ESCATOLOGÍA SINTESIS TEOLÓGICA.


1. Noción de escatología y su lugar teológico. 2. Breve esquema de los novísimos. 3. Noción católica de la escatología intermedia. 4. Opiniones erróneas. 5. La escatología en la economía de la Redención. 6. El carácter escatológico de la Iglesia. 7. La trascendencia de la Iglesia desde la escatología. 8. El carácter inmanente de la Iglesia y de la escatología. 9. La concepción del hombre a la luz de la escatología. 10. Resumen final.
     
      1. Noción de escatología y su lugar teológico. El hombre y el mundo creados por Dios, deben volver a Dios, fin último. Esta consumación del hombre y el mundo se llama escatología, palabra derivada del término griego escaros que quiere decir último. Así, pues, la e. será la ciencia de las cosas últimas. Al tratado teológico que estudia la consumación se le conoce con el nombre de novissimus (superlativo de novus=lo último y postrero de las cosas).
     
      La e. se refiere a lo que ocurrirá más allá de este mundo, cuando haya finalizado para siempre todo lo actual.
     
      La escatología y su formulación en la Revelación. Si a todo lo oculto puede llamarse misterio, el destino futuro del hombre y del mundo en el que se desarrolla su actitividad, también puede recibir el nombre de misterioso. Es patente que la visión del más allá reviste una gran importancia para todo orden de cosas. Las respuestas a preguntas tan capitales acerca del futuro del hombre y de la humanidad, como: ¿Existe un más allá? ¿Cómo será? ¿Nuestra vida termina aquí sobre la tierra, o continúa, en cierto modo, y cómo, en Otro mundo?, etc., están unidas a las diversas concepciones teológicas de la realidad, que toda exposición del tema tiene condicionada ya de antemano. Se tratará de saber si hay una información profética fidedigna sobre el futuro del hombre. De no haberla, es imposible dar una explicación de la marcha progresiva de la historia humana ni del fin de la misma (cfr. J. Pieper, Esperanza e historia, o. c. en bibl. 98).
     
      La Revelación (v.) habla de estos acontecimientos; enseña grandes verdades sobre ellos, utilizando un lenguaje que no siempre es propio, en el que abunda la figura y la metáfora. Así, p. ej., las profecías del Apocalipsis, se expresan en lenguaje figurado de no fácil interpretación. Pero, aunque el lenguaje es misterioso, las verdades son firmes. Los textos de N. T. (v. II) y, en concreto, los grandes discursos del Señor sobre el Reino de Dios (v.), dan testimonio de su consumación, con la segunda venida de Jesús (V. PARUSÍA) y de la resurrección y rendición de cuentas, y del valor que para la existencia cristiana tiene el recuerdo de todo esto. Para S. Pablo los novísimos no sólo constituyen el remate de la existencia humana, sino más aun toda la vida cristiana, también la presente, se ha de considerar bajo la luz escatológica; es la tensión entre la Redención realizazada y la salvación no consumada.
     
      Formulación del Magisterio. El Magisterio de la Iglesia ha sido especialmente solícito en la exposición de los novísimos; la e. aparece en muchos pasajes de los diversos Concilios y domina toda la concepción de la vida cristiana, de la historia, del tiempo, de los destinos humanos más allá de la muerte (las que el catecismo y la predicación llaman los novísimos, es decir, muerte, juicio, infierno, paraíso) y, especialmente, domina la concepción del designio divino sobre la humanidad, sobre el mundo, sobre el epílogo final, glorioso, eterno, de la misión de Cristo. Entre estos significativos documentos del Magisterio, señalamos especialmente la Const. «Benedictus Deus» (1336) de Benedicto XII (Denz.Sch. 10001002), y la solemne Profesión de Fe pronunciada por el Papa el día 30 jun. 1968 al clausurarse el año llamado de la Fe y el XIX centenario del martirio de los apóstoles Pedro y Pablo.
     
      Su lugar teológico. La e. no es un tratado añadido al final de la Teología dogmática (v.). Ya la obra de la Creación (v.) se orienta hacia un último fin. Cualquier hecho de la historia humana adquiere significación en el contexto de la escatología. Ella da su sentido profundo, sobrenatural, a la historia de lo creado. Sólo la e. es capaz de «dar una explicación» válida a la historia de la humanidad. Pero, además, la historia de la creación, se convierte por la elevación del hombre al estado sobrenatural, en historia de la salvación (v.). Y, entonces, todo adquiere su plenitud en cuanto participa de este plan salvífico de Dios, todo es historia de la salvación. Dios, en virtud de su eterno plan salvífico, pretende la consumación absoluta en Jesucristo (v.) Redentor, meta a la que tiende a realizarse el futuro absoluto de la Creación. Todo está encaminándose hacia esta meta, que se alcanzará en el futuro. Por este motivo, cualquier acontecimiento puede examinarse bajo su aspecto escatológico, y su estudio no es, pues, un simple apéndice de la Teología. La e. domina con su luz y proyecta hacia adelante toda nuestra ciencia de Dios, toda la Teología.
     
      No puede ser de otra manera esta estrecha relación entre la Teología y la escatología. Aquélla es la ciencia de Dios, cuyo conocimiento nos viene dado por la Revelación. Pero Dios se reveló para constituirse en vida para nosotros a través de Cristo. «Ésta es la vida eterna: que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo» (lo 17,3). Pero esta vida nos la da Cristo por medio de la Gracia (v.), ganada por la muerte redentora en la Cruz y, en este sentido la e. no es otra cosa que la fase final de plenitud de la obra redentora. O sea, que la Revelación, la Cristología (v.), la Soteriología (v.), la Gracia, tienen una constante tensión hacia la e., todo lo culmina ella.
     
      2. Breve esquema de los novísimos. a. La escatología colectiva. Para la humanidad, para todos los hombres como humanidad, para el mundo creado hay una e. y una plenitud de vida. Esto sucederá al fin del mundo. También lá humanidad tiene sus postrimerías, su juicio final, su salvación o condena colectivas, sus nuevos cielos y sus nuevas tierras.
     
      Signos de la escatología: Parusía. La Parusía (v.) o segunda automanifestación de Jesucristo vendrá precedida por unos signos, de los cuales nos habla la S. E. y entre ellos menciona la proclamación del Evangelio en todo el mundo, la conversión del pueblo judío a Cristo, las tribulaciones de la Iglesia, la aparición del anticristo y el caos de la Creación. Estos signos previos del fin de los tiempos se han de interpretar en el amplio contexto de la Historia humana. Para ésta, el fin de los tiempos es algo decisivo. No es pensable que terminará sin más, con el triunfo de lo verdadero y de lo bueno, ni con la victoria de la razón, de la justicia, sino con algo que apenas se diferencie quizá de la catástrofe. Y es muy pensable que no puede tratarse exclusivamente de una catástrofe cósmica, sino que ésta sobrevendrá como si se hubiera agotado el hilo conductor de la historia de los hombres; sobrevendrá como algo parecido a una inmensa potenciación del poder, como un pseudoorden, algo así como una tiranía mundana del mal ya que el anticristo (v.) es entendible como el poder profano más fuerte de la historia. Pero, a pesar de esta negatividad de la «catástrofe» final, la profecía apocalíptica dice que la e. colectiva se consumará en un feliz final que suple infinitamente a toda esperanza; el triunfo sobre el mal, la derrota de la muerte, el beber de las fuentes de la vida, el cese de todas las lágrimas, la vida de Dios entre los hombres, un nuevo cielo y una nueva tierra (cfr. Pieper, Esperanza..., 98-100; v. FIN DEL MUNDO).
     
