Origen. Para sim plificar lo real y su conocimiento a veces el hombre
forma una serie de dialogías que, mal entendidas, destrozan tanto la
unidad como el pluralismo del cosmos y del hombre mismo: espíritu-materia,
cuerpo-alma, sagrado-profano, celeste-terreno, etc. En la historia de las
religiones el d. suele presentar tres aspectos interdependientes, que
completan la concepción dualística de todos los seres: divinidad, cosmos,
hombre.
El problema del mal ha golpeado en la puerta de todas las
religiones, de todos los sistemas filosóficos y de todos los individuos
(v. MAL). Si Dios es bueno y omnipotente, ¿por qué el m¿:l físico, moral,
el odio, la enfermedad, la muerte...? Esta pregunta y sus respuestas, más
o menos acertadas, palpitan en los más antiguos documentos babilónicos,
egipcios, asirios, hindúes, en la primitiva mitología griega (mito de
Pandora), etc. La coordinación de la bondad divina (v. DIOS IV, 6) con el
problema del mal, al no aceptar plenamente la responsabilidad y libertad
humana, ha podido empujar a algunos hacia el ateísmo (v.), a otros a negar
la intervención de la divinidad en el mundo (v. DIOS Iv, 3; DEíSVIO); y en
otra dirección, este problema, junto con la experiencia psicológica de la
tensión humana entre lo bueno y lo malo, ocasionó el d., movimiento
religioso-filosófico que atraviesa casi toda la historia de la humanidad:
los upanishads indios de los Vedas (v.), mazdeísmo (v.), orfisrno (v.),
Pitágoras (v.), Platón (v.), neoplatónicos (v.). Plotino (v.), hermetismo
(v.), gnosticismo (v.), maniqueísmo (v.), etc.
Dualísmo teológico. La conciencia religiosa de la antigüedad al
lormular la pregunta: «¿De dónde el final?» (Epifanio, I'anariou, 2,6;
Tertuliano, De praescriptioue haerelicorian, 7,5) lo hizo a veces con
planteamientos erróneos. Todos dicen: «Dios no es responsable» (Platón,
República, 617e) «La divinidad... no es la causa de los males, sino sólo
del bien, de todos los bienes» (ib. 379b,380c), pero para salvar la bondad
divina admiten algunos la existencia de otro principio, el del Inal, en
opo sición con el del bien. Podemos hablar de un d. mitigada (Vedismo,
Upanishads, Plotino, etc.), que coloca al comienzo al Uno, si bien por
emanación, «como la tela de la araña o el capullo del gusano de seda» (Upanishad),
o a través de diversas etapas y eones, se llegará al principio opuesto, la
materia; o del d. de ciertos pueblos, cuya existencia se desarrolla bajo
el influjo casi obsesivo de principios opuestos. unos buenos y otros
malos; y, por otra parte, de un d. rígido (religión iránica, mazdeísmo,
zervanismo, maniqueísmo, algunos platónicos, bogomilas, cátaros,
albigenses, etc.) para el cual desde siempre coexisten dos principios, uno
bueno (Ahura, Mazda, Ormuz, la luz, lo bueno, dios), y otro malo (Angra-Mainyu,
Ahriman, la oscuridad, lo malo, la materia).
Para el d. rígido o estricto, los dos principios supremos coinciden
en su doble condición de principios ónticos, es decir, causa y origen del
respectivo sector bueno o malo, y cronológicos, o sea preexistentes a
todo, dotados del mismo valor y fuerza, eternos; en todo lo demás difieren
y, más aún, por su misma esencia se oponen. Son como dos dioses, uno bueno
y otro malo; entre ellos se desencadena una lucha, que implica la mezcla
del bien y del mal, de la luz y de las tinieblas. Así queda constituido el
mundo: en él la materia aprisiona «partículas» del bien hasta que, tras
diversas vicisitudes, llegue su separación definitiva y el triunfo final
del principio del bien. En el plano individual esto supone una ascesis y
un complejo proceso de purificación (v.).
Dualismo cosmológico. En todos los ámbitos donde tuvo alguna
vigencia el d. teológico, incluso en otros donde su presencia no puede
afirmarse de modo apodíctico, se halla como explicación del origen de las
cosas y del mundo una lucha entre los dos principios, si bien el del mal
adopta con frecuencia la forma de caos inicial en conflicto con la virtud
ordenadora del bien que consigue introducir la organización, el orden
(cosmos=orden). En varios casos el mal aparece encarnado en el dragón (v.)
morador del mar: cosmogonía babilónica (Marduk-Tiamat), egipcia (Ra o el
Sol-Anofis, Horus-Seth), persa (IndraDragón), fenicia (Baal-Yam), etc.
