1. Nacimiento y evolución. El D. p. e. se ha configurado históricamente en
épocas recientes. Puede decirse que nace como ciencia autónoma en el s.
xviii. Se sistematiza en los manuales dedicados al estudio de esta
disciplina a lo largo del s. xix y recibe por último un fuerte impulso
transformador con las doctrinas del Conc. Vaticano 11.
Estudiaremos la evolución del D. p. e. y las nuevas posibilidades
que presenta esta ciencia a la luz de los textos del Vaticano 11,
fundamentalmente de las Const. Lumen gentium y Gaudium et spes, y de la
Decl. Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa.
Los comienzos de la disciplina aparecen marcados por una necesidad
de fundamentar la estructura de la Iglesia en cuanto sociedad. Podríamos
preguntarnos por qué no se siente esta necesidad hasta el s. xvin. La
razón, según explican De la Hera-Munier, se encuentra en que si bien los
canonistas clásicos disponían de los elementos necesarios para realizar la
defensa de la estructura jurídica de la Iglesia, no sintieron la necesidad
de hacerlo, debido al «monismo jurídico» de la cristiandad, que no se
rompe hasta la Reforma protestante.
Es, por tanto, la Reforma protestante causa remota de la aparición
de esta ciencia. Pero podemos preguntarnos de nuevo, cómo se explica el
transcurso de dos siglos entre la Reforma y la aparición del D. p. e. en
el s. xviii. Las causas de este retraso pueden encontrarse de una parte en
los factores determinantes de la Reforma, más teológicos que jurídicos. De
otra, en la necesidad de que confluyesen una serie de ambiciones
sistemáticas y metodológicas, sin las que no podría hablarse de una
verdadera Ciencia. En este caso, los elementos fueron aportados por el D.
natural, entonces en boga. Es, en efecto, el concepto de sociedad tal como
se entiende por la escuela de D. natural, el que servirá de apoyo a los
autores de la escuela de Wurzburg para definir la estructura interna de la
Iglesia. Esta escuela se prolonga a lo largo del s. xvlii en una triple
dirección: a) En primer lugar sirve de fundamento a las tesis regalistas
desarrolladas en la segunda mitad del s. xviii en Europa Central. b) Otra
dirección se esfuerza en distinguir dentro del D. canónico el D. público y
el D. privado, y a su vez, la ciencia a la que venimos llamando D. p. e.
del D. canónico público. c) Por último, y con base en todos estos
esfuerzos, surge un grupo de autores que fijarán definitivamente el
contenido del D. e., evitando toda confusión con el D. canónico público.
En el s. xix, el estudio del D. p. e., continúa centrado en torno a
la jerarquía de la Iglesia. Todavía se confunde el D. p. e. y el D.
canónico público. Para Fogliasso, esta distinción no se logra plenamente
hasta la aparición de las obras: Analisi del diritto Pubblico
ecclesiastico (1824), atribuida a A. Vittadini y de las Theses ex Iure
Publico Ecclesiastico (1826), del Card. G. Soglia.
Un nuevo factor influye decisivamente en la elaboración del D. p. e.
Se trata del triunfo en materia política de las ideas liberales, que
llevan a considerar el ordenamiento estatal como el único perfecto y
soberano, negando, por tanto, la posibilidad de que exista un ordenamiento
superior al mismo. Un nuevo campo de trabajo se abre para los
iuspublicistas, que consiste en regular las relaciones entre la Iglesia y
el Estado, demostrando cómo la Iglesia tiene derecho, en cuanto es
sociedad soberana por voluntad de su fundador Jesucristo, a defender todo
lo que haga referencia a la salus animarum de sus miembros, incidiendo en
este punto sobre los ordenamientos estatales.
Llegados a este extremo, los tratadistas de D. p. e., se vieron
necesitados de un concepto técnico, capaz de señalar los aspectos comunes
de ambas sociedades. Esta finalidad se alcanza con la noción de societas
iuridice perfecta. La fijación del concepto y de sus características
fundamentales, será la clave de los manuales sobre el D. p. e. en el s.
xix.
El primer tratado que se ordena en torno al concepto de sociedad
jurídicamente perfecta es el del card. C. Tarquini, pero la definición del
concepto, no aparece hasta la obra de F. Cavagnis. Posteriormente se
plasma en todos los manuales sobre la disciplina, y ha sido recogida en
textos del Magisterio. Así, León XIII, en la enc. Immortale Dei, dice
refiriéndose a la estructura social de la Iglesia: «Esta sociedad, pues,
aunque consta de hombres, no de otro modo que la comunidad civil, con
todo, atendiendo al fin que mira y los medios que usa y de que se vale
para lograrlo, es sobrenatural y espiritual, y, por consiguiente, distinta
y diversa de la política, y lo que es más de atender, completa en su
género y perfecta jurídicamente, como que posee en sí misma y por sí
propia, merced a la voluntad y gracia de su Fundador, todos los elementos
y facultades necesarios para su existencia y para su acción».