      La Resurrección de los muertos. Al afirmar que las almas se unirán a sus cuerpos, en el dogma de la Resurrección, se asegura la identidad numérica de los cuerpos. O sea que, en la Resurrección, no se pierde la personalidad, más aún, los cuerpos serán los mismos, pero revestidos de gloria y esplendor (cfr. 1 Cor 5,35-44). Los cuerpos tendrán características diferentes, pero seguirán siendo cuerpos (V. RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS).
     
      Juicio Universal. En él Cristo se manifestará para siempre como cabeza de la Iglesia, primogénito de toda la creación, y entregará el Reino al Padre (v. JUICIO PARTICULAR Y UNIVERSAL).
     
      b. La escatología individual. Hay también una e. individual y una plenitud de vida para cada hombre singular al fin de sus días. Cada uno tiene sus postrimerías, su muerte (v.), su juicio y su sanción. La solemne Profesión de Fe de Paulo VI, habla de la Iglesia celeste, constituida por las almas que están con Jesús y María, gozan de la bienaventuranza eterna y ven a Dios como Él es. Esencialmente la bienaventuranza consiste en la visión de Dios intuitiva, inmediata, y de todas las cosas de Dios, y en la alegría, gozo, que sigue a esta visión. El cielo será para nosotros la perfecta vida de unión con Cristo, ya desvelada, sin impedimento alguno para la identificación total (V. CIELO).
     
      Para los que no necesitan de la purificación (V. PURGATORIO), las almas en seguida que se separan del cuerpo, ven a Dios.
     
      Para gozar de esta visión, la naturaleza humana no tiene título alguno. Dios, en su infinita bondad, ha ordenado al hombre a un fin sobrenatural, para que participe de los bienes divinos que sobrepasan totalmente la mente humana, «pues ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni vino a la mente del hombre lo que Dios ha preparado a los que le aman» (1 Cor 2,9). Esta necesidad absoluta de la elevación. sobrenatural, don gratuito de Dios, lleva a preguntar cuál es el designio de los niños que mueren con la mancha del pecado original (v. LIMBO).
     
      Los que han rechazado a Dios y no han querido hacerse partícipes de la Muerte redentora de Jesús, van a un «lugar» (no en sentido local), llamado infierno (v.), sobre el que Jesucristo no empleó reticencias (cfr. Mt 22,13: 25,41).
     
      3. Noción católica de la escatología intermedia. La perspectiva del futuro absoluto domina plenamente al hombre, y por ello, toda nuestra fe adquiere un matiz distinto ante los últimos acontecimientos, ante la meta definitiva hacia la cual se dirigen los individuos y la historia humana.
     
      Pero este «futuro absoluto» no es igualmente aceptado y entendido por todos. La Iglesia católica ha de responder a la opinión de aquellos que, interpretando mal los escritos del N. T. sobre los acontecimientos escatológicos, sostienen que éstos, llegado el Mesías, han sido ya realizados, y, por tanto, ninguna otra cosa se debe esperar; el cristianismo, dicen, concierne al presente, no al futuro. Pero la Iglesia se atiene a las palabras del Señor las cuales aseguran que, venido Él al mundo, ya el Reino de Dios está en medio de nosotros (cfr. Le 17,21); se tienen en la Iglesia animada por el Espíritu Santo, inmensas riquezas de vida nueva; pero, después, con espíritu profético que rezuma por todo el Evangelio, Cristo advierte que su venida histórica tal como la conocemos por el Evangelio, no es la última. La última, la escatológica, la Parusía (que quiere decir presencia, llegada, aparición), será en el día del Señor (cfr. Is 2,12; 13,6, etcétera), cuando Cristo volverá para juzgar a los vivos y a los muertos y para inaugurar la teofanía final, la visión beatífica de la eternidad (cfr. Paulo VI, Alocución del 8 sept. 1971).
     
      Pero si bien será en la Parusía cuando la e. sea llevada a pleno cumplimiento, ya ahora el cristiano participa de la gracia, y, en el momento de la muerte, entra en la situación de eternidad. Hay un «tiempo intermedio» entre la muerte individual y la resurrección de los cuerpos. La expresión «vida eterna» se refiere a una realidad cuya fisonomía será completada, en todos sus rasgos, con la resurrección de los cuerpos, etc., pero que, en sus elementos sustanciales, comienza, para el alma (v.), inmediatamente después de la muerte (v.) de cada hombre (cfr. C. Pozo, o. c. en bibl. 202). El Magisterio de la Iglesia es unánime en la afirmación de la e. intermedia. Así, expresiones tan presentes como «todavía deben ser purificadas», «hasta el día de la Resurrección en que estas almas se unirán con sus cuerpos», «esperamos la Resurrección de los muertos y la vida del siglo futuro». indican que hay un espacio entre la muerte individual y la resurrección corporal. En el cap. séptimo de la Lumen gentium las expresiones son claras y terminantes: «La restauración que esperamos como prometida»; «esperanza de los bienes futuros»; «mientras no lleguen los nuevos cielos y la nueva tierra»; «mientras esperan la manifestación de los hijos de Dios»; «todavía no hemos sido manifestados con Cristo en aquella gloria»; «lo veremos tal cual es»; «hasta que el Señor venga revestido de majestad y acompañado de todos los ángeles y, destruida la muerte, le sean sometidas todas las cosas», etc. Con estas fórmulas se excluye el colocar la Resurrección inmediatamente después de la muerte de cada uno.
     
      4. Opiniones erróneas acerca de la escatología. La escatología consecuente. En torno al problema escatológico han surgido diversas teorías fundamentalmente en el campo protestante, sobre el mesianismo de Jesús, como si fuese puramente escatológico y de inminente actuación (Weiss, Lois), y ha dado pretexto a críticas altamente negativas sobre la interpretación del Evangelio y sobre la mentalidad de los cristianos primitivos. Sobre la escatología consecuente o consiguiente de J. Weiss, A. Schwweitzer, M. Werner y F. Buri v. ESCATOLÓGICA, ESCUELA PROTESTANTE. Esta escuela pretende que la predicación de Jesús fue de pura e inminente actuación, al no suceder así, la segunda venida de Jesús, Parusía, se aplazó, y ello hizo posible la aparición histórica de la Iglesia, que no se hubiera dado de haber llegado el fin del mundo según predicó Jesús.
     
      La escatología cumplida. Desarrolla esta teoría C. H. Dodd en su obra The interpretacion of the fourth gospel, Cambridge 1953. Para Dodd tanto las parábolas del Reino de Dios, como las frases que hacen referencia al mismo tema, ya se han cumplido en Jesús. De tal manera que el Reino de Dios realizado por Cristo fuerza al hombre a tomar una decisión. El hombre ante el hecho de la consumación del Reino de Dios no puede permanecer indiferente, entra en una crisis personal y existencial. La Pasión y Muerte de Jesús también se contemplan bajo este aspecto existencial, lo mismo ocurre después con la Iglesia. Como todo está ya cumplido, no existe una verdadera expectación del futuro y lo único que ocurre es que el hombre ante la marcha de la historia se ve constantemente forzado a tomar nuevas decisiones, teniendo siempre presente el hecho liberador de la Redención ya consumada, del Reino de Dios realizado plenamente en y por Jesucristo. Con esta teoría se pretende despejar el horizonte de las dificultades que, en opinión del autor, tienen los hombres cuando se les presentan las «esperanzas míticas» de un futuro absoluto. La «desescatologización» de Dodd es el primer paso para la «desmitologización» radical, para la cual Bultmann propone una «interpretación existencial» del mensaje del N. T.
     
