencia vivida, precisamente por ser vivida, es actual e instantánea, como la vida, presente, y supone una interpretación propia -vital- del objeto que se nos manifiesta. Las experiencias vividas pasadas ya no pertenecen a la f. -que mira a la relación presente de sujeto y objeto-, sino sólo en cuanto actualmente se revivan, volviéndolas a vivir ahora. Por lo demás, una experiencia mía vital de ayer me está tan distante como la de un egipcio del a. 1000 a. C., ofreciendo la misma dificultad una como otra para ser revivida actualmente ahora por mí. Así lo afirma van der Leeuw explícitamente, aunque nos parece que desconoce la importancia de la memoria vital: siempre podré revivir y reactualizar mejor y más explícitamente mis propias vivencias pasadas que no las ajenas.
      Cuando se profundiza la experiencia vivida del objeto se va poco a poco comprendiendo su esencia: esto se verifica dando estructura o encuadrando como en un plan a lo que se nos manifiesta en la experiencia vivida: la estructura «es la realidad significativamente organizada»; es obra del sujeto en cuanto percibe -comprendelos diferentes datos y elementos que del objeto se le muestran, en sus mutuas conexiones y relaciones; esa estructura compleja -en la que interviene la yuxtaposición ordenada, pero no las relaciones causales o de sucesión-, se vive y se comprende en el instante presente, y hace que el objeto se abra a nosotros. La estructura -como la esencia individual del fenómeno- está fuera del tiempo, y no necesita que se dé en una realidad histórica concreta, por cuanto, en parte, es obra de la mente el cuadro en que se encuadra el fenómeno para comprenderlo: aunque la mente no lo fabrique por abstracción, sino por comprensión de lo que le es dado.
      Pero la estructura no nos da la verdad entera, por referirse a un fenómeno aislado, singular. Es menester experimentar vital y simultáneamente muchas unidades u objetos, haciendo revivir experiencias vividas pasadas; entonces se hace comprensible una conexión entre esas estructuras singulares e individuales, algo como común a todas ellas. Esa estructura común a muchas experiencias vividas simultáneamente es el tipo, o tipo ideal. No es la realidad, ni copia de la realidad; pero posee su propia vida, su propio sentido o significado, intemporal y suprahistórico; es la conexión comprehensible -no abstraída- de la conexión entre los diferentes fenómenos individuales; los hechos concretos se manifiestan diferentemente a cada sujeto; el tipo es la conexión de todas esas estructuras diferentes. En realidad, con estas afirmaciones, van der Leeuw vuelve, aunque de un modo confuso, al concepto de idea universal, tan diáfanamente explicada por la doctrina escolástica de la abstracción (v.), y tan confusamente aquí expuesta. Las mismas características que atribuye al tipo, «está fuera del tiempo, no es real, pero es viviente y se muestra a nosotros», corresponden cabalmente a las esencias universales (v.), eternas, no reales, pero con fundamento en la realidad de la que han sido abstraídas.
      Para lograr la comprensión de la estructura, y aún más, del tipo ideal, y hacer a éste cada vez más amplio -léase: más universal-, la f. procura lo siguiente: 1) Dar un nombre a lo que se nos manifiesta; gracias al nombre que les damos, clasificamos los fenómenos, reuniéndolos o Separándolos según sus conexiones. El don del nombre ha sido siempre común a cuantos hablan -no se puede hablar sin ellos-; por eso el fenomenólogo debe cuidar de no pararse en el nombre, dándose ya por satisfecho. Para ello: 2) Inserir el fenómeno en nuestra propia vida. para que la realidad sea mi realidad, y la historia mi historia: abundan aquí las expresiones subjetivistas, pero en realidad se trata de inmergirse con abandono en las experiencias ajenas vividas ya lejanas en el tiempo o en el espacio, de modo que las revivamos lo más objetivamente posible reproduciendo las vivencias ajenas y haciéndolas propias, partiendo de que nada verdaderamente humano nos es ajeno: esto es obra más de arte que de ciencia, procurando convertirse en actor que vive el personaje que representa; es esta inserción en la vida ajena lo que capacitará al fenomenólogo para comprender el fenómeno histórico que se le manifiesta. 