Vida. Profeta de Israel en el s. IX a. C., hijo de Safat y oriundo de
'Abel Méhólah, en el valle del Jordán, al sur de Betsán (Bit Sé'an). Su
nombre, 'Elisa' (Dios salva), responde al ideal que proclamará con
reciedumbre de espíritu a lo largo de su misión profética: Dios es el
único salvador de Israel. Como la de Elías, ésta fue su tesis profética.
E., profeta vocacional, no proviene de los grupos proféticos cuyos
miembros son denominados, con un modismo semítico, «hijos de los
profetas», equivalente a miembros de una comunidad; sin embargo, mantuvo
una estrecha relación con ellos, después de su vocación divina al
profetismo, en los centros principales de Betel, Jericó y Gálgala (2 Reg
2,1-7.15-18; 4,38-41; 6,1-7). No es extraño que E. aceptase la valiosa
colaboración de estas asociaciones proféticas, ya que el profetismo
colectivo ejerció una notable influencia en la vida político-religiosa de
Israel. Su vocación es de origen divino. En la cueva del monte Horeb o
península sinaítica (v. SINAÍ), Dios ordenó a Elías (v.): «a Eliseo de
Safat, que es de 'Abel Méhólah, le ungirás por profeta en tu lugar» (1 Reg
19,16). Salió a buscar Elías inmediatamente al que había de ser su
heredero espiritual, y encontró a E. que estaba arando la tierra. Se le
acercó, lo ungió por profeta y lo segregó para esta misión con el gesto
simbólico de echarle su manto, en señal de dominio y posesión (v. UNCIÓN).
En este encuentro trascendental para los dos profetas, la escena
cobra un aspecto profundamente humano cuando E. pide a su maestro que le
permita despedirse de sus padres. Accede Elías a su deseo, y el nuevo
profeta, antes de dejar su familia y su tierra, ofrece a Dios, en
sacrificio de acción de gracias, los bueyes con que araba la tierra. Cuece
después sus carnes con el fuego del yugo y el arado, e invita al pueblo a
compartir su gozo con un ágape fraterno (1 Reg 19,19-21).
Este breve relato constituye un texto antológico de profundo
contenido vocacional. El autor deuteronomista ha volcado en él toda la
hondura de su entusiasmo sacerdotal y la brillantez de su artesanía
literaria.
Cumplido este deber religioso, familiar y social, E. acompañó a su
maestro y se puso a su servicio. De él recibió, antes de ser arrebatado de
este mundo, «dos partes de su espíritu» (2 Reg 2,9-10), es decir, la
herencia del primogénito al que correspondían dos terceras partes de los
bienes paternos (Dt 21,17).
Inicia su ministerio profético durante el reinado de Joram
(853-842), último rey de la dinastía de Omrí, y lo prosigue durante el
reinado de Jehú (841-815), Joacaz (814-798) y Joás (798-783),
restauradores del culto de Yahwéh.
Por su calidad de «profeta predicador», o, como prefiere Harrington,
«preliterario», no nos ha sido transmitido su mensaje profético, como
sucede con los profetas «escritores» o «literarios» (v. PROFECÍA Y
PROFETAS). Solamente nos consta de su tesis yahvista, con las exigencias
que ésta implicaba, pero no su desarrollo.
Como Elías, es un hombre de acción, consciente de su responsabilidad
y de la actitud que debe adoptar en cada situación político-religiosa.
Frente a la apostasía de la dinastía de Omrí, tan nefasta para la causa
yahvista, E. reacciona con áspera severidad. Así, cuando los reyes de
Israel, Judá y Edom, coaligados contra el rey de Moab (v.), acuden a E.
para que salve la situación angustiosa de sus tropas sedientas en el
desierto, el profeta apostrofa a Joram, rey de Israel (2 Reg 3,9-14). En
cambio, apoya decididamente la nueva dinastía de Jehú, restauradora del
culto de Yahwéh e instrumento de castigo divino para la casa de Acab.
Cumpliendo el mandato recibido de Dios a través de Elías, hace ungir a
Jehú por rey de Israel, provocando la rebelión de éste contra el rey Joram,
y alienta a sus sucesores para mantener viva la teocracia de Israel (2 Reg
13,10-25).
