Proviene del griego dialectiqué, tecné, arte del diálogo o disputa. Este término tiene en filosofía varios significados. Para Platón, d. es un método concreto de argumentación; en la Edad Media es sinónimo de lógica formal; en Hegel y Marx es una ley que rige todo proceso. Por consiguiente, es necesario recorrer la historia de la filosofía para apuntar los diversos matices de d.
     
      1. Edad Antigua. No todas las acepciones históricas de d. siguen en vigor. Aún se emplea, sin embargo, en el mismo sentido que la usaban los sofistas (v.), que discutían, y enseñaban a discutir, con el único fin de vencer a sus contrincantes, sin preocuparse de la verdad ni del rigor formal de sus argumentos. Contra ellos escribió Aristóteles su libro Los Argumentos Sofísticos.
     
      Sócrates (v.) también entendía la d. como discusión. Pretendía ignorar la respuesta que se daba a las preguntas que hacía a sus alumnos, quienes, obligados a responder de algún modo, eran llevados así, por preguntas sucesivas, hacia la verdad. Su finalidad era mostrar el carácter parcial y, por tanto, falaz de las respuestas, para ir sacando del espíritu de sus jóvenes seguidores una verdad universal.
     
      Platón (v.). La estructura y meta de la d. platónica no son muy diferentes de las de la d. socrática, al menos en el sentido en que se emplea el término en la República. Aquí, la finalidad de la d. es aclarar nuestro conocimiento de las ideas o formas, de dos modos: facilitándonos el acceso desde el mundo sensible al mundo de las ideas y distinguiendo las ideas unas de otras. La d., según nos dice Platón, sería materia obligada de conocimiento para los guardianes o clase gobernante de su república.
     
      Un sentido muy concreto de d. aparece en el diálogo Fedro. La d. consiste en escoger un género amplio y llegar a una definición concreta de alguna especie dentro de ese género, a base de la explicitación de los géneros sucesivos.
     
      Desde el punto de vista formal, la d., en el sentido que tiene en la República, consiste en el empleo y refutación de hipótesis sucesivas, hasta que quede completamente aclarada la naturaleza de la idea que interesa. Se razona de la siguiente manera: p implica q, q no es cierto, luego p tampoco puede ser cierto, y así sucesivamente (v. HIPÓTESIS).
     
      Platón no es el inventor de este método de razonar, que más tarde se llamara el modus tollendo tollens. Pero mientras anteriormente se había empleado con fines negativos, como método para negar una proposición «puesta» al principio, Platón la usa con fines positivos, para demostrar algo. Zenón de Elea (v.) lo había usado en la formulación de sus paradojas (Aquiles y la tortuga, la flecha, etc.) acerca del movimiento. Zenón quiere sostener la tesis de su maestro Parménides (n. ca. 515) de que no hay movimiento o que, al menos, el movimiento no pertenece al orden inteligible sino simplemente al sensible. Los pitagóricos (v.) creían entender el movimiento, es decir, afirmaban que el movimiento es inteligible. Concretamente entendían el movimiento en términos de unidades discretas, es decir, de átomos de movimiento. Zenón usa la explicación pitagórica para exhibir las contradicciones involucradas en la idea del movimiento y negar la validez de la misma noción. Sin embargo, Zenón no formuló en términos abstractos la regla que usaba. Fue Aristóteles el que consiguió la formulación.
     