      La teoría de R. Bultmann (v.) con su tesis de la «e. presente» viene a decirnos en síntesis que lo escatológico consiste, sobre todo, en la llamada a la decisión que caracteriza la predicación eclesiástica. Por tanto, lo escatológico no es tanto el futuro, sino el presente que debe ser informado, guiado por la fe. Según Bultmann, la predicación eclesiástica llama al hombre a que vuelva a su existencia verdadera y auténtica luchando, una y otra vez, contra su debilidad, desesperación y pecado. Para Bultmann, Jesús es el ejemplo decisivo de este comportamiento; y por ello, y en este sentido, se puede hablar de que Él ha realizado la Redención. En definitiva, para Bultmann, como también para Dodd aunque con posiciones iniciales distintas, no es importante ni posible determinar la realidad histórica de lo que se propone en la predicación. Así, p. ej., interesa muy poco que sea un acontecimiento real el hecho de la Resurrección, y lo mismo podríamos decir de los demás aspectos de la Revelación; incluso no es ni importante que podamos afirmar la existencia de Dios. Lo decisivo es más bien la respuesta que esta predicación encuentra en nosotros. De nada nos aprovecharía que Jesús hubiera resucitado de entre los muertos en un momento determinado de la Historia si a nosotros no nos llevara a tomar decisiones personales y a modificar nuestra vida. En definitiva, los contenidos de la predicación constituyen imágenes míticas, lo único importante es que nuestra existencia sea realmente modificada por las palabras de la predicación y recomencemos siempre una nueva vida; el núcleo fundamental de esta doctrina contradice la S. E., la cual no ofrece una colección de mitos, sino una narración de hechos reales e históricos contados con objetividad por sus protagonistas (v. t. MITO, DESMITOLOGIZACIÓN).
     
      E. Brunner (v.), aunque dice que no es capaz de formular una teoría escatológica, no por ello deja de afirmar que la teología se hace teniendo presente el horizonte abierto de la escatología. Brunner dice que es posible afirmar y negar a la vez el mito en la Revelación. Pero, añade, la mitología neotestamentaria es mitología de Dios, y por ello, es algo verdadero, que viniendo de la fe, hay que aceptar. Así, al mismo tiempo que Brunner admite el mito en el N. T., lo niega, porque «El Verbo se hizo carne» y, por ello, deja de ser mito. Si el mito es intemporalidad, la Encarnación es un hecho histórico. O sea que si Brunner se refiere al «mito cristiano» y nos habla de él, es en cuanto que este mito expresa la exclusividad y la singularidad históricas que van unidas a la aparición de Jesús, Dios y Hombre verdadero. Esta exclusividad y singularidad históricas es lo «suprahistórico» y lo «sobrenatural» de la Revelación. Brunner considera que es necesario detener el camino disolvente de la desmitologización (v.) y volver a afirmar el mito cristiano en la Verdad. A pesar de esta aparente postura decidida de E. Brunner, inconsecuentemente, cae en la desmitologización de algunos pasajes del N. T. Desmitologización que aunque no procede de una crítica histórica, sino de otros presupuestos teológicos, hacen inconsecuente el trabajo de Brunner. Pues a fin de cuentas, también para él, la fe existencial es la única que importa y no tiene en cuenta unos contenidos objetivos. La e. para Brunner se está ya realizando con nuestra fe en Cristo (E. Brunner, Das Ewige ab zukung und Gegemwart).
     
      O. Cullmann (v.) es más consecuente que Brunner en su crítica a la desmitologización, pero tampoco es del todo claro. Así, si bien reconoce que muchas de las afirmaciones de quienes hablan de que en la Biblia hay mito proceden sólo de incomprensiones, de otra sostiene que la historia redentora y su anuncio postulan, por sí mismos, la unión de historia y mito. Da en realidad a la voz mito un significado muy peculiar. Esa unión entre historia y mito consiste, dice, en que la historia redentora es, en su conjunto, profecía. La profecía es el punto situado más allá de la contraposición entre historia y mito; la profecía es, asimismo, la perspectiva desde la que hay que ver todos los contenidos de la Biblia que son tan diversos entre sí. Las historias bíblicas sobre el principio y el fin de los tiempos y las historias bíblicas distintas de aquéllas son, unas y otras, profecías: es decir, afirmaciones no documentables empíricamente y. que afectan al sentido de la vida. La originaria intelección cristiana de la historia redentora sólo se comprende rectamente si se ve que en ella van constantemente unidas de un modo esencial la historia del mundo, y que ambos han de reducirse, por una parte, al común denominador de la profecía y, por otra, al común denominador del desarrollo temporal (O. Cullmann, Christ und die Zeit). Frente, pues, a la «realized eschatology» de Dodd, se levanta Cullmann con su tesis sobre el distinto valor que tiene el tiempo en la Biblia. Tiempo que ésta presenta como tendencia a un fin absoluto de tipo histórico, y no como un tiempo cerrado en sí mismo a semejanza de los ciclos evolutivos de la naturaleza. La visión de Cullmann acerca de la profecía como común denominador de la historia y del mito opone un fuerte reparo a la teoría desmitologizadora de Bultmann, y tiene el mérito de poner de manifiesto, tanto frente a la «escatología consecuente» de Weiss y Schweitzer como frente al existencialismo puntual de Bultmann, el valor de la historia. Pero tiene el defecto de falta de radicalidad y confusión en algunos planteamientos.
     
      5. La escatología en la economía de la Redención. La e. es la fase de plenitud en el desarrollo de la Redención. La economía redentora se desarrolla en tres momentos: 1) La Redención hecha, obra de Cristo por su Encarnación y que realizó plenamente en su Pasión, Muerte y Resurrección. 2) La Redención aplicada; vigente aún, que lleva realizándose desde la Cruz y seguirá realizándose hasta el fin de los tiempos. Es la obra de la Iglesia (v.), que continúa en la tierra la misión salvadora iniciada por Jesucristo y cuya Redención aplica a los hombres de todos los tiempos. 3) La Redención consumada que comienza con la muerte y culminará cuando de nuevo vendrá Cristo (v. PARUSÍA). Es la Redención en su total plenitud. Jesucristo se manifestará, para siempre, en el futuro absoluto como cabeza de la humanidad. Jesucristo será cabeza de la Iglesia.
     
      La obra redentora de Cristo, en cualquiera de estos tres momentos en que se verifica, se aplica a los hombres en un doble sentido: a la humanidad y a cada hombre singular. Así: 1) Jesús redime a todos y a cada uno de los hombres; 2) la Iglesia tiene la misión de hacer llegar la obra redentora a cada uno de los hombres, y también a la sociedad que construye; nada queda excluido de la misión salvadora de la Iglesia; 3) Cristo beatifica a todos aquéllos y a sus obras que durante su vida no se han querido excluir de los beneficios de la Redención. Por lo cual la e. no es sólo la consumación individual sino también la consumación del Reino de Dios. O sea, la e. es también colectiva, y será bajo la perspectiva de la Redención consumada como podrán valorarse la Redención hecha y la Redención aplicada, pues ni la Pasión y Muerte de Cristo (v.), ni la Resurrección (v.), ni la iglesia se explican por sí solas. La explicación está en la salvación y además como la e. es la plenitud de las dos anteriores la encontramos, como en germen, presente en ella.
     