3) Esta inserción del fenómeno en nuestra propia vida nos capacita para comprenderlo. Pero esta comprensión tiene un límite: no debe pretender conocer la realidad objetiva, no debe juzgar de la realidad de las cosas, simplemente debe limitarse a contemplarlas según se le manifiestan, pero sin ocuparse de lo que hay detrás del fenómeno, es decir, detrás de lo que se manifiesta y en cuanto se manifiesta. Aquí está la famosa epojé fenomenológica, la suspensión de todo juicio acerca de la realidad o de la misma existencia de las cosas; el fenomenólogo se aparta de las cosas que se le muestran caóticas e informes, para darles una forma y un significado; es esa forma y ese significado a los que atiende la fenomenología. Las expresiones empleadas por van der Leeuw manifiestan un profundo agnosticismo acerca de Ía objetividad del conocimiento humano, aunque se disfracen de humildad que reconoce los límites de nuestro conocimiento. 4) Al contemplar lo que se muestra, debe yuxtaponerse lo que es solidario, separar lo diferente, arreglando los datos como el pintor los elementos de su pintura, sin atender para nada a las conexiones causales: así se logrará la estructura, y, yuxtaponiendo o separando esas estructuras según sus conexiones de comprensión, obtendremos el tipo ideal al que tiende la f., tipo que se esforzará en insertar en un conjunto más amplio (en una idea más universal). 5) Así el hecho empírico, al manifestarse al sujeto, se convierte en dato, al dársele forma y expresión; ese darle forma y expresión es la comprensión. Comprensión siempre muy limitada, sobre todo cuando se trata de hechos históricos. Tan limitada, y casi escéptica, que llega a decir: «Estamos perfectamente dispuestos a reconocer que no podemos saber izada, y que quizá podemos comprender muy poco; pero la comprensión de los egipcios de la primera dinastía no es en sí más difícil que la de mi vecino más próximo: los monumentos de la primera dinastía son difícilmente inteligibles, pero como expresión, corno decir humano, no son más arduos que las cartas de uno de mis colegas». 6) La f. debe atender continuamente a las investigaciones filosóficas, arqueológicas e históricas, para rectificarse, enfrentándose a documentos y hechos para conformarse con ellos, aunque todos esos documentos y hechos los ha de reinterpretar fenornenológicamente. Sin esa atención a los múltiples datos como control de la intuición, la f. se convertirá en fantasmagoría vacía. Aquí aparece la poca confianza que el fenomenólogo tiene en la propia intuición de la cosa que se muestra; por otra parte, es imposible contemplar con el ocio propio de la f. la inmensidad de datos análogos que la historia, arqueología, etc., ofrecen, y con los que el fenomenólogo ha de contrastar y rectificar su intuición primera. En todo esto, el fenomenólogo busca la objetividad: una objetividad limitada y precaria ciertamente, porque la realidad o cosa se contempla en el espejo de la propia vivencia, que busca reconstruir y revivir las experiencias vividas pasadas.
      Aplicada la f. a la religión, van dei Leeuw ve la raíz del fenómeno religioso en el ansia de la omnipotencia. El hombre quiere comprender la vida para dominarla; a medida que él penetra en la intuición de esa vida, va viendo cada vez más que llega a un límite en que, lejos de acrecer su poder, ve que es comprendido por un poder superior, trascendente y misterioso, que se extiende más allá del límite de todas sus posibilidades de poder y de comprensión; en vez de dominar se siente misteriosamente dominado; y ese poder misterioso no tiene nombre; no es comprendido, antes bien, la propia comprensión se siente por él comprendida. Ese innominable trascendente, más allá de todos los límites a que el hombre pueda llegar, y por el que el hombre se siente comprendido, envuelto y dominado, sólo puede describirse por vía de negación: «todo otro», sagrado (es decir: separado), santo, salvador; poder extraño a nosotros, todo otro, que se insiere en nuestra vida para llevarla a la salvación, es decir, a la asecución de lo que está más allá de todo límite, y que se presiente sin comprenderlo. Ante ese poder surge la admiración, la adoración y la fe; todas las religiones son, así, religiones de salvación.
      Ese límite puede alcanzarse horizontalmente, penetrando por vía natural cada vez más profundamente en el sentido íntimo y pleno de la vida, hasta percibir que, lejos de comprender, es comprendida por algo que está más allá del límite. Y puede también alcanzarse por vía vertical: es decir, por revelación de lo que está más allá de todo límite: esta revelación, como absolutamente incomprensible, no cae en la f.; pero sí cae la respuesta del hombre a esta revelación, y, mediante ella, indirectamente, el fenomenólogo puede concluir que efectivamente hay revelación. En este caso, la impresión del límite, del absoluto existente tras el límite, el trascendente que nos envuelve y nos domina, es todavía mucho más profunda y aplastante que en la religión horizontal.
