1. Noción. Etimológicamente proviene del verbo latino experior (experimentar). Por su parte, perior (probar) es un verbo inusitado que ha dado origen a peritus (perito) y también a periculum. Esta última palabra, aunque significa peligro o riesgo, tiene también la significación de prueba, ensayo, tentativa. Toda esta familia de vocablos parece provenir del griego peiro, que significa atravesar de parte a parte, perforar. De aquí que la significación etimológica de e. sea la de prueba, comprobación y paso a través de un peligro. Así el hombre probado o experimentado (el perito) es el que se ha sometido a un paso dificultoso una o varias veces y lo ha superado, con lo cual ha adquirido una destreza para salir airoso en casos parecidos.
     
      Viniendo al sentido usual y técnico-filosófico, la e. se inscribe dentro del ámbito del conocimiento, es un determinado tipo de conocimiento (v.). Además, entraña una participación personal insustituible: no es un conocimiento «por oídas», sino adquirido con el propio esfuerzo y por la propia iniciativa. Asimismo tiene un carácter existencial inmediato: por e. sabemos que algo existe o su cede fuera o dentro de nosotros, y lo sabemos no como conclusión de un discurso, sino como dato inmediato. De aquí también que la e. apunte siempre a un hecho singular, aunque repetible; no versa sobre ideas abstractas.
     
      Para algunos, la e. es sinónimo de conocimiento sensitivo externo: la sensación, o bien de conocimiento sensitivo externo e interno conjuntamente: la percepción. Así, lo experimentado se contrapone tanto a lo imaginado o fantaseado como a lo meramente pensado. Para otros, en cambio, nada autoriza a hacer esa reducción al orden sensible, pues también se puede hablar de una e. intelectual, aunque ésta no se identifique sin más con el conocimiento intelectual, sino que requiere que su objeto sea singular, existente y captado de modo inmediato. Por ejemplo, el conocimiento que el hombre tiene de sus propios actos de conocimiento o de apetición, o incluso de su propia existencia, de manera inmediata, podría llamarse e. intelectual.
     
      2. Algunas concepciones históricas de la experiencia. Para Aristóteles (v.) la e. es un conocimiento superior a la sensación, pero inferior al arte y a la ciencia. La e., tal como viene expuesta en el capítulo primero de su Metafísica, entraña los siguientes caracteres: a) es el resultado de la repetición de varias sensaciones sobre una misma cosa, conservadas en la memoria: «Del recuerdo, escribe, nace para los hombres la experiencia, pues muchos recuerdos de la misma cosa llegan a constituir una experiencia» (Met. 1,1, 980628-981al); b) es un conocimiento de las cosas en singular: «La experiencia es el conocimiento de las cosas singulares, y el arte, de las universales» (1,1, 981a15-16); c) es un conocimiento de los hechos, pero no de la causa de esos hechos: «Los expertos saben el qué, pero no el porqué» (1,1, 981a28-29), y d) no es un conocimiento que se pueda transmitir por enseñanza, y por eso es inferior al arte y a la ciencia: «el arte es más ciencia que la experiencia, pues los que poseen el arte pueden enseñar, pero los simples expertos, no» (1,1, 98168-10). En esta descripción de la e., Aristóteles parece referirse solamente a la e. sensitiva, aunque no excluya la posibilidad de que se dé en nosotros una e. intelectiva. Por lo demás, la e. así descrita es para Aristóteles el origen de todo conocimiento humano, incluso del conocimiento de las primeras nociones y principios, como lo expone en los Segundos Analíticos (11,19).
     