Fiel a su maestro Elías en la causa yahvista, puso, en el
procedimiento, el sello de su propia personalidad. Características
diferenciales más acusadas respecto a Elías, son, entre otras: el tono de
vida más mitigado en la austeridad, ya que viste como un ciudadano
corriente, tiene a su servicio un criado, Geházî, posee una casa en la
capital, Samaria, y vive en las ciudades; no es el hombre del desierto ni
busca, como Elías, la soledad; interviene en los acontecimientos
políticos, aunque siempre desde una perspectiva estrictamente religiosa.
Una grave enfermedad le acercó a la muerte que le sobrevino hacia el
año 790 a. C. Desde la tumba, realizó un sorprendente milagro. Mientras
algunos hombres enterraban un muerto, les sorprendió un grupo de moabitas
que hacían su incursión por tierras de Israel. Atemorizados, arrojaron
rápidamente el cadáver en la fosa abierta junto al sepulcro de E. y
huyeron. Cuando el muerto tocó los huesos del profeta, resucitó y se puso
en pie (2 Reg 3,20-22).
Perspectivas de su labor profética. El ciclo de E. nos ofrece una
visión del profeta, limitada al plano de sus intervenciones taumatúrgicas
y políticas. Como preámbulo a su actuación, el autor sagrado recoge
algunas escenas en las que aparecen los «hijos de los profetas», con el
fin de revalidar la autenticidad de su vocación divina.
a. Elíseo llamado por Dios. Las asociaciones proféticas que
florecieron en Israel, ya en tiempos de Samuel (1 Sam 10,5-12),
dificultaban el discernimiento del profeta vocacional elegido por Dios. La
afirmación de Amós (v.), en su conflicto con Amasías (Am 7,12-17), es un
claro ejemplo.
Para esclarecer la vocación divina de E., el autor sagrado relata el
mandato divino a Elías de ungirle por profeta, el cumplimiento de este
mandato divino y los milagros realizados por E., ya que uno de los
criterios externos positivos que garantizaban la certeza de la vocación
(v.) personal era el carisma (v.) de los milagros (v.), don otorgado por
Dios a sus profetas como credencial de la elección divina; de ahí que
fuesen tan frecuentes. Con estos presupuestos, ya no tiene reparo en
presentarle en relación con los «hijos de los profetas»; pero adopta la
precaución de consignar que solamente E. acompañó a su maestro en la etapa
final de su vida, y únicamente él recibió de Elías los derechos de
primogenitura en la misión profética.
b. Sección de milagros. A diferencia de los milagros obrados por
Elías, como signos al servicio de la fe, los prodigios de E. son gestos de
bondad que resuelven situaciones humanas angustiosas: a) Salvó a una pobre
viuda de la crueldad de su acreedor. este intentaba resarcirse de la deuda
arrebatándole sus dos hijos para tenerlos como esclavos. E. multiplicó
prodigiosamente el poco aceite de que disponía la viuda hasta colmar todas
las vasijas de la casa. Con el importe, canceló el crédito y pudieron
vivir ella y sus dos hijos (2 Reg 4,8-37; b) «La muerte está en la olla»,
gritaron angustiados los hijos de los profetas, y el potaje venenoso se
hizo comida sana por la intervención del profeta (2 Reg 4,38-41); c) El
pan de las primicias, ofrecido por un piadoso israelita al varón de Dios,
se multiplicó en las manos del profeta para alimentar a 100 personas
hambrientas (2 Reg 4,42-44); d) Na'áman, jefe del ejército sirio, quedó
limpio de su lepra, y la luz de la fe inundó su alma, cuando depuso su
actitud presuntuosa y obedeció a la prescripción de E. (2 Reg 5,1-19); e)
Hizo salir a la superficie el hacha caída en el Jordán, para aliviar a un
hombre que recogía material para construir su humilde vivienda (2 Reg
6,1-7).
c. Intervenciones político-religiosas. La unidad religiosa de Israel
dependía, en gran parte, de la actitud que adoptasen los reyes en el
gobierno de la nación.
Israel era, ante todo, una comunidad de fe, de culto y de Alianza
(v.) con Dios. No constituía simplemente un grupo étnico, era el Pueblo de
Dios (v.). Su origen, naturaleza y misión respondían al proyecto salvador
de Dios. Su historia tenía un carácter eminentemente religioso. Por eso,
el régimen del pueblo tenía un carácter teocrático.