      Aristóteles. El Estagirita no entiende la d. en términos de razonamiento formal. Estudia este razonamiento en las obras llamadas Analíticos (v. ARISTÓTELES). Cifra su definición de d. en términos del estatuto epistemológico de las premisas del argumento. Concretamente, cuando el argumento depende de premisas seguras y evidentes es apodíctico. Cuando parte de premisas aceptadas por todo el mundo, aunque no llegan a ser necesarias, el argumento es dialéctico. Cuando utiliza premisas aceptadas por unos pocos, el argumento es erístico. Este empleo de d. aparece a veces en los tomistas. Recuerda la d. en sentido sofístico, ya que un argumento que se basa en premisas aceptadas por todo el mundo, pero no seguras, puede convencer y a la vez puede ser erróneo. Aristóteles, por tanto, da un sentido un poco peyorativo a la d. Posteriormente, los estoicos (v.) dentro de la lógica distinguían dos partes: la retórica o el buen decir, y la d. o el arte de discutir bien. Para los estoicos y también para los neoplatónicos, la lógica y por consiguiente la d. es una parte integrante de la filosofía, mientras que para Aristóteles la lógica es un simple instrumento; el título de sus obras lógicas es Organon que quiere decir «instrumento». Esta concepción estoica predominó en la Edad Media, aunque explícitamente en lógica se seguía a Aristóteles.
     
      2. Edad Media. La d. o la lógica, con la retórica y la gramática constituían el Trivium o ciclo de «artes sermocinales» de las facultades de artes en las universidades medievales. Dada la general afición medieval a las disputas, surgió una controversia en torno a la d., y especialmente sobre cuáles de sus aplicaciones eran legítimas para los teólogos. De este modo, en el s. xi aparecen dos posiciones, la de los llamados dialécticos y la de los antidialécticos. En realidad, semejante nomenclatura lleva a engaño. No se trataba de una controversia meramente metodológica entre intelectualistas e intuicionistas, para referirnos a la situación que se presenta al final del xviii. Los anti-dialécticos, como S. Pedro Damián (v.) y Larifranco (1010-1089), arzobispo de Canterbury, no sostenían que la d. fuera intrínsecamente mala, sino, lo que viene más al caso, que era en sí falaz. Criticaban las especulaciones teológicas arriesgadas de los llamados dialécticos, como Berengario de Tours (v.) y Pedro Abelardo (v.), que esperaban aclarar todos los misterios divinos y humanos mediante la d. Además del peligro de hacer violencia a los misterios cristianos, el anti-dialéctico S. Pedro Damián advertía un problema ascético: cualquier saber profano (incluyendo, por supuesto, la d.) es innecesario para el monje.
     
      Una de las modalidades típicas de la literatura filosófica medieval era la Quaestio Disputata, de la que nos han llegado muchos ejemplos. En torno a las tendencias d. medievales ha surgido la leyenda de que se emplearon muchas horas discutiendo sobre cuántos ángeles pueden danzar en una cabeza de alfiler, cosa que parece poco probable, ya que los medievales sostenían que los ángeles son espíritus, y no hay evidencia documental de semejante disputa. Sin embargo, a modo de ejercicio, se debatían una gran variedad de problemas, de la misma forma que los estudiantes actuales tienen que resolver muchos ejercicios matemáticos.
     
      En la Summa Theologiae de S. Tomás, pueden advertirse restos de estas controversias, ya que, antes de cada artículo, expone todas las razones contrarias a la tesis que va a defender.
     
      En cuanto a nomenclatura, a lo largo de la Edad Media coexisten los términos «d.» y «lógica», aunque se puede decir que aquél predomina al principio y éste al final: p. ej., Alcunio en el s. xi escribe una Dialéctica. Ockham (m. 1349) escribe una Summa totius logicae. Abelardo, situado entre ambos en el tiempo, usa ambos términos.
     
      3. Edad Moderna y Contemporánea. Los racionalistas (v.), por lo general, tendían a exagerar las posibilidades de la razón humana. Los filósofos de esta tendencia (Descartes, Spinoza, Leibniz) buscaban ante todo la claridad y la evidencia. Los racionalistas querían evitar las discusiones verbales interminables de la escolástica decadente, mediante el empleo de un método matemático. Leibniz espera que sus cálculos lógicos darán una solución mecánica a las discusiones. Su lógica no es d.
     
      Los empiristas (v.) como Hobbes, Locke, Hume, tendían a desestimar el conocimiento intelectual humano, pero lo hacían para realzar más el sensible. De este modo, ninguna de las dos escuelas típicas de la filosofía moderna no-contemporánea da especial importancia a las contradicciones y a la negación en el pensamiento. Las contradicciones son una cuestión a superar.
     