      Para Santo Tomás (v.) «la experiencia pertenece propiamente a los sentidos, pues aunque el entendimiento no conoce sólo las formas separadas, como dijeron los platónicos, sino también los cuerpos, sin embargo, no conoce a éstos en su singularidad, en lo que consiste propiamente la experiencia, sino en su universalidad. Y con todo, el nombre de experiencia se transfiere al conocimiento intelectual, como también los mismos nombres de los sentidos, como la vista y el oído» (De Malo, q16 al ad2). Esta traslación al conocimiento intelectual se debe, bien a que el entendimiento también puede conocer lo singular, por cierta reflexión sobre los contenidos de la sensibilidad, captando de modo inmediato lo inteligible en lo sensible; bien a que el entendimiento puede conocer asimismo sus propios actos singulares y los actos de la voluntad, y la misma existencia del sujeto cognoscente y volente, por la conciencia psicológica. En cuanto a lo primero, escribe Santo Tomás: «El objeto propio del entendimiento humano... es la quididad o naturaleza existente en una materia corporal... Pero es propio de esta naturaleza el que exista en algún individuo, lo que exige materia corporal... De donde la naturaleza de cualquier cosa material no puede ser conocida completa y verdaderamente si no se la conoce como existente en particular. Pero lo particular lo aprehendemos por los sentidos y la imaginación. Luego para que nuestro entendimiento entienda en acto su objeto propio es necesario que se vuelva a las imágenes sensibles y conozca así la naturaleza universal existiendo en lo particular» (Sum. Th. q84 a8). Y en cuanto a la e. que el entendimiento humano tiene de sí mismo y de sus actos y de los actos de la voluntad y de la propia existencia del yo, escribe Santo Tomás: «El conocimiento que se tiene del alma es certísimo en cuanto que cada uno experimenta en sí mismo que él tiene alma y que se dan en él una serie de actos del alma» (De Veritate, q10 a8 ad8 in contrarium). En resumen, para Santo Tomás la e. es un conocimiento de lo singular que tiene una necesaria vertiente existencial. Este conocimiento se da propiamente en los sentidos, pero se extiende también al entendimiento, tanto por lo que hace al conocimiento de las cosas materiales (por cierta continuidad con los sentidos), como por lo que toca al conocimiento de los propios actos espirituales y de la misma existencia del yo.
     
      En la filosofía moderna nos encontramos con una corriente empirista, encabezada por Francis Bacon (v.), que concede un lugar preferente a la e. como fuente de los conocimientos humanos. Para Bacon, no bastan los sentidos, con sus conocimientos desordenados; pero tampoco el entendimiento solo, que, sin los sentidos, no llega más que a nociones abstractas. Es necesaria la combinación de los dos en el experimento, que debe ser ordenado, metódico y dirigido por la razón. Para hacer una verdadera inducción hay que recoger, primero, la mayor cantidad posible de hechos particulares; después, hay que realizar una selección para retener los útiles y eliminar los irrelevantes y, por fin, hay que agruparlos y ordenarlos metódicamente con ayuda de la razón. Así, pues, la e. se apoya siempre en los sentidos, pero reclama el conocimiento de la razón.
     
      Por su parte, John Locke (v.), que rechaza explícitamente todo innatismo, establece que la e. es la única fuente de las ideas. Pero la e. para él es de dos clases: externa e interna. Por la e. externa, que es la sensación, obtenemos las ideas de las cosas exteriores, mientras que por la e. interna, que es la reflexión, alcanzamos las ideas de nuestras propias operaciones. La reflexión, propiamente hablando, no es un sentido, pues no versa sobre las cosas exteriores, pero, según Locke, está muy cerca del sentido, y no resulta inadecuado llamarle «sentido interior».
     
      Por último, David Hume (v.), que divide todos los contenidos de conciencia en «impresiones» (que son percepciones intensas, vivaces) e «ideas» (que son representaciones débiles, pálidas), establece que todas nuestras ideas proceden de alguna o algunas impresiones, a las que reproducen exactamente. De este modo, la e., en el sentido de impresión sensible, es la única fuente válida de conocimiento. Después, una vez elaboradas las ideas, vendrán las comparaciones y enlaces entre ellas, y de estos enlaces los únicos que están justificados y tienen valor científico son las identidades o tautologías. Por eso, las matemáticas tienen valor científico, y fuera de ellas sólo la e. sensible. Es la tesis que expone en un pasaje célebre que dice así: «Si somos fieles a nuestros principios, ¿qué destrozos deberíamos hacer al recorrer nuestras bibliotecas? Si tomamos un volumen cualquiera de teología o de metafísica escolástica, p. ej., nos preguntaremos: ¿Contiene razonamientos abstractos acerca de la cantidad o el número? No. ¿Contiene razonamientos experimentales sobre cosas de hecho o de existencia? Tampoco. Entonces arrojémoslo al fuego, porque sólo puede contener sofismas y engaños» (Ensayo sobre el entendimiento humano, trad. franc., París 1912, 180).
     