      Conviene señalar que esa explicación de la religión como vinculada con el ansia de poder no es aceptable. Si así fuera, si el sentimiento religioso se originara cuando el ansia de poder abocara a la experiencia vivida de que, lejos de poder alcanzar a poderlo todo, es uno poseído totalmente por un poder trascendente, al que entonces se proyecta para complementarse en la propia deficiencia, entonces parecería que la magia -ansia de dominio- es el primer estadio por el que ha de pasar todo hombre religioso, al que sucederá de modo connatural, ante el fracaso de la magia, la actitud religiosa, lo que la misma historia de las religiones demuestra que es falso. Por lo demás la misma descripción que hace van dei Leeuw pone de manifiesto que la realidad es más honda: decir que la religiosidad brota de la experiencia del límite, de la comprensión de que uno más que comprender es comprendido, más que dominar es dominado por un poder que está más allá de todo límite al que nuestra comprensión pueda llegar, es poner de manifiesto que brota de la experiencia de nuestra indigencia radical de creaturas, que busca socorro en el poder auxiliador, que es la postura tradicional, p. ej., la de Santo Tomás (v. RELIGIÓN). Y la propia experiencia vivida de cada uno puede testificarle que la vivencia de esa indigencia es por lo menos tan originaria y tan primera en el hombre, al menos, como la vivencia del ansia de poder para dominar: basta mirar al niño recién nacido, que, de todo necesitado e impotente, se vuelve a sus padres. Por eso precisamente la religión puede darse y se da sin necesidad de ninguno de esos largos y complicados procesos de que habla la fenomenología.
      Añadamos que, con el mismo derecho con que se considera raíz de la religión el ansia de poder, pudiera igualmente considerarse que lo es el ansia de amor -y, efectivamente, Dios mismo se define como Amor-. Parece, pues, cuando menos gratuito y discutible la intuición vivida del ansia de poder como origen y fundamento de la actitud religiosa.
      La religión es así para van der Leeuw «por una parte, la experiencia vivida de un límite, y, por otra, la de ser y sentirse poseído» por el Todo-Otro que está más allá de ese límite. Ante ese otro se requiere disposición de amor y simpatía, que no están reñidas con un epojé bien entendida. Por lo demás, toda comprensión humana, si se profundiza, llega hasta la vivencia del límite, y por tanto termina en religión.
      Van der Leeuw precisa a continuación la naturaleza de la f. religiosa mostrando en qué difiere de la poesía, de la historia de la religión, de la filosofía de la religión y de la teología: diferencias que la limitación de espacio no nos permite resumir aquí. Baste aducir el resumen final de las tareas de la f. de la religión: «La Fenomenología de la religión debe, ante todo, dar nombres: sacrificio, plegaria, salvador, mito, etc.: mediante ellos designa los fenómenos. Debe, en segundo lugar, insertarlos en la vida, haciéndolos metódicamente experiencia vivida. En tercer lugar, debe ponerse al margen, y, en la epojé, procurar mirar lo que se muestra. En cuarto lugar, intenta elucidar lo que ha visto, y, en quinto lugar (reuniendo todos los actos precedentes), se esfuerza en comprender lo que se ha mostrado. En fin, debe enfrentarse a la «realidad» caótica, a los signos todavía no interpretados, y dar testimonio de lo que ha comprendido. De su programa así definido, se encuentran excluidos toda suerte de problemas, eventualmente muy interesantes en sí mismos. La f. no sabe nada de un desarrollo histórico de la religión, a fortiori, nada de un origen de la religión (tampoco sabe nada, nos ha dicho un poco antes al compararla con la teología, de Dios, o del cielo, o del infierno: se limita a la tierra). Su misión consiste en liberarse y abstenerse de continuo de toda posición no fenomenológica» (o. c. en bibl., 670). Y acaba con la siguiente cita de Kierkegaard, aplicándola al fenomenólogo: «El observador psicólogo necesita de habilidad mayor que el que baila en una cuerda, para poder transportar en su interior los hombres y reproducir sus actitudes; es necesario que su silencio, en los instantes de confiada intimidad, tenga algo de seductor, de encantador, para que, por este silencio mismo y por el hecho de no ser observado, dispuesto todo con arte, los espíritus que se cerraban puedan ser inducidos a aliviarse como en un monólogo; ha de poseer también la espontaneidad de un poeta, para poder, de lo que el individuo no expone sino en fragmentos y desordenadamente, deducir y modelar el todo bien ordenado».