      En cambio, Kant no sólo considera que el conocimiento especulativo está estrechamente limitado por una base sensorial, como los empiristas, sino que, en las contradicciones, a las que llega la razón pura o metafísica (v. ANTINOMIA), ve una señal inequívoca de su esterilidad. La misión de la parte de la Crítica de la Razón Pura que se llama «D. trascendental» es precisamente la de mostrar la imposibilidad de la metafísica o conocimiento intelectual acerca de cómo realmente son las cosas en sí. Kant llama a la d., lógica de la ilusión, ya que la razón pura o d. intenta dar vigencia extramental a nuestras formas de objetivación. Los tres conceptos principales que estudia la metafísica, como la concebía Kant, eran el alma, el mundo y Dios. Estas tres ideas controlan nuestras especulaciones, pero no dan un conocimiento de la realidad. La negación del valor trascendente de los juicios metafísicos proviene de las conclusiones acerca del conocimiento sensible intelectual, a las que se llega en las dos primeras partes de la Crítica de la Razón Pura (Estética y Analítica trascendentales). Las antinomias y paralogismos no son estrictamente necesarios para demostrar la imposibilidad de la metafísica.
     
      En cambio, para los idealistas (v.) como Fichte, Schelling y Hegel, las contradicciones a las que llega el intelecto humano tienen gran importancia sistemática. Pero no son puramente negativas ni estorban a la especulación, sino que son precisamente obstáculos a superar, acicates a la especulación.
     
      Fichte: después de Kant, los idealistas intentaron volver a la metafísica, a no divorciar el ser y el pensar, como había hecho Kant. Fichte sigue una vía kantiana en su búsqueda de la metafísica. Recurre, igual que Kant en la Crítica de la Razón Pura, a la experiencia moral. Se expresa en términos dialécticos. El Yo absoluto dentro de sí opone al yo finito un no-yo finito, nos dice Fichte. Mediante la superación de semejantes conflictos, el yo se va realizando.
     
      La terminología tesis-antítesis-síntesis es de Fichte. La emplea también Schelling, pero no Hegel, aunque, al igual que sus predecesores, de la escuela idealista, Hegel supone que el progreso en las ideas pasa por etapas triádicas.
     
      Hegel: en Hegel la d. es un proceso de síntesis de opuestos por mediación de la negatividad. La importancia de la negatividad fue expresada ya por Spinoza en un principio recogido por Hegel que afirma: «Toda determinación es una negación».
     
      Toda idea, acontecimiento o situación se despliega en la tríada tesis, antítesis y síntesis. Se ha intentado también aplicar esta d. a la teología trinitaria, pero dicha aplicación no ha sido aceptada por los teólogos católicos.
     
      La finalidad de la d. es llegar de lo particular a lo general, de eliminar lo accidental, lo múltiple y lo contingente. Se nos da inmediatamente lo concreto, múltiple y contingente. Se trata de llegar reflexivamente a algo universal.
     
      En último término, al concepto perfectamente sintético al que se llega es al de Absoluto. Esta síntesis suprema vence dualidades de otros idealistas, como Schelling (dualismo entre naturaleza por un lado y conciencia por otro) y Fichte (dualismo entre sujeto y objeto). El enfoque de Hegel no es del todo original. Ya en el Renacimiento, el cardenal Nicolás de Cusa (v.) concibió a Dios como la coincidencia de opuestos; un poco más tarde el pensador místico alemán Jakob Bóehme (15751624) también sostiene que Dios es reconciliación de contradicciones.
     
      La superación del dualismo fichteano entre sujeto y objeto se logra en la d. hegeliana porque no se sale de la conciencia. El objeto del pensamiento no apunta a una realidad fuera del pensamiento. El concepto es idéntico al ser y a la conciencia. La conciencia, al vencer los límites de algún objeto suyo, está superando sus límites internos. En este caso, la verdad no es exactamente adecuación entre cosa y mente, sino una relación o comparación de la conciencia consigo misma. La conciencia avanza, determinando objeto. Pero es su propia medida. Se verifica a sí misma.
     
