1. El problema de la filosofía española. La primera cuestión previa que se plantea siempre que se intenta hacer una exposición de conjunto sobre las manifestaciones filosóficas en una cultura o país determinados es la de dilucidar si esa demarcación de ámbito cultural o geográfico determina o condiciona a la filosofía con alguna peculiaridad que la especifique frente a otras filosofías de ámbitos culturales diferentes, o si por el contrario tal demarcación no especifica esencialmente a la tarea filosófica, la cual seguiría teniendo un sentido universalmente unívoco, cualquiera que sea el lugar en que se dé. Aunque no consideremos la verdad como un fenómeno exclusivamente objetivo incontaminado de condiciones subjetivas, no por ello podemos negar el hecho de que hay en las respuestas intelectuales del hombre una intención significativa indudablemente común. Ello se refleja, por una parte, en el alcance absolutamente universal que tienen los contenidos de las distintas ciencias particulares (matemáticas, lógica, física, psicología, biología, etc.); y de otra parte, en la homogeneidad que se advierte en ese tipo de saber unitario que es la filosofía; esta homogeneidad sólo se matiza -y habría que ver hasta qué punto los matices diferenciales son sólo de expresión- en conjuntos culturales muy heterogéneos (p. ej., Oriente y Occidente). Lo más plausible es, pues, considerar que la filosofía (v.) es una tarea unívoca, al menos en ámbitos culturales muy amplios (p. ej., en lo que se considera cultura occidental), de tal manera que las diferencias filosóficas nacionales no se aprecian sino como matices específicos menos relevantes que las diferencias individuales entre los pensadores.
     
      La solución que se dé a esta cuestión está conectada con la estimación que se tenga de la objetividad de la tarea filosófica. En este punto hay, en la experiencia de la Humanidad, motivos suficientes para afirmar que, en su acepción más válida, la filosofía es una tarea racional esclarecedora que conserva una fundamental autonomía, lo cual no implica desconexión, frente a reacciones humanas de otro tipo. En el fondo de todas las manifestaciones filosóficas encontramos siempre una objetividad universal mucho más unitaria que la simple analogía de sentido de las distintas concepciones del mundo. También por estas razones, por tanto, llegamos a inclinarnos a la esencial univocidad de la filosofía.
     
      De hecho, la cuestión de la peculiaridad filosófica nacional sólo se presenta por motivos extrínsecos a la filosofía. Hay muchos casos en los que el problema ni siquiera se plantea: p. ej., no son intelectualmente relevantes los factores hispánicos de Séneca frente a los itálicos de Marco Aurelio; ni los de Suárez frente a los de Juan de Santo Tomás. Puede pensarse que la cuestión sólo se suscita cuando, a partir del s. xvir, cobra significación la categoría de nación (v.); pero hay que añadir que, aun entonces, las diferencias que se advierten son más de condicionamientos no filosóficos que de estructuras de pensamiento: así, los cartesianos españoles no son intelectualmente distintos de los franceses, ni los ilustrados hispánicos del s. xvrrr están muy alejados de sus congéneres europeos, ni los planteamientos de Balmes son muy diferentes de los de los lockianos y sensistas ingleses y franceses; ni los krausistas españoles son distintos de tantos hegelianos de derecha, ni Ortega o Zubiri están lejos de otros autores occidentales vitalistas u ontólogos. En suma, hablar de filosofía española es referirse a las manifestaciones de la filosofía en E., sin que puedan señalarse más peculiaridades que los particulares factores culturales que condicionan extrínsecamente la tarea filosófica.
     
      Esto lleva a la segunda cuestión previa que se plantea y que es específica de E.: la polémica, más bien inútil, que desde el s. xvrr se mantiene en torno a si hay o no una filosofía española. La presencia de esta curiosa pregunta ha perjudicado al propio conocimiento comprensivo de la realidad filosófica española, perjuicio reforzado por la convicción extendida entre muchos historiadores de la filosofía de que el saber filosófico no se da en E. Es célebre la frase de Víctor Belbos, que dijo a sus alumnos: «Para conocer la totalidad de la filosofía es necesario poseer todas las lenguas salvo, sin embargo, el español». Y en las Historias de la Filosofía no aparece nunca, p. ej., el característico eclecticismo hispánico de los S. xvil y XVIII.
     