      6. El carácter escatológico de la Iglesia. La realidad escatológica de la Iglesia se refiere al Reino de Dios. El Reino de Dios (v.) está ya incoado, se hace presente entre nosotros (cfr. Lc 17,21) y, al propio tiempo, es un Reino que no es de este mundo (cfr. lo 18,36). Como realidad presente el Reino de Dios es la Iglesia; y como realidad futura es el Reino de los Cielos. Es decir, el Reino de Dios, se desarrolla en dos momentos: uno terrestre, la Iglesia y otro celeste, la bienaventuranza eterna. No como dos realidades diferentes, sin ninguna continuidad entre ellas, sino por el contrario, la Iglesia tendrá su plenitud en la gloria del Cielo, cuando llegue el tiempo de la resurrección de todas las cosas (cfr. Act 3,21).
     
      El carácter inmanente y trascendente de la Iglesia. La Iglesia está presente entre nosotros con caracteres divinos y humanos. Es inmanente a la historia de los hombres y trasciende, superándola, esta misma historia. Es la paradoja de la e.: «Como algo futuro, pero que ya ha comenzado; como algo ya real, pero que todavía no ha llegado a su plenitud» (C. Pozo, o. c. en bibl. 5). Esta verdad se manifiesta al analizar a la Iglesia en sí misma: «Cristo... fundó... a su Iglesia Santa... Sociedad jerárquicamente organizada y Cuerpo místico de Cristo, grupo visible y comunidad espiritual, Iglesia terrestre e Iglesia dotada de bienes celestiales, no se deben considerar como dos realidades, sino que constituyen una sola realidad compleja, formada por un doble elemento: humano y divino. Por eso, en virtud de una fundada analogía, se la compara con el misterio del Verbo encarnado» (Const. Lumen gentium, 8). Es decir, «la Iglesia está In f ieri, en marcha, no está en su estado completo y perfecto; es peregrina sobre la tierra y en el tiempo. Existe una vida futura. Existe un reino futuro, donde la luz, la vida, la felicidad, serán concedidas en grado de plenitud y sin límites de duración. También las cosas creadas superarán el estado presente, sometido a una intrínseca tensión evolutiva, para experimentar una metamorfosis de nueva perfección (cfr. Rom 8,22). Estamos en la fase intermedia de la existencia, es decir, entre una etapa inicial y una etapa superior, escatológica. Estamos en la etapa de la esperanza (ib. 8,23-25) (Paulo VI, ib.). No por ello la presencia de la Iglesia es menos real entre nosotros. Al afirmar que la Iglesia, y con ella sus miembros, aunque viviendo en este mundo tiene una meta que no es intramundana, como recuerda el Magisterio de la Iglesia (cfr. Const. Lumen gentium, 8), estamos diciendo que la Iglesia, que está presente entre nosotros, es escatológica.
     
      7. La trascendencia de la Iglesia desde la escatología. Todo lo anteriormente dicho hace conveniente la contemplación de la realidad de la Iglesia desde la luz que da la e., ya que de alguna manera el futuro escatológico está presente en ella, pues «ya llegaron para nosotros los últimos tiempos (cfr. 1 Cor 10,11), y la renovación del mundo se ha conquistado irrevocablemente y en un cierto modo real está anticipada ya ahora: pues la Iglesia se adorna ya aquí en la tierra de una verdadera, aunque imperfecta, santidad. Puesto que, mientras no existan los nuevos cielos y la tierra nueva en donde la justicia habite (cfr. 2 Pet 3,13), la Iglesia peregrinante, en sus sacramentos y en sus instituciones que pertenecen a este tiempo, lleva la imagen de este mundo que pasa, y ella misma vive entre las criaturas que todavía gimen y sufren dolores de parto y esperan la revelación de los hijos de Dios (cfr. Rom 8,19-22)» (Const. Lumen gentium, 48).
     
      La vida sacramental iluminada por la escatología. La vida sacramental de la Iglesia se entiende en toda su maravillosa fecundidad cuando la contemplamos como algo que ya es, pero que debe plenificarse en el Reino de Dios. Así es posible afirmar «que no hay Cristología inteligible sin novísimos; ni teología sacramentaria sin postrimerías». Los Sacramentos (v.) contemplados desde el futuro absoluto, son para llevarnos al cielo, por el amor redentor de Dios que nos santifica, utilizando la materia de este mundo, trabajada por el hombre, que así participa del amor creador de Dios. El presente y el futuro de los Sacramentos queda patente en su funcionalidad santificadora; ya que a la pregunta, ¿de cuántas maneras los Sacramentos significan nuestra santidad, que al propio tiempo producen?, S. Tomás afirma que tendrán que significar tres cosas, pues son tres las santificadoras. Una es la Pasión del Señor, que es la causa eficaz de nuestra santificación; otra es la Gracia, que es la causa formal de nuestra santificación, significada y causada por ellos, y, finalmente, en los Sacramentos se significa la Gloria que es la causa final de nuestra santidad (cfr. Sum. Th. 3 q60 a3). O sea que los Sacramentos son signos de las postrimerías. Es la e. la que dirige la acción sacramental de la Iglesia, ya que por la vida sacramental se incoa la bienaventuranza.
     
      El sacerdocio jerárquico a la luz de la escatología. La luz que la e. proyecta en el sacerdocio (v.) ministerial, conferido por el sacramento del Orden (v.), aclara su constitución y da mayor fuerza a las exigencias ministeriales que de él se derivan. Al contemplar desde el futuro absoluto la necesidad del Orden sacerdotal y del ejercicio de su ministerio vemos que «el Pueblo que eligió y compró con su sangre debiera tener sus sacerdotes siempre y hasta el fin del mundo para que los cristianos no fueran nunca como ovejas sin pastor» (Decr. Presbyterorum Ordinis, 11), y que, además, - «cuando los presbíteros predican la Palabra, cuando ofrecen el Sacrificio eucarístico y administran los demás Sacramentos o cuando ejercen otros ministerios en bien de los hombres... podemos afirmar que, todas estas cosas que manan de la Pascua de Cristo, se consumarán en la gloriosa venida del Señor, cuando El entregue el Reino a su Dios y Padre» (ib. 2). En estos textos, junto a la permanencia del Orden sacerdotal, se insinúa la temporalidad del ejercicio de su ministerio, que no será necesario pues estará, en cuanto tal ejercicio, ya consumado cuando Él entregue su Reino a su Dios y Padre.
     
      También bajo esta perspectiva escatológica, puede contemplarse el celibato sacerdotal y su importancia, ya que «con ello evocan aquel misterioso matrimonio establecido por Dios y que se manifestará plenamente en el futuro, en virtud del cual la Iglesia tiene a Cristo como único Esposo. Se convierten además en signo vivo de aquel mundo futuro, presente ya por la fe y el amor, donde los hijos de la resurrección no tomarán ni maridos ni esposas» (ib. 16). Los sacerdotes testifican así su amor a la Iglesia y la realidad de la trascendencia escatológica de esta Iglesia.
     
      La luz de la escatología aplicada a la Eucaristía permite aclarar algunos matices de su realidad y de su administración. La Eucaristía (v.) como realidad presente del Cuerpo y Sangre de Cristo es alimento de la Iglesia peregrina hacia su consumación. «El Señor ha dejado a los suyos la prenda de esta esperanza y el alimento para el camino en ese sacramento de la fe» (Const. Gaudium et spes, 38). Así, pues, cuando «celebramos la Sagrada Eucaristía, el Sacrificio Sacramental del Cuerpo y de la Sangre del Señor... podemos afirmar que: comulgar el Cuerpo y la Sangre del Señor viene a ser, en cierto sentido, como desligarnos de nuestras ataduras de tierra y de tiempo, para estar ya con Dios en el Cielo, donde Cristo mismo enjugará las lágrimas de nuestros ojos, y donde no habrá muerte, ni llanto, ni gritos de fatiga, porque el mundo viejo ya habrá terminado (Apc 21,4)» (J. Escrivá de Balaguer, Amar al mundo..., en Conversaciones, 113).
     