      Con Manuel Kant el concepto de e. alcanza una elaboración mucho más precisa. La e. para Kant es una síntesis de lo dado a nuestra sensibilidad («materia» del conocimiento, «intuición empírica») y lo puesto por el sujeto cognoscente («forma» del conocimiento, y que puede ser «intuición pura» o «concepto»). A veces, Kant llama e. a la sola «materia» del conocimiento. Por ejemplo, cuando escribe: «Si bien todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no por eso origínase todo él en la experiencia» (Crítica de la Razón Pura, Madrid 1918, 1,68), y también cuando distingue los conocimientos a priori de los «empíricos», que son a posteriori, o que tienen su fuente en la e., entendiendo por ella la mera «intuición empírica». Pero el sentido cabal que asigna Kant a la e. es el de síntesis de «materia» y «forma» del conocimiento. Véanse estos dos textos: «Toda experiencia contiene, además de la intuición de los sentidos, por la cual algo es dado, un concepto de un objeto, que está dado o aparece en la intuición; según esto, a la base de todo conocimiento de experiencia, habrá, como sus condiciones a priori, conceptos de objetos en general» (o. c. 11,237). «La experiencia descansa en la unidad sintética de los fenómenos, es decir, en una síntesis según conceptos del objeto de los fenómenos en general, sin la cual la experiencia no sería siquiera conocimiento, sino una rapsodia de percepciones, incapaces de juntarse en una contextura» (o. c. 11,11). De esta suerte la e. viene a ser sinónimo de conocimiento, en cuanto que éste se contrapone al mero pensamiento. Escribe Kant: «Nosotros no podemos tener conocimiento de un objeto como cosa en sí misma, sino en cuanto la cosa es objeto de la intuición sensible, es decir, como fenómeno... De donde se sigue desde luego la limitación de todo posible conocimiento especulativo de la razón a los meros objetos de la experiencia. Sin embargo, y esto debe notarse bien, queda siempre la reserva de que esos mismos objetos, como cosas en sí, aunque no podemos conocerlos, podemos al menos pensarlos» (o. c. 1,42-43).
     
      También es necesario tener en cuenta la distinción que establece Kant entre e. real y e. posible. La primera se da cuando su objeto está en relación con las condiciones materiales de la e., es decir, con la sensación o intuición (v.) empírica; en cambio, la segunda sólo pide que su objeto esté en relación con las condiciones formales de la e., o sea, con las intuiciones puras y los conceptos. Pues bien, para que se dé auténtico conocimiento es preciso, al menos, que estemos en el ámbito de la e. posible. Fuera de este ámbito, se podrá tener un pensamiento, pero no un conocimiento.
     
      El concepto de e. como única fuente de conocimiento o incluso como único posible conocimiento ha sido especialmente subrayado en los últimos tiempos por el neopositivismO (v. NEOPOSITIVISTAS LóGICOS), sobre todo en su primera época. La e. es entendida en esta dirección filosófica como «verificación» sensible, y todo lo que no pueda ser reducido a dicha verificación, no sólo es que no tiene valor cognoscitivo, sino que no tiene ningún sentido, son palabras sin sentido. Bien es verdad que, aparte de las verdades observables, se admiten las verdades de la lógica y de la matemática, pero entendidas como meras tautologías, que nada nuevo nos dicen de la realidad. Por eso, el verdadero conocimiento, el que nos informa realmente de las cosas, se reduce a la observación sensible. Véanse estos textos de Moritz Schlick: «El acto de verificación en el que desemboca finalmente el camino seguido para la resolución del problema siempre es de la misma clase: es el acaecimiento de un hecho definido comprobado por la observación, por la vivencia inmediata. De esta manera queda determinada la verdad (o la falsedad) de todo enunciado, de la vida diaria o de la ciencia. No hay, pues, otra prueba y confirmación de las verdades que no sea la observación y la ciencia empírica» (El viraje de la filosofía, en El positivismo lógico, compilado por A. J. Ayer, México 1965, 62). «Los esfuerzos de los metafísicos se dirigían siempre a la absurda finalidad de expresar el contenido de la cualidad pura (la «esencia» de las cosas) mediante conocimientos, de expresar lo inexpresable. Las cualidades no pueden «decirse». Sólo pueden mostrarse en la vivencia. Pero el conocimiento es bien distinto a esa vivencia. Así la metafísica se hunde, no porque la realización de sus tareas sea una empresa superior a la razón humana (como pensaba Kant, por ejemplo), sino porque no hay tales tareas» (ib. 63).
     