Dios designaba los reyes, y los profetas urgían e interpretaban, con
sentido teológico, la actuación político-religiosa de la monarquía. Esta
interpretación profética de la historia de Israel, examinaba los
acontecimientos con visión teológica, esclarecía las intervenciones de
Dios, apoyaba al reino frente a las agresiones de los pueblos invasores,
se enfrentaba audazmente con los reyes infieles a la Alianza.
Es preciso interpretar las intervenciones político-religiosas de E.
desde este plano: recrimina severamente a Joram, hijo del impío Acab, por
su obstinada rebeldía contra Dios y la consiguiente desviación religiosa
de Israel (2 Reg 3,13-14); por mandato divino, unge por rey de Israel a
Jehú, quien purificará violentamente la injusticia y homicidio de Nabót a
cargo de la casa de Acab (2 Reg 9,11-37); pone al alcance de Jolis las
tropas invasoras arameas que sitiaban a Samaria, pero exige al rey que
ponga en libertad a todos los prisioneros, después de haber atendido
convenientemente a su alimentación (2 Reg 6,8-7,20); anuncia a Joacaz, rey
de Israel, su éxito en la empresa contra Siria (2 Reg 13,10-25); a
petición de los reyes de Israel, Judá y Edom, coaligados contra los
moabitas, salva de la muerte a sus tropas en el desierto y les anuncia la
victoria sobre Moab (2 Reg 3,1-27). De este acontecimiento hace el autor
sagrado un epílogo enigmático, al que se refiere la inscripción del
monolito de Mésa`, encontrado en Dib6n, al nordeste del mar Muerto, el año
1868. Erigido en honor del dios Kémós, probablemente el año 842 a. C.,
refiere una victoria obtenida sobre Israel, posteriormente a esta derrota.
'E. no implica cambios en la historia del profetismo. Salvo su género de
vida y forma de actuación, condicionada por circunstancias históricas más
favorables, se mantiene estrictamente en la línea de Elías: defender la
tesis yahvista, limitada a una perspectiva estrictamente nacional. Es la
sombra de Elías en el reino de Israel, pero sin la brillantez de su figura
señera, porque le falta la prueba de la persecución, el testimonio del
abandono absoluto a su fe en Dios y la impresionante austeridad del hombre
del desierto; no obstante, con la misma fidelidad a Dios y a su misión
profética, trazó vigorosamente una etapa nueva en el conjunto de la
historia de la salvación.
Ben Sirac (v. ECLESIÁSTICO, LIBRO DEL) elogia al profeta E. con
evidente lirismo: «Cuando Elías desapareció de la vista en el torbellino,
Eliseo fue lleno de su espíritu; duplicó sus prodigios y todas las
palabras de su boca eran un milagro. En sus días, no tembló ante los
príncipes ni mortal alguno le subyugó. Nada fue para él imposible, y en el
sepulcro, su cadáver profetizó. Vivo, hizo prodigios, y aun muerto,
realizó milagros» (Eccli 48,12-16).
Cristo le recordó ante sus compatriotas de Nazaret, como tipo de su
misión salvadora universal (Lc 4,23).
BIBL,: E. MANGENOT, Élisée, en DB 11,1690-1696; E. TOBAC, Les
prophètes d'Israél, I, Lierre 1919, 129 ss.; G. RYCRMANS, Les noms propres
sud-sémitiques, I, Lovaina 1934, 6-7; L. PIROT, La Sainte Bible, III,
París 1955, 680-743; 1. STEINMANN, Le prophétisme biblique des origines à
Osée, París 1959, 119-01; T. STRAMARE-F. SPADAFORA, Eliseo profeta, en
Bibl. Sanct. 4,1125-1135; A. ROBERT-A. FEUILLET, Introducción a la Biblia,
I, Barcelona 1965, 417-421; W. 1. HARRINGTON, Iniciación a la Biblia,
Santander 1967, 306-315.
I. ZUDAIRE ARRAIZA.
ÉLITES
Concepto. É. es palabra francesa que deriva del verbo élire, elegir.