      El origen de esta cuestión está seguramente en el típico espíritu de autocrítica que viven muchos escritores españoles desde el s. xvrr. Efectivamente, ya desde Quevedo, el español ha mirado a su propia colectividad con descontento; y esto a pesar de que al comienzo de este fenómeno, en la época del barroco, E. goza aún de una postura exteriormente brillante en el ámbito internacional.
     
      Otra causa de este preguntarse problemático sobre la realidad filosófica española está en la inveterada actitud de recelo y enemistad que hacia todo lo español se adopta a partir de la época de la Reforma desde muchos sectores dirigentes de la vida cultural europea (la expresión más popular de esta actitud es la Leyenda Negra). Como ha dicho Alain Guy «durante dos siglos, por falta de información seria, se ha podido creer que España era incapaz de cualquier esfuerzo de abstracción y de análisis». La posición negadora de la fecundidad científica española se da ya en Schlegel y se repite en Guizot, Viardot y sobre todo Cousin. Opiniones semejantes se reflejan en los propios autores españoles del s. xix, los cuales hacen muy escasas referencias a lo español. Ninguna cita importante en la Historia de la Filosofía de Balmes. Curiosa la consideración de Donoso Cortés de que «en la península española jamás levantó su rama frondosa la Filosofía». Una excepción son los trabajos de Laverde, hacia mediados del s. xix, al que hay que considerar como el iniciador de la conciencia histórico-filosófica española. Pero la negación del valor filosófico del pensamiento español continúa en juicios como el de Ríos Rosas (en carta de 1867 a Letamendi): «en lo que va de siglo -escribe- no ha tenido España ningún filósofo», y el de Vidart, para quien el panorama filosófico del país es francamente desfavorable.
     
      Desde los a. 60 del siglo pasado ocurre un fenómeno nuevo: se busca una filosofía que sea promotora de una auténtica vida intelectual en la cultura española. Esto se hace, a veces, como en Valera, censurando el extranjerismo de muchos filósofos y propugnando un pensamiento más fiel a idiosincrasia cultural española; otras veces, como en los krausistas, importando una tradición, la de Krause, que se estimaba sería coherente con el carácter ético y espiritualista del español; otras, en fin, como en Menéndez Pelayo y Ceferino González, promoviendo una filosofía, por supuesto universal, pero que para ser auténtica tiene que saber enraizarse en el propio pasado intelectual, impulso que sólo puede venir de una conciencia precisa de la historia de la filosofía española.
     
      Con la aparición de estas tesis, que se implican mutuamente en una recíproca y forzada tensión, conocida con el nombre de «polémica de la ciencia española», una cosa se logra a fines del s. xix: ganar una cierta conciencia de tarea filosófica. Desde entonces, nadie mantiene ya el problema de la posibilidad o no posibilidad de la filosofía española; la única cuestión está en realizar existencialmente esa filosofía, lo cual es un asunto de hecho que sólo tiene enfrente dificultades históricas que hay que esforzarse en superar. Hoy contamos, en fin, con una aguda reflexión sobre los últimos 150 años de filosofía española, el libro El problema de la filosofía hispánica de E. Nicol, en el que éste advierte que no debe exagerarse la preocupación de previa autoconciencia; aunque el problema de nuestra filosofía «no carece de interés -escribe- tal vez no sea conveniente tratar de él antes de haber hecho algo por la filosofía en sentido estricto».
     
      2. Caracteres globales de la filosofía española. De todo lo anterior se concluye que hablar de caracteres comunes en la filosofía española sólo quiere decir: señalar constantes en la realización histórica española de la filosofía, sin que ello signifique hacer perder a ésta su pretensión de universalidad. Mencionamos aquí algunas de esas caracterizaciones globales.
     
      Una de las primeras y más reiteradas interpretaciones es la que cree advertir en la historia española una constante senequista. Ya para Ganivet, Séneca es la expresión de lo más constitutivo de la personalidad pensante del español. Laín Entralgo también quiere ver en el senequismo un ingrediente de las costumbres intelectuales españolas, aunque lo rechaza como invariante histórica permanente. Otra interpretación (p. ej., Legendre) pretende encontrar en el pensamiento español la constante de un carácter práctico, según el cual todo pensamiento tiene proyecciones en el orden del actual.
     