      Pero esta visión escatológica de la Eucaristía nos señala también el límite histórico de su confección y administración. Como advierte el Magisterio de la Iglesia, este «sacrificio que, por las manos de los presbíteros, en nombre de toda la Iglesia es ofrecido incruenta y sacramentalmente en la Eucaristía hasta que venga el Señor» (Decr. Presbyterorum Ordinis, 2). Consecuencia, además, que es paralela a la no funcionalidad del ministerio jerárquico en la vida eterna.
     
      La escatología en la misión apostólica de la Iglesia. La íntima conexión entre la obra salvadora de Cristo y la misión apostólica de la Iglesia se ve con especial nitidez al contemplarla a la luz de la e. Ya que en definitiva «la Iglesia... recibió la misión de anunciar el Reino de Cristo y de Dios y de establecerlo entre todos los pueblos, constituyendo el germen y el comienzo de ese Reino sobre la tierra. Entretanto, mientras va creciendo poco a poco, ansía llegar al acabamiento del Reino y con todas sus fuerzas espera y aspira a unirse con su Rey en la gloria» (Const. Lumen gentium, 5). Este otro texto del Decr. Ad gentes, 9), es altamente esclarecedor: «La actividad misionera no es, ni más ni menos, que la manifestación, o Epifanía del designio de Dios y su cumplimiento en el mundo y en su historia; en esta historia humana Dios, por la misión, realiza de modo manifiesto la historia de la salvación... Por consiguiente, todo lo bueno que hay sembrado en el corazón y en la mente de los hombres, en los ritos, y en las culturas propias de los pueblos, no sólo no perece, sino que se salva, se eleva y se consuma para gloria de Dios... De este modo, la actividad misionera tiende hacia la plenitud escatológica: por ella, hasta llegar a la medida y tiempo que el Padre fijó en su poder, se extiende al Pueblo de Dios (v. IGLESIA III, 3).
     
      La obra redentora de Cristo, que la Iglesia con su actividad misionera manifiesta a los hombres, se verá totalmente realizada en la plenitud de los tiempos. La historia de los hombres la veremos como una auténtica Historia Sagrada. O sea, que la misión apostólica de la Iglesia adquiere todo su valor ante el hecho de la consumación final, que ella por su apostolado va haciendo presente.
     
      El testimonio escatológico de la vida religiosa. Un testimonio del carácter escatológico de la Iglesia es la vida religiosa, que por su apartamiento del mundo, su contemptus mundi, cumple la función de testimoniar la vida nueva y eterna conquistada por la redención de Cristo y prefigurar la futura resurrección y la gloria del reino celestial (cfr. Const. Lumen gentium, 44; v. RELIGIOSOS I).
     
      La Comunión de los Santos es una manifestación de la escatología. La Comunión de los Santos (v.) es una realidad escatológica, presente en la historia. Por ella se une el tiempo con la eternidad, pues: «mientras que el Señor no venga con su majestad y todos los ángeles con El (cfr. Mt 25,31), y, una vez destruida la muerte, todas las cosas le sean sometidas (cfr. 1 Cor 15,26-27), unos de sus discípulos están peregrinando en la tierra, otros se están ,purificando después de haber acabado esta vida, y otros gozan de la gloria... Pero todos, aunque en un grado y de una manera diferentes... constituyen una sola Iglesia, y unidos mutuamente forman una sola cosa en El (cfr. Eph 4,16). La unión de los caminantes con los hermanos que durmieron en la paz de Cristo no se interrumpe en absoluto, es más, según la constante fe de la Iglesia se refuerza con la comunicación de los bienes espirituales» (Const. Lumen gentium, 49).
     
      Amor a las realidades temporales y devenir escatológico. La significación escatológica de la Iglesia puede, sin embargo, ser malentendida: «lo ha sido siempre que se ha querido presentar la existencia cristiana como algo solamente espiritual, o mejor espiritualista, propio de gentes puras, extraordinarias, que no se mezclan con las cosas despreciables de este mundo o, a lo más, que las toleran como algo necesariamente yuxtapuesto al espíritu, mientras vivimos aquí. Cuando se ven las cosas de este modo, el templo se convierte en el lugar por antonomasia de la vida cristiana, y ser cristiano es, entonces, ir al templo, participar en sagradas ceremonias, incrustarse en una sociología eclesiástica, en una especie de mundo segregado, que se presenta a sí mismo como la antesala del cielo, mientras el mundo común recorre su propio camino. La doctrina del cristianismo, la vida de la gracia, parecerían así ir como rozando el ajetreado avanzar de la historia humana, pero sin encontrarse con él».
     
      Por el contrario, una visión correcta de la historia, ha de llevar a poner por obra -a diario, no sólo en situaciones de emergencia- los propios derechos, y a cumplir noblemente las obligaciones ciudadanas -en la vida política, económica, universitaria y profesional-, asumiendo con valentía todas las consecuencias de las decisiones personales y libres. Esta mentalidad permitirá al cristiano huir de toda intolerancia, de todo fanatismo, le hará convivir en paz con sus conciudadanos, y fomentar también la convivencia en los diversos órdenes de la vida social (cfr. J. Escrivá de Balaguer, Conversaciones, 117).
     
      Lo que la visión escatológica trae consigo no es una falta de aprecio al mundo (v. MUNDO IV, A), sino el conocimiento de su ordenación a la consumación final, es decir: de una parte, la conciencia de que ninguna realización intrahistórica es la consumación del futuro del hombre; y, de otra, la conciencia de la limitación de las opciones humanas y de la consiguiente necesidad de respetar la pluralidad de pareceres. La Iglesia es depositaria de un mensaje radical que ilumina toda la vida, pero no posee la solución técnica de todos los problemas. Por ello no se debe creer que los «pastores han de estar siempre tan preparados que puedan tener a mano una solución concreta en todas las cuestiones que vayan surgiendo, incluso graves; ni crean que sea ésta su misión. Son más bien los cristianos mismos quienes deben asumirla como tarea propia, iluminados por la sabiduría cristiana y atentos fielmente a la enseñanza del Magisterio. Por todo ello, con frecuencia, la misma visión cristiana de las cosas los inclinará hacia una determinada solución, según las circunstancias. Y habrá otros fieles que guiados por no menor sinceridad, como ocurre con frecuencia y legítimamente, juzgarán de modo diferente acerca de un mismo asunto. Y si las soluciones propuestas por una y otra parte, aunque no sea ésta la intención de sus partidarios, muchos las vinculan fácilmente con el mensaje evangélico, conviene recordar que a nadie le es lícito en tales casos reclamar para sí en exclusiva a favor de su opinión la autoridad de la Iglesia» (Gaudium et spes, 43).
     
      Existencia cristiana y esperanza escatológica. «La esperanza de una tierra nueva no debe atenuar, sino más bien estimular el empeño por cultivar esta tierra donde nace ese cuerpo de la nueva familia humana que ya ofrece un cierto esbozo del mundo nuevo. Y aunque es evidente que hay que distinguir con cuidado el progreso terreno del desarrollo del Reino de Cristo, el progreso terreno, en cuanto que puede ayudar a organizar mejor la sociedad humana, es de gran importancia para el Reino de Dios» (Gaudium et spes, 39). O sea que, «la esperanza escatológica no disminuye la importancia de las tareas terrenas», sino que por el contrario, es la vida ordinaria el verdadero lugar de la existencia cristiana. Los laicos (v.) no sólo están obligados a empapar el mundo de espíritu cristiano, sino que están llamados a ser testigos de Cristo, en todas partes, en todas las circunstancias en el centro de la sociedad humana. Pero no es sólo un vago sentimiento del futuro el que fundamenta la acción del cristiano, sino un auténtico esfuerzo por dejar su huella en la realidad social, informando sus obras con la ley de Cristo.
     