Pero no sólo en la mitología (v.) ocupa un puesto importante este
dualismo. Con el tiempo llegó a desempeñar un papel filosófico (v. I).
Piénsese en la función cósmica de la oposición entre fuerzas elementales
(v. HERÁCLITO; EMPÉDOCLEs. etc.) y, sobre todo, la concepción del mundo
como un gigantesco animal (v. PLATóN; ESTOICOS; etc.) dotado de un cuerpo
animado por el alma, identificada por algunos con la divinidad (cfr. 1.
Moreau, L'áme du inonde, de Platon aux stoiciens, París 1939). El d.
antropológico se convierte así en d. cosmológico; los dos principios de la
naturaleza humana son también los dos elementos cuya unión constituye el
universo, y en ambos, por influjo o, al menos, imitación del d. teológico,
palpita la eficacia de un doble principio primordial y primigenio, el uno
bueno y el otro malo.
Dualismo antropológico. Al d. teológico de algunas religiones
paganas corresponde en el plano antropológico el d. que constituye al
hombre en compuesto de cuerpo-alma como cosas completamente opuestas, y en
el psicológico la oposición acerada entre instinto-razón. El hombre está
hecho de una mezcla de dos principios. Es de condición divina por su
elemento superior: el alma; en cambio, el cuerpo, siempre según la
doctrina dualista, le aproxima e identifica con lo malo, la materia. El
orfismo, p. ej., aureola esta distinción popular en casi todo el mundo
antiguo con rasgos mítico-alegóricos: el primer hombre es formado de las
cenizas, residuo de los Titanes aniquilados por el rayo de Zeus; por esto
los hombres se componen de un elemento malo, el titánico (terrestre,
material), y de otro divino por haber devorado los Titanes a Dioniso (v.)
antes de ser castigados (Platón, Leyes, 4,715; Critias, 121b).
Tanto en el orfismo como en los restantes sistemas dualísticos, el
alma, partícula divina o por lo menos perteneciente al cortejo divino, a
causa de una culpa, o debido a diversas vicisitudes, cayó al mundo
sublunar, a la tierra, donde se mezcló con la materia; en el cuerpo se
halla, por consiguiente, exiliada, encarcelada, con riesgo de olvidarse de
su naturaleza divina, del lugar de su procedencia al que debe retornar.
Dualismo, En-carnación y resurrección de la «carne». En la
perspectiva de la antropología dualística no cabe la creencia en la
resurrección de los cuerpos. Si el alma está caída, encarcelada en el
cuerpo y su destino es conseguir liberarse de las ataduras corporales para
retornar a su origen primero, principio y conjunto de bienes, ¿qué sentido
puede tener el pensar en la resurrección del cuerpo? Tras la muerte cada
elemento componente del hombre vuelve a su estado primitivo, a su lugar de
procedencia: «El alma a la eterna región celeste (divina); el cuerpo a la
tierra» (Eurípides, Suplicantes, 531-534; Fragmentos, 839,898,1014, etc.;
Corpus Inscriptionum Antiquissimae, 442: epitafio de los caídos en la
batalla de Potidea del 432 a. C.; etc.).
En cambio, la resurrección del cuerpo es como una exigencia de la
antropología bíblico-cristiana. El concepto bíblico de basar, en griego
sarx=«carne», no responre al del soma platónico (cuerpo sin alma), sino al
conjunto del cuerpo y del alma, significa todo el hombre, o sea el cuerpo
animado, porque la antropología bíblica no admite la dicotomía cuerpo-alma
al modo dualístico (V. ALMA II; ESPÍRITU III). El Logos al «en-carnarse» o
«hacerse carne (sarx) » asumió no sólo la carne-cuerpo (soma), sino la
carne animada, toda la naturaleza humana (V. ENCARNACIÓN DEL VERBO). Y por
eso también sería absurdo pensar en una inmortalidad del alma que no
implique al mismo tiempo y de alguna manera la inmortalidad o resurrección
del cuerpo (v. HOMBRE III; RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS). La dificultad ha
estado en formular con adecuados conceptos esta realidad, conceptos que
sean opuestos a la visión dualística.
Dualismo y ascética. Por culpa del d. cosmológico y antropológico, a
la materia y al cuerpo, identificada o, al menos, más relacionada con el
principio teológico del mal, le toco a veces cargar con la responsabilidad
de todos los males físicos y morales que afectan al mundo y al hombre,
cuando el mal y el pecado en realidad provienen más del espíritu humano.