Originariamente expresa hacer una elección, separar lo que existe de mejor
y, por extensión, lo que hay de mejor o más distinguido. Forman una é. los
«mejores», la flor y nata, las minorías selectas. En el gran teorizador
del concepto dentro de la ciencia social, V. Pareto (v.), ésa es, en
principio, la significación del término. Los hombres son desiguales y en
cada actividad destacan algunos. Estableciendo una escala de valores de
cero a diez, por el grado en que cada individuo posee una cualidad,
podemos formar la é. con aquellos que obtienen los índices más elevados en
cada actividad. Lo interesante es que de esa superioridad deriva la
función de gobierno (v. GOBIERNO II), de suerte que, en el propio Pareto,
el aspecto de cualificación o superioridad individual acaba por pasar a
segundo plano, viniendo a formar la é. simplemente los que cíe hecho
ocupan puestos de gobierno o preeminencia, sin acepción moral alguna
(puede haber aristocracia de santos o de bandidos, dice) y aunque sean los
«peores».
En las doctrinas más modernas, como las de C. W. Mills y R. Aron, el
elemento de cualificación ha desaparecido por completo y solamente queda
el de gobierno o poder. En este sentido é. puede asimilarse a aristocracia
(v.) o, mejor, a oligarquía (v.): unos pocos en el poder. Es la «clase
política» de la que habla G. Mosca. Todavía dos indicaciones: a) La noción
de é. no incluye -ni siquiera en su sentido de cualificación de los
mejores- la idea de «genio». Éste destaca por sus cualidades
singularísimas; los miembros de la é. podrán ser hombres de mérito y
talento, pero no geniales, y además son muchos (proporcionalmente). En la
é. se produce un tránsito del cesarismo individual (carisma; v.) al
cesarismo de grupo: «porque se necesitan muchos nobles para que haya
nobleza», decía Nietzsche. b) Ahora bien, la é. no debe confundirse con la
clase alta. Por lo pronto, la é., la oligarquía, es siempre un conjunto
mucho más reducido que el de la clase superior; forman aquélla los más
destacados o influyentes en ésta. Y, en segundo lugar, por cuanto apunta
directamente a cuestiones de poder, excluye toda referencia a los
familiares de los poderosos o destacados. La esposa o hijos de un
aristócrata son de la aristocracia; los de un miembro de la é. no son é.
En ésta predomina el aspecto individual, en la clase el familiar.
Tipos. Partiendo de la primera noción (los mejores), pueden
establecerse dos tipos: la é. del poder y la é. sin poder (gubernamental o
no gubernamental, dice Pareto). En general, como hemos dicho, los
sociólogos se fijan casi exclusivamente en la primera, lo que no impide
que, recientemente, un autor italiano haya podido destacar la importancia
que la segunda va teniendo en las actuales sociedades industriales del
gran consumo (artistas de cine, deportistas, etc.). Aquí, el público
asigna puesto de é., por admiración colectiva e incluso afecto, al que
destaca en una actividad muy específica (naturalmente, no por el sistema
de puntos de Pareto).
Por el terreno concreto en que se desarrollan, las é. del poder
pueden ser estrictamente políticas (su papel no deriva de status sociales
específicos), religiosas (como en la Antigüedad y en las teocracias
-piénsese en la vieja organización tibetana-), económicas (en sociedades
en que el dinero da el poder), militares (el proconsulismo romano, el
Pentágono o los mariscales rusos); y aun podría hablarse aquí de é.
sindicales (donde existe una «diarquía plutosindicalista», según la
expresión del escritor argentino Mahieu). En el régimen de Estado ideal la
é. política debe separarse de las demás, que han de quedar como meramente
sociales (sin poder); pero de hecho éstas tienden a fundirse o mezclarse
con la primera.
Las é. sin poder son principalmente sólo sociales (los nobles que
dan tono y estilo a la sociedad sin apenas mandar en el Estado, como ya
pasaba en la monarquía absoluta), de celebridades (los divos actuales del
consumo de masas), culturales (los intelectuales que no intervienen en
política, pero que justamente conservan su máximo prestigio en su
actividad: ejemplo, Ramón y Cajal), y una reciente modalidad de la última,
la é. de los técnicos, que destacan cuando a las ciencias humanísticas
suceden las ciencias naturales y técnicas.