      Es evidente que, aunque los cristianos están llamados a la esperanza de la nueva tierra y del nuevo cielo, Dios quiere a la gran mayoría en medio del mundo, en las ocupaciones terrenas. Por tanto, deben estos cristianos llevar a Cristo a todos los ámbitos donde se desarrollan las tareas humanas: «Allí donde están sus hermanos los hombres, allí es donde están sus aspiraciones, su trabajo, su amor. Allí está el sitio de su encuentro cotidiano con Cristo. Es en medio de las cosas más materiales de la tierra donde deben santificarse sirviendo a Dios y a todos los hombres. Esta realidad cristocéntrica ha de llevarles a realizar el trabajo con perfección y a poner amor en las cosas pequeñas de la jornada habitual, descubriendo ese algo divino que en los detalles se encuentra. Cuando un cristiano desempeña con amor lo más intrascendente de las acciones diarias, aquello rebosa de la trascendencia de Dios. A Dios hay que servirle en y desde las tareas civiles, materiales, seculares de la vida humana: en un laboratorio, en el quirófano de un hospital, en el cuartel, en la cátedra universitaria, en la fábrica, en el taller, en el campo, en el hogar de familia, y en todo el inmenso panorama del trabajo, Dios espera cada día. Los cristianos saben que hay un algo santo, divino, escondido en las situaciones más comunes que toca a cada uno de ellos descubrir» (J. Escrivá de Balaguer, o. c., 113-114).
     
      Este vivir en sociedad con los hombres, a través del hecho universal del trabajo, es la materia de la consumación final; ya que el trabajo, por ser común a todos los hombres, lleva a hacer presente, a iniciar en la sociedad histórica, la gozosa realidad de una sociedad que será plena en el más allá.
     
      8. El carácter inmanente de la Iglesia y de la escatología. La e. da sentido a la historia. Junto a la libertad personal, en el ámbito multiforme secular, y en muchos aspectos de la vida cristiana, fundamentada en que la Iglesia tiene un fin salvador y escatológico, es la Iglesia la que informa y da sentido a la Historia. Ella ya está presente aquí en la tierra, y compuesta de hombres, es decir, de miembros de la ciudad terrestre, que han sido llamados para que ya desde ahora en la historia del género humano vayan formando la familia de Dios, que ha de ir aumentando cada vez más hasta la venida del Señor. O sea, que la Iglesia está presente al mundo (cosmos) y a la historia de los hombres (v. IGLESIA IV, 4), de tal manera que camina al compás de toda la humanidad y se ve afectada por las incidencias de la historia humana. De otra parte, y aunque su fin trasciende a la historia y viene a anunciar al hombre que su destino trasciende este mundo, influye de hecho en él, ya que no sólo comunica al hombre la vida divina, sino que también proyecta, en cierto modo, el reflejo de su luz sobre el mundo entero, principalmente porque sana y eleva la dignidad de la persona humana, porque robustece la trabazón de la sociedad y porque impregna la actividad cotidiana de los hombres con un sentido y un significado más profundos, es como el fermento, como el alma de la sociedad humana que se ha de renovar en Cristo y se ha de transformar en familia de Dios (cfr. Gaudium et spes, 40). Por esta razón «el auténtico sentido cristiano -que profesa la resurrección de toda carne- se ha enfrentado siempre, como es lógico, con la desencarnación, sin temor a ser juzgado de materialismo. Es lícito, por tanto, hablar de un materialismo cristiano, que se opone audazmente a los materialismos cerrados al espíritu» (J. Escrivá de Balaguer, o. c., 115).
     
      Digamos por eso claramente y con toda fuerza que si al mundo se le busca un sentido en sí mismo, no se lo encontrará, porque no lo tiene; porque no es inteligible un simple proceso evolutivo ciego, fatalmente dirigido a su fin. El evolucionismo en la historia humana, como negador de la libertad, no explica nada y encierra al hombre en los estrechos límites de su ciclo vital (v. EVOLUCIÓN IV y V). El abismo entre historia y evolución es insoslayable. Los cálculos estadísticos pueden predecir la futura evolución de la humanidad; pero nunca podrán determinar las variables que dependen de la libertad y decisión humanas, y mucho menos las que dependen de la absolutamente gratuita liberalidad de Dios. Todas ellas son no meros acaeceres naturales, sino acontecimientos propiamente históricos en cuanto que en ellos está en juego la libertad. Más aún, la e. no es la simple culminación del progreso: en el hombre y el mundo opera Dios introduciendo una vida que va más allá de toda la historia, y que ya hoy y ahora trasciende toda otra realidad. Y ello trastoca los juicios meramente humanos. Basta con mirar a nuestro alrededor y considerar el transcurso de la historia de la humanidad para observar progresos y avances. La ciencia ha dado al hombre una mayor conciencia de su poder. La técnica domina la naturaleza en mayor grado que en épocas pasadas, y permite que la humanidad sueñe con llegar a un más alto nivel de cultura, de vida material, de unidad, pero se debe matizar ese cuadro, recordando que los hombres padecen ahora injusticias y prisiones, y recordando que, en el orden religioso, el hombre sigue siendo hombre, y Dios sigue siendo Dios. En este campo la cumbre de progreso se ha dado ya: en Cristo, alfa y omega, principio y fin (Apc 21,6) (cfr. J. Escrivá de Balaguer).
     
      Los diversos sistemas evolucionistas están relacionados con la fe del cristiano en la existencia del más allá. Hay puntos de contacto; de tal manera que la e. es considerada por algunos como sinónimo de evolución. Pero hay diferencias radicales; la e. cristiana, tomando como punto de partida la realidad histórica en la que viven los cristianos, se dirige hacia un futuro trascendente, que está fuera de este mundo actual. La realidad se entronca directamente con la plenitud que es Cristo. Por eso los cristianos se abren a un futuro lleno de esperanza porque saben que la restauración prometida, que comenzó en Cristo, se continúa en la Iglesia, en la que se les instruye por la fe (v.), incluso acerca del sentido de la vida temporal, mientras llevan a cabo la tarea que el Padre les ha confiado en el mundo con la esperanza puesta en los bienes futuros.
     
      En conclusión, podemos decir que el cristiano no espera la plenitud del desarrollo de fuerzas inmanentes a la naturaleza, ni del despliegue de su sola libertad, sino de la gracia y del don divinos. Pero ello no le aparta del mundo, sino que ve en él el ámbito y la materia de la realización de su destino. Camina esperanzadamente hacia la resurrección y los nuevos cielos y la nueva tierra, seguro de que jamás se perderá una brizna de lo que en lo terreno-histórico es bueno: bueno, justo, verdadero, bello, logrado y saludable (cfr. Pieper, Esperanza..., 107; V. HISTORIA IV).
     