De ahí ciertos tipos de ansia de evadirse del mundo y desenredarse de las
ataduras corporales, de la cárcel-sepulcro (soma-sema) en el que caen las
almas del mito platónico (Fedro, 246a ss.) y la tendencia a la fusión de
lo más noble del hombre. de lo bueno y divino que hay en él, con la
divinidad. Por eso el d. reclama con urgencia esencial una ascética (V.
ASCETISMO 1) como medio progresivo de retorno hacia el principio de todo
bien. fuera del devenir y de la materia.
La doctrina órfica, brahmánica, gnóstica y, en general, todas las
dualísticas caen en una concepción cíclica de la historia y de la
existencia humana: el alma prexistente, caída aprisionada en el cuerpo
vuelve a su naturaleza originaria. Antes de conseguirlo, debe someterse a
un proceso catártico o purificatorio de los miasmas materiales (V.
CATARSIS; PURIFICACIÓN I). Ordinariamente suelen coincidir los recursos
defendidos por las diversas escuelas filosóficas y empleados en las
distintas formas religiosas: ayunos, abstinencias, mortificaciones,
lavatorios, tonsuración, en cuanto la privación del cabello es símbolo de
la fuerza vital y más especialmente de la genésica (M. Guerra, El agua y
el aire, principios... «Burgense» 3, 1962, 277-278), si bien cada una
insiste en uno o dos de estos recursos tradicionales de purificación del
espíritu o de su liberación del cuerpo-materia. Esta purificación
ascética, que consiste en «separar lo más posible el alma del cuerpo,
acostumbrar el alma a dejar la envoltura corporal, para concentrarse en sí
misma, a solas consigo» (Platón, Fedro, 67c), exige con frecuencia la
prolongación de la existencia humana por medio de varias reencarnaciones;
de ahí la defensa de la metempsícosis (v.).
Vida contemplativa y activa. Del d. provienen o, por lo menos el d.
fomentó, no sólo los conceptos de contemplación (theoria) y acción
(praxis), que, elevados a categoría de postura permanente de una persona o
comunidad,se convierten en vida contemplativa (bios theoréticos) y vida
activa (bios prácticos), sino también la primacía de lo contemplativo
sobre lo activo y, sobre todo, su hiriente oposición. La acción
corresponde a lo corporal-material, es el trato activo con las cosas; la
contemplación o conversión del espíritu hacia el mundo de las ideas y de
los eternos valores, se enmarca en el mundo espiritual, divino, que para
una parte del pensamiento helénico (Platón, neoplatonismo, etc.) aparece
como la única realidad frente a la irreal apariencia de los objetos. La
oposición de esta doble actitud vital podría quedar personificada en dos
discípulos de Aristóteles: Dicearco, de la vida activa y Teofrasto de la
contemplativa (Cicerón, Epistolae ad Atticum, 2,16). Algo influyó el
pensamiento griego en esta materia sobre algunos autores cristianos, si
bien la riqueza de contenido del cristianismo desborda al pensamiento
helénico, y no coincide con él (v. ACTIVIDAD Y ACTIVISMO II;
CONTEMPLACIÓN; v. t. art. siguiente. III).
V. t.:ZOROASTRO; MAZDEíSMO; PARSISMO; GNOSTICISMO; MANIQUEíSMO.
BIBL.: A. J FESTUGIERE, La
révélation d'Hermes Trismégiste, 4 vols., París 1949-53; C. TRESMONTANT,
Lp métaphysique du Christianisme et la naissance de la Philosophie
chrétienne, París 1961; D. Lrs, Néphés. Histoire de Páme dans la
révélation d'Israel au sein des religions proche-orientales, París 1959;
F. KÓNIG, Cristo y las religiones de la tierra, II, Madrid 1960, 470-525,
569-616; J. HENNINGER, L'Adversaire du Dieu bon chez les Primiti(s, en
Satan, «£tudes carmélitaines» (1948) 107-121; F. WEHLI, Dikaiarchos, Texte
und Kommentar, Basilea 1944; H. C. PUECH, Le manichéisme: son fondateur,
sa doctrine, París 1949; J. DUCHESNEGUILLEMIN, Ormuzd et Ahriman,
L'aventure dualiste dans 1'antiquité, París 1953; J. DUCHESNE-GUILLEMIN,
H. DOERRIE, Dualismus, en RAC 4,334-350; R. ARNOU, Contemplation, en DSAM
2, 1645-2193; S. PETREMENT, Le dualisme chez Platon, les gnostiques et les
maníchéens, París 1947; ÍD, Le dualisme dans l'histoire de la philosophie
et des religions, París 1946; U. BIANCHI, Il dualismo religioso, Roma
1958; ÍD, Le dualisme dans Vhistoire des religions, «Rev. de 1'histoire
des religions» 159 (1961) 1-46.
M. GUERRA GÓMEZ.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp,
1991
|