      Más vago es el intento de Chevalier de caracterizar el pensamiento esañol como una reducción de la filosofía al hombre, pero! considerando a éste siempre en relación dependiente de Dios, debiendo hablarse por ello de un humanismo integral. Otros (Mindán, Lascaris Comneno) encuentran en la filosofía española cierto eclecticismo, que serviría para comprender historiográficamente determinadas situaciones de nuestro pensamiento. Pero es sobre todo Menéndez Pelayo quien, al querer resaltar, en su polémica con Revilla, la existencia de realidades científicas en E., insiste en la mostración de algunos movimientos o creaciones típicamente españoles. El senequismo es el primero de ellos, porque las doctrinas de Séneca y aun su estilo «tienen alguna esencial y oculta conformidad con el sentido práctico de nuestra raza y con la tendencia aforística y sentenciosa de nuestra lengua». Hay que incluir después al averroísmo y maimonismo, enraizados también en las leyes y condicionamientos históricos del pensamiento español. Pero sobre todo hay que subrayar el lulismo, el suarismo y el criticismo vivista, como tres creaciones originales cuyos seguidores en E. y resonancias en el extranjero señala Menéndez Pelayo hasta muy avanzada la época de la modernidad.
     
      3. Síntesis histórica de la filosofía española. En numerosos artículos de esta Enciclopedia se tratan los momentos y autores más relevantes del pensamiento español, por lo que aquí sólo procede señalar la línea que define el proceso global de la filosofía española.
     
      En la época antigua hay que anotar al ya citado Séneca (m. 65 d. C.; v.), de enorme -influencia en Occidente, típico representante del estoicismo (V. ESTOICOS); influjos estoicos se encuentran en Marco Fabio Quintiliano (m. 118; v.). En la característica implicación de estoicismo y platonismo, propia del s. ii, aparece Moderato de Gades. Al neoplatonismo del s. iv, que sirve de vehículo cultural al pensamiento medieval, pertenece Calcidio. Por último, entre los s. iv y vi, está en relación con el movimiento gnóstico (v.) Prisciliano (m. 385; v.); tienen interés por sus aportaciones antropológicas Aurelio Prudencio Clemente (m. 405; v.) y San Martín de Braga o de Dumio (m. 580; v.); y es un verdadero depositario de todo el saber antiguo y fuente esencial del saber medieval el sevillano S. Isidoro (m. 636; V.).
     
      En la época medieval, entre los s. x y xii, E. es el lugar cultural por donde el Occidente europeo recibe el legado de la filosofía griega, a través de los musulmanes orientales (v. AVICENA; ALGAZEL) y de los judíos. De importancia excepcional dentro de las fronteras hispánicas son entre los primeros Ibn Hazan (m. 1063; v.), Avempace (m. 1138; v.) y sobre todo Averroes (m. 1198; v.), y entre los sengundos, Avicebrón (m. 1070; v.) y Maimónides (m. 1204; v.), además, a mediados del s. xii se traducen al latín en Toledo (V. TRADUCTORES DE TOLEbO, ESCUELA DE) las obras de los anteriores, con lo que se llega a un primer conocimiento bastante completo, aunque indirecto, de Aristóteles y el neoplatonismo. Entre los s. XIII y xv encontramos representantes notables de todas las tendencias escolásticas: tomistas, como Guido de Terrena (m. 1342) y Bernardo Oliver (m. 1342; v.); escotistas, como Antonio Andrés (m. ca. 1350) y Gonzalo de Balboa (m. 1313), y sobre todo Guillermo Rubió. Tampoco faltan ockamistas, como Jacobo Magnus y jerónimo Pardo. Junto a los citados, hay que mencionar una importante serie de filósofos independientes, no incluibles en las corrientes escolásticas y, a veces, expresamente opuestos a ellas en cierto modo; los más importantes son Pedro Hispano (m. 1277; v.) y sobre todo Raimundo Lulio (m. 1315; v.). También, Ramón Sabunde (m. 1436), un verdadero humanista que hace pensar en el Renacimiento.
     