      9. La concepción del hombre a la luz de la escatología. Si es el carácter escatológico de la historia humana lo que le da su verdadera dimensión y su sentido auténtico, lo mismo podemos afirmar en el plano individual, puesto que la vida divina, en cuanto poseÍDa por nosotros aquí en la tierra, es semilla de vida eterna. Es lógico que, como consecuencia ascética, afirmemos que los cristianos son del mundo, pero no mundanos. Además, será precisamente el hecho ineludible de los novísimos lo que dará profundidad al ser del hombre, ya que es la permanente conciencia de nuestra e. la que «infunde dirección y vigor a nuestra marcha, peregrina en el tiempo» (Paulo VI, ib.). O sea que, el reconocer a Dios no se opone de ningún modo a la dignidad del hombre, ya que éste se perfecciona, precisamente en Dios, pues el hombre es constituido inteligente y libre en la sociedad de Dios Creador; y, más aún, está llamado como hijo a la comunión con Dios y a participar de su misma felicidad. Además de que por la esperanza en el más allá no sólo no se disminuye, como hemos señalado, la importancia de los quehaceres terrestres, sino que más bien se refuerza su cumplimiento con nuevos motivos. Por el contrario, al faltar el fundamento divino y la esperanza de la vida eterna, la dignidad del hombre se daña seriamente como se ve hoy con frecuencia; puesto que los enigmas de la vida y de la muerte, de la culpa y del dolor, siguen sin solución, de modo que, a menudo, los hombres caen en la desesperación. Tampoco se puede olvidar que, mientras tanto, todo hombre sigue siendo para sí mismo un problema irresuelto, confusamente vislumbrado y que nadie puede dejar de preguntarse sobre el «más allá» en determinados acontecimientos de la vida. Y a esta cuestión sólo Dios, que llama al hombre a más altos pensamientos y a una búsqueda más humilde, puede responder plenamente y con toda certeza (cfr. Gaudium et spes, 21).
     
      El objetivo del cristiano no queda señalado por un deseo puramente humano. Dios ha manifestado por Revelación que Él es nuestro fin. Mediante Cristo, dio de un modo real a los hombres y al mundo el fin, el camino y el medio para su consecución. Y aunque el cristiano puede y debe fomentar todos los esfuerzos naturales en orden a mejorar la naturaleza, pues sabe que Dios dio como talento natural al hombre ese esforzarse, nunca podrá ver en la realización de las aptitudes naturales el fin último del hombre. Reconoce que, mediante Cristo. Dios Uno y Trino se ha hecho presente entre los hombres y los invita a la comunicación con Él. Pero sabe a la vez e inseparablemente que esa consumación y esa bienaventuranza que anuncia la fe y hacia las que se exalta su esperanza no son el simple desarrolla) de un germen ¡niplícito en la naturaleza, sino el derramamiento de un don de gracia que no nos era debido. Todo lo cual puede expresarse glosando la estrecha relación entre Cristo y sus miembros, entre la Cabeza y el cuerpo, entre el Esposo y la Iglesia, y en ella, con cada uno de sus miembros. Y así, ya que Cristo había de ser revestido, también en su humanidad, con una gloria celestial, divina, tomada del seno de la divinidad, semejante gloria, absolutamente sobrenatural, han de tener también aquellos que en Él y mediante Él son admitidos en el seno de Dios, lo que a su vez implica que como la gloria de la humanidad de Cristo, gloria a la que estaba llamado por virtud de la unión hipostática, no podía ser natural, tampoco puede ser natural la gloria de sus miembros (cfr. M. l. Scheeben, o. c. en bibl. 695-700).
     
      La escatología de los individuos en el marco de la escatología de la Redención. 1) La Redención hecha. No es, pues, la sabiduría de la criatura investigando el ser y el destino natural de la misma la que puede dar a conocer al hombre el fin a que ha de ser conducido conforme al designio de Dios, sino Dios que con su «Sabiduría», gobierna el mundo y desarrolla en él un plan providencial para la humanidad (v. PROVIDENCIA III). Este plan se hace lógico y operante en Cristo y por Él en la Iglesia. De tal manera que Cristo, a quien ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra, actúa ya en el corazón de los hombres por la fuerza de su Espíritu, no sólo despertando el deseo de la vida futura, sino también, y por ese mismo deseo, estimulando, purificando y robusteciendo las aspiraciones generosas por las que el hombre se esfuerza por vivir según el espíritu y la voluntad de Cristo. El destino del hombre queda definitivamente marcado cuando el Verbo de Dios se hizo carne y habitó en la tierra de los hombres. Siendo perfecto hombre, entró en la historia del mundo, asumiéndole en sí y en sí resumiéndola. No es, pues, la figura de Cristo algo extrínseco a los hombres, sino que con su Encarnación (v.) se hace realidad entre ellos a fin de que transformados por su realidad haga posible el hecho de la Redención en el mundo.
     
      2) La Redención aplicada. Pero no sólo Cristo se hace presente a los individuos sino que enseña el modo de realizar esta presencia, pues es el mismo Cristo quien revela que Dios es Amor (1 lo 4,8), y al mismo tiempo enseña que la ley fundamental de la conducta humana, y, por tanto, de la transformación del mundo, es el mandamiento nuevo del amor (v. CARIDAD). A aquellos que aman a Dios, les da la certeza de que ha quedado abierto a la vez el camino del amor a todos los hombres y que no es un vano intento el esfuerzo en pro de la instauración de la fraternidad universal. Al mismo tiempo, les advierte que este amor no hay que hacerlo solamente en las cosas grandes, sino, y principalmente, en las circunstancias ordinarias de la vida (cfr. Gaudium et spes, 38). De tal manera Cristo vive en el cristiano, que la fe dice al hombre en estado de gracia que está endiosado; sigue siendo hombre, ser limitado, radicalmente distinto de Dios, más aún, todavía afectado por el pecado, capaz de deserciones y caídas. Pero se sabe llamado a la intimidad con Dios y hecho partícipe ya ahora de la gracia que redunda en todo el hombre como un anticipo de la Resurrección gloriosa. Cristo ha resucitado de entre los muertos y ha venido a ser como las primicias de los difuntos que, así como en Adán mueren todos, así en Cristo todos serán vivificados (1 Cor 15, 20-21). Este endiosamiento es lo propio de la aplicación de la Redención, ya que el trato de Jesús con los hombres no es un trato que se queda en meras palabras o en actitudes superficiales. Jesús toma en serio al hombre, y quiere darle a conocer el sentido divino de su vida. Jesús sabe exigir, colocar a los hombres frente a sus deberes, sacar, a quienes le escuchan, de la comodidad, del conformismo, para llevarles a conocer al Dios tres veces Santo. El cristiano se advierte llamado a un trato íntimo y personal con Dios en la oración y en la liturgia (y de modo especial en la Eucaristía), y a la vez se reconoce dotado de una misión específica que le incita a dar a conocer a todos los demás hombres, sus hermanos, esa vocación divina, y a realizar todas sus acciones de manera que contribuya a ir realizando el «instaurare omnia in Christo» de que habla S. Pablo (Eph 1,10).
     
      3) La Redención consumada. Pero, además, el carácter de «futuro» que presenta la Iglesia con la historia y el cosmos, lleva al cristiano a tener muy presente el carácter transitorio de estas realidades y lleno de esperanza reconoce como destino el Reino de Dios, que Dios mismo inició en la tierra y que se ha de desarrollar posteriormente, hasta que al final de los tiempos reciba de Él su consumación, cuando Cristo, nuestra vida, aparezca (cfr. Col 3,4; cfr. Lumen gentium, 9). Por ello, el cristiano no pone sus esperanzas en un inmanentismo agobiante, aunque sabe que debe desarrollar una labor intramundana. En definitiva, el cristiano está convencido de que la frontera de la muerte entre el aquí y el allá está atravesada en cierto modo por un acontecimiento que se inicia en el suceso teológico de la Encarnación (cfr. Scheeben, o. c. en bibl., 108); y recuerda que mientras es «peregrino en la tierra sigue las huellas de Cristo en la tribulación y en la persecución, asociándose a sus sufrimientos como el cuerpo se asocia a la cabeza sufriendo con El para ser con É1 glorificado» (Lumen gentium, 7). Y a esta glorificación es a la que llamamos la Redención consumada.
     