      Esta concepción de la verdad lleva consigo buscar la conciencia, el espíritu, en todas sus actividades históricoculturales. Ello se realiza de dos modos: en la Fenomenología del Espíritu se asciende desde el conocimiento sensible hasta el saber absoluto. En cambio, la Ciencia de la lógica expone el aspecto formal de este pasaje.
     
      Desde el punto de vista lógico, el punto de partida de la reflexión es el ser indeterminado. Sin embargo, se ha llegado a esa indeterminación precisamente mediante una remoción y supresión de las determinaciones reales del ser. Según Hegel, el objeto de la filosofía es volver hacia atrás, al fundamento.
     
      En cuanto que el ser puro es indeterminación, es nada. El segundo momento básico de la reflexión lógica es la nada, no absoluta, sino la nada del ser. Todo ente particular es síntesis de ser y no ser. La nada es°esencial a la d.
     
      Del ser y la nada resulta el devenir. Es el tercer momento, la síntesis. La realidad no se identifica con lo particular que en parte es no ser. En el devenir, lo que era ya no es y lo que no era, ahora es. El ser y la nada pertenecen, ambos, al devenir. En el devenir, el ser finito se ve como negativo, pero pasa al positivo que es el infinito. El finito deja de ser lo que era y deviene otro finito que no era. En este desdoblamiento de la conciencia, el finito, en cierto modo, se reencuentra. El infinito es abstracto o general. Para Hegel el infinito no está más allá del finito ni antes del finito. Sin embargo, el infinito no puede, sin más, identificarse con el finito. Para Hegel el infinito es, por sí, tanto finito como infinito. El infinito verdadero, unidad de finito e infinito, se puede representar por un círculo, una línea cerrada sobre sí misma, sin principio ni fin.
     
      Dicho con otras palabras, la d. responde a la visión ontológica del idealismo. Se supone que la realidad es, al menos en último término, conceptual. Es evidente que hay en el mundo cambio y diferenciación. El cambio mismo supone que se diferencia lo que era de lo que es. Pero, entre conceptos, toda diferencia se debe a la oposición de los conceptos, es decir, a que A no sea B, al menos de alguna manera. Es decir, toda diferencia (y, por tanto, todo cambio) supone conceptos contradictorios entre sí. De ahí que la negación sea el motor de la d.
     
      Contra esta explicación del cambio se puede oponer la teoría aristotélica de la potencia de la materia como fuente de cambio. Pero incluso desde dentro del idealismo, pensadores como Croce (v.) han observado que los conceptos que aparecen en la d. están frecuentemente enfrentados más bien como contrarios o correlativos que como contradictorios.
     
      Collingwood (v.) ha intentado hacer una diferenciación, salvando la d. como descripción válida de la historia de las ideas, pero no de cambios reales. Diría Collingwood, por ej., que el capitalismo (la concepción, los principios) puede ser la contradicción del socialismo y por consiguiente parte de un proceso dialéctico; pero el capitalista y el socialista, que son dos hombres, no pueden estar en la relación lógica de contradicción. A favor de la interpretación de Collingwood se puede notar que precisamente la historia en que Hegel era experto era la historia de la filosofía. La base empírica de las especulaciones de Hegel (por llamarla de algún modo) no es representativa del ser y del cambio en general. Collingwood cambia los supuestos del idealismo al intentar salvar la d.
     
      Marx (v.): si la d. efectivamente obedece a la visión idealista del universo, no tiene sentido dentro de un contexto materialista. Tal es la objeción de base contra el empleo marxista de la noción hegeliana de d. Marx nos dice que encontró el sistema de Hegel con los pies al aire, apoyado sobre su cabeza, y que lo enderezó poniéndole los pies en el suelo. Es decir, retuvo la metodología hegeliana, mas cambió su contenido. Ahora no se trata de una d. de la idea, como pensaba Hegel, sino de una d. de procesos materiales.
     