      La limitación, y el error, del neopositivismo (y en general, de todos los positivismos y sensismos) está en no admitir más e. que la puramente sensitiva, rechazando, por tanto, toda e. intelectual y toda participación de la inteligencia en la misma e. sensitiva.
     
      3. Conclusión. Recogiendo lo esencial de estas concepciones históricas de la e., y dejando a un lado los exclusivismos y las exageraciones, se ve que hay algo de común a todas ellas, que merece la pena resaltar. La e., en efecto, nos aparece siempre como una modalidad del conocimiento humano, y principalmente como conocimiento sensitivo. Este conocimiento es de los hechos patentes a la observación de los sentidos; está, por ello, colocado en el plano existencial (si se dan o no se dan, si existen o no existen tales hechos), y requiere, además, la más estricta singularidad (porque sólo existe lo singular). Ahora bien, ningún conocimiento humano es exclusivamente existencial, pues el conocimiento de que algo existe viene siempre acompañado de algún conocimiento (todo lo general e impreciso que se quiera) de lo que ese algo es. Por eso, la e. humana no es exclusivamente sensitiva ni exclusivamente existencial, sino que está necesariamente formada por una síntesis en la que la vertiente existencial, que los sentidos manifiestan, queda asumida o vinculada a la vertiente esencial, que descubre el entendimiento. En esto ya se distingue del mero pensar por ideas abstractas, que prescinde de la existencia real concreta, y de los razonamientos inductivos y deductivos, que no gozan de la inmediatez de la sensación y de la percepción sensitiva. Por lo demás, es cierto, y en esto hay que dar la razón a los empiristas, todos nuestros conocimientos se inician y se apoyan en la e. sensitiva, pues hasta los más elevados y metafísicos proceden de ella. Lo que sucede es que no se reducen a la susodicha e., y que, apoyándose en ella, puede nuestro entendimiento llegar mucho más lejos.
     
      También en el orden puramente intelectual se da un conocimiento existencial de hechos concretos, p. ej., de los propios actos intelectuales de conocimiento y de tendencia, y hasta un conocimiento de la existencia del propio yo. Aquí, aunque estamos en el plano intelectual, no se trata de la aprehensión o formación de ideas abstractas, sino de la vivencia o de la e. de esos actos y de esa existencia. Al mismo tiempo que entendemos o queremos algo, experimentamos que estamos entendiendo o queriendo, y experimentamos que existimos nosotros mismos. Ésta es la que podemos llamar e. intelectual, que versa sobre nuestro propio yo y sus actos espirituales, y que se puede contraponer a la e. sensitiva o, mejor, a la sensitivo-intelectual, que versa sobre las cosas materiales, captadas en su existencia singular y presente. Por lo demás, esa e. intelectual tampoco es meramente existencial, sino que va necesariamente acompañada de un cierto conocimiento esencial de aquello que es experimentado (sean los actos de intelección o volición, sea el sujeto de tales actos, es decir, el propio yo); pero es claro que no se trata de un conocimiento esencial claro y distinto, sino sumamente impreciso e indiferenciado, bajo una razón muy común. Un conocimiento distinto de aquellos actos y del propio yo, desde una vertiente esencial, requeriría una larga y laboriosa investigación.
     
      V. t.: CONOCIMIENTO; GNOSEOLOGÍA; CIENCIA VII, 6; ExPERIMENTACIóN CIENTÍFICA.
     
     

BIBL.: G. BONTADINI, Saggio di una metafísica delVesperienza, Urbino 1943; L. CENCILLO, Experiencia profunda del ser, Madrid 1960; A. DARBOB, Une philosophie de I'expérience, París 1946; C. FABRO, La fenomenología della percezione, Brescia 1961; íD, Percezione e pensiero, Brescia 1962; R. GARRIGou-LAGRANGE, El sentido común, Buenos Aires 1944; É. GILSON, La unidad de la experiencia filosófica, 2 ed. Madrid 1966; E. Rizzi, Vesperienza e la sua possibilitá, Padua 1958; A. DE WAELHENs, La philosophie et les expériences naturelles, La Haya 1962; G. ZAMBONi, La filosofía dell'esperienza inmediata-elementare-integrale, Verona 1942.

J. GARCÍA LÓPEZ.