      La consumación escatológica de la Gracia es el «lumen gloriae». También el hombre individual como ser elevado al orden sobrenatural tiene su plenitud en el futuro escatológico, pues por medio de la gracia, el Espíritu Santo, realiza en él una primicia de la vida de la gloria que tendrá en el cielo (cfr. Eph 3,5-8). La luz de la gracia, lumen gratiae, que hace a las almas deiformes es el germen de la luz de la gloria, lumen gloriae, por la que contemplárán y participarán de la vida íntima de Dios (cfr. 1 Cor 13,12; v. GRACIA SOBRENATURAL). O sea, que la luz de la gracia, el lumen gratiae es la aurora de la luz de la gloria, del lumen gloriae, en la cual Dios revelará en los hombres su propia gloria (cfr. Scheeben, o. c., 698).
     
      La escatología del hombre como ser de la tierra. No sólo los elementos espirituales y sobrenaturales que el hombre viator posee, llegan a su plenitud en la e., sino que también el hombre hecho de barro, el hombre en su corporalidad, es glorificado en el más allá. La razón es porque también el cuerpo es asumido en el Cuerpo místico (v.) de Cristo, y, como su propio cuerpo, es consagrado y santificado mediante su persona. Es decir, que las expresiones de fe católica en la resurrección de los muertos (v.) y en que las almas se unirán con sus cuerpos, realzan la dignidad del cuerpo humano y, con él, de toda la creación material. El hombre incluso como ser material se hace apto para la Redención y la Vida sobrenatural, reafirmando así las realidades fundamentales de una verdadera antropología que contempla al hombre entero (v. HOMBRE III). Antropología del hombre integral lejana, por una parte, «de la secularización que hace al hombre perder la conciencia del tremendo riesgo sobre su destino futuro, y mientras que, por otra parte, rehúye el recurso fácil de actitudes carismáticas y proféticas que da a muchos el ambicioso vértigo de una propia suficiencia al sentenciar sobre las exigencias rigurosas de la vida cristiana y sobre los destinos humanos» (Paulo VI, ib.).
     
      10. Resumen final. La e. nos habla de los misterios finales de la vida del hombre y de la vida del mundo. 1. La doctrina sobre los novísimos es parte importante del depósito revelado y por ello no puede prescindir de ella la teología.
     
      2. Hay una e. general o colectiva que trata del fin del mundo, del juicio Final y de los nuevos cielos, de la nueva tierra (Apc 21,1), que seguirán al cosmos actual (cfr. 2 Pet 3,12-13).
     
      3. Y otra e. personal propia de cada uno de los hombres. Ella trata de la muerte, del juicio particular, de la Resurrección, de la gloria y del infierno. Así como del purgatorio y del limbo.
     
      4. Sin la luz que proporciona la e., la economía actual no tendría suficiente explicación. La Encarnación, la Redención, la Iglesia, los Sacramentos, la santificación de los redimidos, tienen un final escatológico, pues se consuman definitivamente en el hombre que llega al cielo y participa de la felicidad de Dios.
     
      5. La consideración de la muerte, juicio, infierno, gloria, es un factor importante para llevar una vida cristiana consecuente, que contribuye a la perfección humana de este mundo y es un estímulo individual para hacer el bien y evitar el mal.
     
      V. t.: REINO DE DIOS; SALVACIÓN III; ESPERANZA; MÉRITO; PREMIO Y CASTIGO; HISTORIA VI. Para la e. individual, v. t.: MUERTE; JUICIO PARTICULAR Y UNIVERSAL; CIELO III; PURGATORIO; INFIERNO III; LIMBO. Para la e. colectiva, v. t.: PARUSÍA; MUNDO III, 2; RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS; JUICIO PARTICULAR Y UNIVERSAL.
     
     

BIBL.: Estudios sistemáticos o de conjunta: A. MICHEL, Los misterios del más allá, 2 ed. San Sebastián 1954; M. J. SCHEEBEN, Los misterios del cristianismo, Barcelona 1950; A. PIOLANTI, De novissimis, 3 ed. Turín-Roma 1950; ÍD, El más allá, Barcelona 1959; M. SCHMAUS, Von den letzen Dingen, Münster 1948; ÍD, Teología dogmática, VIII, 2 ed. Madrid 1962; ÍD, El problema escatológico, Barcelona 1964; J. F. SAGÜES, De Novissimis, en Sacrae Theologiae Summa, IV, Madrid 1951, 656-840; H. URS VON BALTHASAR, Escatología, Barcelona 1961; A. ROYO MARÍN, Teología de la salvación, Madrid 1965; C. POZO, El credo del pueblo de Dios, Madrid 1968; ÍD, Teología del más allá, Madrid 1968. Otros estudios: P. S. SCAGLIA, I «novissimi» nei monumenti primitivi della Chiesa, 2 ed. Schio 1923; VARIOS, Viens Seigneur, Bruselas-Brujas 1955; J. DANIÉLOU, El misterio de la historia, San Sebastián 1957; J. MOUROUX, El misterio del tiempo, Barcelona 1965; R. GARRIGOU-LAGRANGE, La vida eterna y la profundidad del alma, 4 ed. Madrid 1960; A. GARCÍA SUÁREZ, El carácter histórico-escatológico de la Iglesia en el decreto «Ad gentes», «Scripta Theologiaa» 1 (1969) 57-117; J. PIEPER, Sobre el fin de los tiempos, Madrid 1955; ÍD, Esperanza e historia, Salamanca 1968; ÍD, Muerte e inmortalidad, Barcelona 1970; J. M. CABODEVILLA, 32 de diciembre, Madrid 1969; J. ESCRIVÁ DE BALAGUER, Cristo presente en los cristianos, Madrid 1970; ÍD, Amar al mundo apasionadamente, en Conversaciones con Mons.... Madrid 1970; v. t. la bibl. de los artículos que tratan de cada uno de los temas escatológicos en particular; así como la de HISTORIA VI, referente a la teología de la historia. Documentos del Magisterio eclesiástico: CONO. I DE LYON, Epistola Sub catholicae professione (a. 1254): Denz.Sch. 838-839; CONC. II DE LYON, Sesión IV (a. 1274), Professio fidei Michaelis Paleoligi imperatoris: Denz.Sch. 854-860; BENEDICTO XII, Const. Benedictus Deus (29 en. 1336): Denz.Sch. 1000-1002; CONC. FLORENCIA, Decretum pro Graecis (a. 1439): Denz.Sch. 1304-1306; CONC. VATICANO II, Const. Lumen gentium, cap. VII: AAS 57 (1965) 5-75; ÍD, Const. Gaudium et spes: AAS 58 (1966) 1025-1175; otros textos y documentos, sistemáticamente clasificados, pueden verse en el Index systenlaticus rerum (L. Deus retribuens et consummans) de H. DENZINGER, A. SCHÓNMETZER (Denz.Sch.), Enchiridion symbolorum, 34 ed. Barcelona 1967, 922-926 (trad. castellana de la 31 ed., El Magisterio de la Iglesia, Barcelona 1963, 74-75).

 

 

J. M. PUJOL BERTRÁN.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991

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