      Para Marx el problema del método es esencial. El método dialéctico, como acabamos de señalar, es correcto como principio de saber y como ley de realidad. El fallo de Hegel es que entiende la d. en sentido exclusivamente especulativo. Además, cuando Hegel llega a una síntesis, que es la negación de la negación expresada en la antítesis, eleva y conserva las determinaciones contenidas en tesis y antítesis. En cambio, Marx busca una síntesis que suprima las contradicciones; por otro lado, las contradicciones que preocupan a Marx no son ideales sino existenciales.
     
      Existe una ambivalencia en el pensamiento de Marx que está en gran parte encubierta y salvada por la d. Por un lado Marx nos dice en el prefacio del Capital que los procesos económicos tienen lugar con una necesidad férrea; obedecen a leyes inmutables. Por otro lado, Marx espera y anima la futura revolución proletaria, que destruirá el capitalismo por ser un sistema injusto. La d. sirve para expresar la idea de que, aunque lo material, y concretamente lo económico, es el núcleo y fundamento de todo lo humano, sin embargo, ninguna concepción ni institución económica es natural ni permanente, sino que se suceden dialécticamente las formas económicas.
     
      Las dos tendencias de Marx (ético-revolucionaria y científico-determinista) se reflejan en las divergencias entre Lenin (v.), el activista y G. Plejanov (v.), el pensador menchevique.
     
      Lenin (v.): fue uno de esos personajes infrecuentes en la historia, que son a la vez hombres de acción y espíritus especulativos. Al gran revolucionario ruso le preocupó muy especialmente la d. en la que veía la clave de los problemas filosóficos de la relación entre pensamiento y realidad. La d. en política permite la unión de intuición y teoría abstracta. La d. para Lenin es la conexión viva de todo con todo, además de ser el reflejo de esa conexión en cuanto el hombre la conciba.
     
      En una de sus principales obras filosóficas, Materialismo y empirio-criticismo, Lenin distingue de modo tajante entre lo que llama materialismo vulgar, como el de los mecanicistas -Demócrito en el mundo antiguo, Holbach (1725-89), Helvecio (1715-71) en la época moderna- y el materialismo d. El materialismo d. permite explicar la novedad, cosa que no ocurre en el materialismo vulgar, donde todo es reducido a sus orígenes de modo mecánico.
     
      Además, Lenin sienta el precedente de atacar al kantismo y al positivismo de Mach (1838-1916) que se sigue actualmente en la Unión Soviética. Algunos comunistas rusos, como Lunacharski y Boganov, de principios del s. xx, se inclinaban en epistemología hacia las doctrinas de Kant y del positivismo. Lenin defendió la d. como ley metafísica y del pensamiento, incluso con ataques personales, contra lo que él temía como subjetivismo idealista.
     
      Según muchos marxistas, la d. describe o rige absolutamente todo cambio. Otros excluyen la naturaleza del cambio dialéctico, limitando éste a lo político, que en cualquier caso es lo que más importa a los marxistas. La d. gobierna la lucha de clases. En cuanto al alcance de la d., los pensadores soviéticos han sufrido algunos titubeos. Stalin (v.) decretó que se podía discutir libremente sobre la lingüística. Es decir, decidió que el lenguaje queda fuera de la lucha de clases, lo que viene a afirmar que no es preciso enfocarlo desde la d. Los físicos rusos han procurado obtener un estatuto similar para su área.
     
      En cuanto a política y economía, según Marx, progresivamente había de tener lugar un enfrentamiento entre bloques cerrados de dueños y proletarios, que acabaría incluyendo a todo el mundo. Las previsiones económicas de Marx no se han cumplido, y a partir de Lenin se empieza a hablar de la lucha de clases en términos de una clase revolucionaria que podría o no ser la obrera; es decir, gradualmente se hacen dudosas las pretensiones de una ciencia económica determinista.
     
     

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JAMES G. COLBERT, Jr.