      En la época renacentista, la más notable elaboración metafísica corresponde a la llamada Escolástica (v.), y muchas de las figuras principales son españoles. Entre los tomistas, Francisco de Vitoria (v.), Melchor Cano (v.), Domingo Soto (v.) y Domingo Báñez (v.). Entre los jesuitas, Luis Molina (v.), Gabriel Vázquez (v.) y sobre todo Francisco Suárez (v.), de gran influencia en la filosofía europea del s. xvii. Junto a la renovación escolástica se presenta una lucha de tradiciones antiguas renacidas; aristotélicos son Juan Ginés de Sepúlveda (m. 1573), Gaspar Cardillo (m. 1580) y Juan Páez de Castro (m. 1570); escéptico (v.), Pedro de Valencia (m. 1620) y sobre todo Francisco Sánchez (m. 1623; v.), y neoplatónicos, Miguel Servet (m. 1530; v.) y León Hebreo (m. 1535; v.). Simultáneamente, hay que señalar una serie de médicos-filósofos: Gómez Pereira (m. 1556; v.), Juan Huarte de San Juan (m. 1588; v.) y Miguel Sabuco (m. 1590). Por último, españoles son algunos de los más importantes humanistas de la Europa del Renacimiento: Juan Luis Vives (m. 1540; v.), Sebastián Fox Morcillo (m. 1559; v.) y otros muchos como Fernán Pérez de la Oliva (m. 1592).
     
      En el s. xvii y hasta 1670 aprox., final de la vigencia cultural de la mentalidad barroca, encontramos por lo pronto una continuación de la filosofía escolástica, en algunas figuras de gran valor: Francisco de Araujo (m. 1664), Rodrigo de Arriaga (m. 1686) y Juan de Lugo (m. 1660; v.), con matices diferentes, Sebastián Izquierdo (m. 1681). Al mismo tiempo, escriben muchos pensadores próximos a Descartes y Gassendi: Juan Caramuel (m. 1682; v.), Isaac Cardoso (m. 1680) y otros, médicos casi todos ellos.
     
      Entre 1670 y 1770 continúa la serie de cartesianos, como Diego Mateo Zapata (m. 1738) y Juan de Náiera. En franca oposición a éstos, también se prolonga ahora la línea de los escolásticos, con Francisco Palanco (m. 1720), Juan Martín de Lessaca y Clemente Langa (m. 1759). Pero lo más típico de este periodo es la aparición de un peculiar eclecticismo (v.) entre filosofía natural cartesiana o atomista y antropología tradicional: Juan Bautista Corachán (m. 1741), Tomás Vicente Tosca (m. 1723), Martín Martínez (m. 1734), Luis Losada (m. 1748), Andrés Piquer (m. 1772) y unos años más tarde, el grupo de la Univ. de Cervera. Cronológicamente, aquí habrá que situar a Feiioo (m. 1764; v.).
     
      Entre 1770 y 1810 se produce una nueva forma de eclecticismo entre la psicología lockiana y sensista por un lado y la concepción ética tradicional por otro. Entre sus numerosos representantes citaremos a Antonio Eximeno (m. 1808) y Juan Andrés (m. 1817), a Lorenzo Hervás (m. 1809; v.) y Gaspar de Jovellanos (m. 1811; v.). Tampoco ahora deja de estar presente otra línea de autores que defienden combativamente las ideas tradicionales: Juan Pablo Forner (m. 1797; v.), Fernando de Ceballos (m. 1802) y Francisco Alvarado (m. 1814).
     
      Entre 1810 y 1850 hay algunas resonancias del empirismo (v.) europeo: algunos profesores menos importantes siguen la «ideología» (Juan Justo García, Ramón Salas); destaca sobre todo un notable grupo de médicos-filósofos (Hernández Morejón, Molau y especialmente José Letamendi (m. 1897) y Mariano Cubí y Soler (m. 1875), este último promotor del movimiento de la frenología (v.). No faltan algunos espiritualistas cousinianos, como Tomás García Luna (m. 1880), pero la tendencia más importante de todo el comienzo de siglo es el sensimo (v.) de la escuela escocesa, con Ramón Martí de Eixalá (m. 1857) y Francisco Javier Llorens y Barba (m. 1872). Cerca de este movimiento se sitúa la figura central de Jaime Balmes (m. 1848; v.). Interesante para la historia del pensamiento político es Juan Donoso Cortés (m. 1853; v.).
     