Funciones. La é. se opone a la masa (v.). En este sentido, la actual
sociedad de masas trata de negar o desterrar a la primera, negándole toda
función positiva y viendo sólo su aspecto de privilegio. Sin embargo, no
es así. La é. del poder cumple y cumplirá siempre un elevado papel social
al encargarse de la función gubernamental, indispensable en toda
comunidad. Lo cual es válido también para las democracias de masas, que
sólo pueden funcionar merced a la existencia de minorías selectas.
Lasswell afirma que la democracia difiere de la oligarquía pura, no por la
ausencia o presencia de é., sino por el carácter cerrado o abierto,
representativo 0 no representativo, y la responsabilidad o no de la é.
Para él, lo decisivo es la responsabilidad. Además, en todas las
sociedades que tienden a la monocracia, la función de la é. consiste en
servir de enlace entre el déspota o César y la masa popular.
La función de otras clases de é. va asociada a su significado
específico: práctica de la religión, defensa de la patria, desarrollo de
la economía, expansión de la cultura, fomento de las actividades del ocio,
etc., en todas las cuales la presencia de una minoría activa y creadora es
indispensable. Toynbee insiste en que la historia es hechura de las
minorías creadoras, cuando saben cumplir su misión y no se aíslan en un
vulgar e interesado egoísmo. Así se han hecho todas las civilizaciones.
La circulación de las élites. Dicen T. Parsons y R. Hamann que la
aportación más valiosa a la Sociología por parte de Pareto ha sido su
teoría de la circulación de las é. En efecto, pensemos en éstas ya según
el concepto de cualificación (los mejores), ya según el de detentación del
poder, es evidente que la historia nos prueba a cada instante que hay una
incesante renovación de minorías rectoras. Todas tienen como un ciclo
vital: surgen, se desarrollan, alcanzan su máximo poderío y prestigio,
decaen y mueren, para ser sustituidas por otras. La historia, dice Pareto,
es un cementerio de é.; es, dice G. Mosca, la historia de la clase
política. El proceso es sencillo: decaen las é., objetivamente hablando,
cuando dejan de cumplir su función social y, desde el punto de vista
subjetivo, cuando se ven invadidas por elementos degenerados; y entonces
han de ser sustituidas por otras más sanas y funcionalmente más adecuadas
a la altura de los tiempos. El desplazamiento de la é. (revolución) no es
una pugna entre ella y la masa, sino entre ella y otra minoría que aspira
a sustituirla. La é. ahora triunfante se integra por individuos
sobresalientes en la masa o, lo que es más corriente, por los que destacan
en un estrato medio o «clase media», como dice Mosca, que ascienden así en
el escalafón político-social. De ahí que el afán de autoconservación de
las é. debe conducirlas no a querer mantener su posición por la simple
fuerza, sino a saber cumplir siempre su función social, atendiendo a las
exigencias de cada momento, así como a depurarse de elementos degenerados.
La complacencia con los miembros viciados y el espíritu de cuerpo llevado
a su última consecuencia son, a la vez, síntoma y causa de la caída de una
é. Entonces, un imperativo de conservación del cuerpo social reclama su
sustitución por un nuevo equipo minoritario que pueda ser «mejor» y que
sepa ser más «fuerte». En palabras de Pareto, los «leones» (conservadores
en política) o «rentistas» (conservadores en economía) serán desplazados
por los «zorros» o «especuladores». Y tanto más pronto cuanto el ritmo de
transformación social sea mayor.
V. t.: MINORÍAS;CLASES SOCIALES;GRUPOS SOCIALES.
BIBL.: V. PARETO, Traité de
Sociologie générale, II, París 1919; G. MOSCA, Elementi di scienza
política, 3 ed. Bari 1939; 1. BURNHAM, Los maquiavelistas, defensores de
la libertad, Buenos Aires 1945; C. W. MILLS, La élite del poder, México
1957; F. ALBERONI, Célite senza potere, Milán 1963; H. LASSWELL y OTROS,
The Comparative Study of Elites. An Introduction and Bibliography,
Stanford 1952; R. HAMANN, Paretos Elitentheorie una ihre Stellung in der
neueren Soziologie, Stuttgart 1964.
A. PERPIÑÁ RODRÍGUEZ.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp,
1991
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