      3. Valoración y crítica. A lo largo de la exposición hemos ya insertado algunos juicios valorativos. Ahora sólo nos limitaremos a una breve indicación sobre la obra de van der Leeuw, y sobre la de otro fenomenólogo que también ha estado en boga, M. Eliade, a la luz de la descripción que de la f. nos han hecho.
      El objeto de la religión es para van der Leeuw la potencia: ya vimos antes cuán arbitrario es este aserto, por lo que no insistiremos, Vayamos a la estructura general.
      Si se lee atentamente, se verá casi siempre que cada capítulo, y aun incluso apartado, comienza con una afirmación -sin duda la intuición fenomenológica que el autor ha tenido, pero de la cual no nos da ningún detalle, y que lo mismo puede haber provenido de una intuición con todos los requisitos prescritos, como simplemente de la lectura de un autor cualquiera de quien uno se fía-; sigue luego una aducción ingente de casos y ejemplos que parecen confirmar ese aserto; esos datos se dan como comprimidos, sin reflexión casi sobre ellos, y, es evidente, sin ninguna contemplación fenomenológica de ellos -superaría toda fuerza humana aplicar a cada uno la contemplación fenomenológica exigida, con la atención, silencio y calma amorosa que supone-; el resultado no es una f. tal cual se nos describe debiera ser, sino una historia comparada de las religiones por temas generales: historia riquísima por la abundancia de datos; historia indigesta, oscura, y muy expuesta a subjetivismo, por la brevedad con que esos datos se aducen, lo poco que se atiende a ellos, lo poco que se meditan, que se contemplan; subjetivismo acrecentado por el hecho de que la misma selección de los datos viene influida desde el principio por la intuición primera, el primer aserto, acerca del cual tampoco aparece clara la intuición fenomenológica. Esto hace también que sus interpretaciones no siempre coincidan con la Revelación cristiana. Es así, a nuestro parecer, más que fenomenólogo, un historiador comparativo de religiones, muy rico por los datos alegados, pero muy reiterativo, muy oscuro, y poco profundo por la poca atención y estudio que a esos datos se presta. Con todo, gracias a ellos, podrá ser muy útil su lectura al historiador que quiera meditarlos y estudiarlos, prestándoles algo más atención que el autor que los aduce.
      M. Eliade da indudablemente más importancia a la historia que van der Leeuw. La misma riqueza de datos aparece en él, pero más explotados: si uno mira los temas que trata, verá también una historia comparada de las religiones por temas, necesariamente algo superficial al tratar tantos; como los temas se implican, las repeticiones son constantes. No sólo en la misma obra -p. ej., en su Historia de las religiones-, sino incluso en todos sus libros; cuando uno lee el tercero o el cuarto tiene siempre la impresión de haberlo leído ya casi todo en los libros anteriores. Es también oscuro, precisamente debido al cuidado en abstenerse de todo juicio de valor, de toda precisión. La riqueza de datos aportados, aunque muchas veces repetidos, es de verdad impresionante, así como la bibliografía, y aquí radica su principal utilidad. Es un historiador de religiones comparadas -por temas-, aunque con tendencia fenomenológica, que es la que le confiere oscuridad y reiteración.
      Por lo demás, la casi obsesión de los fenomenólogos de prescindir por principio de toda relación causal, de todo juicio de valor, o aun de todo juicio objetivo, hace que la f. no sea una ciencia en sentido alguno, ni aun histórico, y que todo quede en el aire, vacío, indeciso, agnóstico, impreciso. Tanto más cuanto los mismos datos en tan gran número aducidos no han podido ser cabalmente explicados ni siquiera por ellos con el método fenomenológico, porque el arte exige espacio y tiempo, y la vida es con exceso breve para dedicar la ociosidad contemplativa a tantos datos.
     
      V. t.: RELIGIÓN.
     
     

A. PACIOS LÓPEZ.

    BIBL.: G. VAN DER Leeuw, La Religion dans son essence et ses manifestations. Phénonzénologie de la religion, París 1955 (especialmente p. 654-679, con abundante bibliografía); M. ELIADE, Tratado de Historia de las Religiones, Madrid 1954; 1. GOETZ, Fenomenología religiosa, en Diccionario de las religiones, Barcelona 1964; O. KARRER, Das Religióse in der Menschheit und das Christentum, Francfort 1934; F. KÓNUG, Cristo zy las religiones de la tierra, Madrid 1968, 15-69.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991