      Entre 1850 y 1875, y junto a los ecos empiristas que acabamos de citar, todo el centro lo ocupa el movimiento krausista (V. KRAUSISMO ESPAÑOL), de gran revelación, con Julián Sanz del Río (m. 1869), Francisco de Paula Canalejas, Manuel Revilla, Federico de Castro, Gumersindo de Azcárate y Francisco Giner de los Ríos (m. 1915; v.). Con esta corriente polemizan algunos autores del grupo más próximo a la escolástica, formado por Ceferino González (m. 1894; v.), Juan Manuel Ortí y Lara (m. 1890), Antonio Comellas y Clouet (m. 1884) y Juan José Urraburu (m. 1904). Hay también algunos kantianos (Rey y Heredia, Nieto Serrano, Perojo), bastantes hegelianos (Contero Ramírez, Fabié Escudero, Castelar, Pi y Margall) y algún brote positivista (Mata, Guardia y Ramón y Cajal). Desde 1875 desarrolla Marcelino Menéndez Pelayo (m. 1912; v.) una extraordinaria tarea de historización del pensamiento español.
     
      De la generación del 98, los más relevantes para la historia de la filosofía son Ángel Ganivet (v.), Ramiro de Maeztu (v.) y sobre todo Miguel de Unamuno (m. 1936; v.).
     
      Hasta 1940 se continúa la línea de historiadores, con Adolfo Bonilla San Martín, Tomás Carreras y otros; se prolonga asimismo la renovación de la escolástica, con Manuel Barbado, Alberto Gómez Izquierdo (m. 1930); y sobre todo aparece la extraordinaria personalidad de Ángel Amor Ruibal (m. 1930; v.). Es en esta etapa cuando surge, como un verdadero intento de reforma filosófica, la obra de José Ortega y Gasset (m. 1955; v.). También Manuel García Morente (m. 1942; v.). No fácil de clasificar, hay que situar aquí a Eugenio D'Ors (m. 1954; v.), y aunque completamente anglosajón por sus raíces y formación, ha de mencionarse a Jorge Ruiz de Samayana (m. 1952; v.).
     
      Desde 1940, la filosofía española se yace simultáneamente en dos continentes: en América, de los profesores que allí residen como consecuencia de la guerra civil de 1936 (Gaos, García Bacca, Ferrater Mora, etc.); el más importante y creador es Eduardo Nicol (v.). En E. misma se desarrolla el filón de inspiración escolástica (citemos en especial a Santiago Ramírez, m. 1969, v., y Juan Zaragüeta, v.); aparece la nueva ontología de Xavier Zubiri (v.); una filosofía realista, preocupada por los temas antropológicos, es elaborada por A. Millán Puelles; la tradición agustiniana es recogida por A. Muñoz Alonso; a partir de 1960 la filosofía analítica y el estructuralismo inspiran a algunos estudiosos, etc.
     
      V. t.: ÁRABES 111; ECLECTICISMO I; ESCOLÁSTICA II; ESPIRITUALISMO 11; FRENOLOGÍA II; ILUSTRACIÓN I; KRAUSISMO ESPAÑOL; LULISTAS; NEOESCOLÁSTICOS; VITALISMO 11.
     
      BIRL.: G. LAVERDE, Ensayos críticos sobre filosofía, literatura e instrucción pública, Lugo 1868; M. MENÉNDEZ PELAYo, La ciencia española, Madrid 1940; A. BONILLA Y SAN MARTÍN, Historia de la filosofía española, Madrid 1908-11; J. CHEVALIER, ¿Existe una filosofía española?, «Rev. de Filosoffa» 1945; J. IRIARTE, Menéndez Pelayo y la filosofía española, Madrid 1947; L. MARTfNEz GómEz, Bosquejo de Historia de la filosofía española (Apéndice de 1. HIRSCHSERGER, Historia de la filosofía, Barcelona 1954); E. NíCOL, El problema de la filosofía hispánica, Madrid 1961; M. MENÉNDEZ PELAYO, La filosofía española, selección e intr. C. LASCARIS COMNENo, 2 ed. Madrid 1964; A. LÓPEZ-QUINTÁS, Filosofía española contemporánea, Madrid 1970; G. FRAILE, Historia de la Filosofía española, Madrid 1971.
      **AU
      P. PEÑALVER SIMó.