2. La estructuración del D. p. e. Una vez analizada la evolución
histórica del D. p. e., podemos entrar en el estudio de su configuración
interna. No se puede decir que exista una concepción unitaria de lo que es
el D. p. e. Para algunos autores se debería incluir en el D. p. e. interno
la constitución de la Iglesia. Otros son partidarios de dividir el D. p.
e. en una parte general, en la que se estudien las relaciones entre
Iglesia y Estado en sus dos tesis fundamentales: la Iglesia como sociedad
jurídicamente perfecta, y la Iglesia en cuanto ordenamiento jurídico
primario, y en una parte especial, dividida en dos secciones a las que se
denomina respectivamente D. p. e. interno y D. p. e. externo. Un tercer
grupo, entiende el D. p. e. como «el conjunto de temas desarrollados por
los manuales de la disciplina y los conceptos elaborados para su
utilización», prescindiendo en la elaboración del concepto de otros
análisis más complejos, como el de la distinción entre D. público y D.
privado. Desde este punto de vista dos finalidades fundamentales inciden
en la configuración de la estructura del D. p. e.
a) De un lado la finalidad formativa. El estudio del D. p. e. se ha
venido realizando con carácter propedéutico respecto a los de D. canónico.
Esta posición es lógica si consideramos que desde el s. xvitt hasta casi
nuestros días la doctrina canónica tiene un marcado carácter exegético. Se
limita, por tanto, al estudio de las normas sin abrir paso a una verdadera
elaboración científica, y en sustitución de ésta, se utilizan nociones
aportadas por otras ciencias. Al D. p. e. le corresponde dentro de este
planteamiento general, la sistematización de las bases eclesiológicas del
D. canónico. Por tanto, estará íntimamente vinculado con la situación de
la eclesiología en el momento histórico de su configuración.
b) Además de la finalidad formativa, otro factor importante influye
en la estructura del D. p. e.: la intención apologética, orientada
fundamentalmente a refutar los dos errores antes señalados; es decir, de
un lado la tesis luterana que niega las posibilidades de una estructura
orgánica de la Iglesia jerárquica; de otro las doctrinas liberales, que no
admiten la posibilidad de un ordenamiento jurídico regulador del fenómeno
religioso, y mucho menos la supremacía del ordenamiento de la Iglesia
sobre los ordenamientos estatales. Estos dos problemas darán lugar a las
dos partes tradicionales en que suele dividirse el D. p. e.: interno, que
intentará demostrar cómo la Iglesia es una sociedad jerárquica, jurídica y
soberana, y externo, que tratará el tema de las relaciones entre Iglesia y
Estado.
3. Contenido del D. p. e. Cualquiera que sea la posición que se
adopte en torno a la sistematización del D. p. e., bien la de Fogliasso,
con la escisión de una parte general, o la más tradicional, los temas
objeto de estudio son los mismos.
Ya señalamos a propósito de la evolución histórica cómo el estudio
de la organización jerárquica de la Iglesia y sus relaciones con el
Estado, necesitaba un concepto jurídico capaz de mostrar los aspectos
comunes a ambas sociedades, y cómo esta noción es la de societas iuridice
perfecta. No vamos a insistir en este concepto cuyos caracteres y
delimitación aparecen claros en la obra de F. Cavagnis, en los tratados
posteriores sobre la materia y en el Magisterio pontificio, pero sí parece
interesante señalar cómo de este concepto surgen los temas fundamentales
del D. p. e.
Por lo que se refiere al D. p. e. interno, está dedicado en su mayor
parte al tema del poder atribuido a la Iglesia por D. divino y en cuanto
que es sociedad soberana. Después de señalar los límites y caracteres de
este poder, los manuales suelen estudiar la división entre poder de orden
y poder de jurisdicción. Ocupa este último el lugar primordial del
análisis y se divide a su vez en poder legislativo, ejecutivo y judicial.
El D. p. e. externo, trata fundamentalmente de refutar la tesis
liberal de la separación entre Iglesia y Estado, demostrando la primacía
de la Iglesia por el fin espiritual que persigue. Se concreta el tema de
un modo especial en el estudio de las materias mixtas, es decir, que
conciernen a ambos ordenamientos. Entre estas materias clásicamente se
vienen señalando el matrimonio y la enseñanza. El Conc. Vaticano II, en
cuanto ha difundido en todos los ambientes las verdades en torno al
Misterio de la Iglesia y su misión en el mundo, ha supuesto un cambio
profundo en el D. p. e. no sólo en la temática, sino también en el mismo
enfoque de la disciplina.
4. El D. p. e. en los textos del Conc. Vaticano Il. Prescindiendo de
lo que Fogliasso denomina Parte General del D. p. e. puede centrarse el
estudio de las incidencias del Conc. Vaticano II en el D. p. e en torno a
las dos ramas en que tradicionalmente se encuentra escindido.
Por lo que se refiere al D. p. e. interno, es interesante señalar
cómo en los textos conciliares no se trata el tema de la Iglesia en cuanto
sociedad revestida de unas características que la asemejan a determinadas
estructuras estatales. El problema es más profundo, puesto que se trata de
realizar un estudio de la Iglesia, destacando de modo fundamental, rio su
similitud con la sociedad temporal, sino más bien lo que tiene de peculiar
en sí misma, en cuanto que es sobrenatural. Este enfoque puede deducirse
de la Const. Gaudium et Spes: «El Concilio Vaticano II, tras haber
profundizado en el Misterio de la Iglesia, se dirige ahora, no sólo a los
hijos de la Iglesia y a cuantos invocan a Cristo, sino a todos los
hombres, con el deseo de anunciar a todos cómo entiende la presencia de la
Iglesia en el mundo actual» (n° 2). Este texto conciliar nos lleva a
preguntarnos qué consecuencias tiene para el D. p. e. la profundización
sobre el Misterio de la Iglesia. Hemos señalado antes la visión casi
exclusivamente jerárquica de la Iglesia que tenían los tratadistas del D.
p. e. La Const. Lumen gentium, ha puesto hoy de manifiesto cómo la
dimensión social en la Iglesia ocupa un rango de primer orden. Es decir,
que la Iglesia es una «comunidad sacerdotal» a la que se incorporan los
fieles por el bautismo, y que aun cuando constituye una sociedad, por sus
fines y por el modo de incorporación de sus miembros, realizado por vía
sacramental, no tiene nada que ver con las sociedades temporales. Esta
sociedad constituye el Pueblo de Dios que «tiene por cabeza a Cristo» y
cuya condición es «la dignidad y libertad de los hijos de Dios y tiene
como fin el dilatar más y más el Reino de Dios» (no 9). La estructura de
este Pueblo mesiánico debe considerarse igualitaria, previamente a
cualquier consideración de tipo jerárquico.
Ahora bien, esta consideración de la Iglesia en cuanto Pueblo de
Dios, no puede inducirnos a pensar que la Iglesia es una sociedad
jerárquica y desorganizada. Se trata de una sociedad en la que lo
fundamental es la «unidad en la variedad». Unidad en cuanto que todos los
miembros participan en un mismo sacerdocio común y variedad en cuanto que
son muy diversas las misiones eclesiales que corresponden a los miembros
del Pueblo de Dios. Esta idea se recoge expresamente en la Const.
dogmática sobre la Iglesia: «por designio divino, la Santa Iglesia está
organizada y se gobierna sobre la base de una admirable variedad»... Más
adelante se habla de los elementos que tienen en común los miembros del
Pueblo de Dios: «es común la dignidad de los miembros que se deriva de su
regeneración en Cristo, común la gracia de la filiación, común la llamada
a la perfección: una sola salvación, única la esperanza e indivisa la
caridad» (no 32). La unidad, tiene su raíz sacramental en la Eucaristía:
«En la sagrada Liturgia eucarística muestran de un modo concreto la unidad
del Pueblo de Dios, significada con propiedad y maravillosamente realizada
por este augusto sacramento» (n° 11).
Es una sociedad en la que entra esencialmente la dimensión
jerárquica, pero no puede entenderse la jerarquía desgajada de la raíz
sacramental que es común a los miembros del Pueblo de Dios, ni tampoco
como una mera manifestación del poder de jurisdicción, ya que toda
situación de poder debe ser considerada como fuente de unión y de
servicio: «pues la distinción que el Señor estableció entre los sagrados
ministros y el resto del Pueblo de Dios lleva consigo la solidaridad, ya
que los pastores y los demás fieles están vinculados entre sí por
recíproca necesidad. Los pastores... pónganse al servicio los unos de los
otros y al de los restantes fieles» (Const. Lumen gentium, n° 32).
Otro tema interesante que el Conc. Vaticano II ha ofrecido al D. p.
e. interno es el estudio de la Iglesia en cuanto corpus ecclesiarum, ya
que, si nadie duda del primado del Romano Pontífice, esto no excluye una
profundización en la teología del episcopado y un análisis de la Iglesia,
que podría entenderse como un conjunto de Iglesias particulares.
Por último habría que destacar el tema del ecumenismo. La relación
con los «hermanos separados» ha evolucionado de manera que de la
prevención se ha llegado al acercamiento, del prejuicio a la comprensión y
del desprecio al respeto. De esta manera el encuentro ecuménico ha venido
a ser un momento teológico y jurídico de la vida de la Iglesia,
susceptible, por tanto, de ser estudiado en el D. p. e. interno.
Ya hemos visto cómo el D. p. e. externo se ha dedicado
fundamentalmente al estudio de las relaciones entre la Iglesia y el
Estado, haciendo notar como el ordenamiento de la Iglesia, en cuanto va
dirigido a la salus animarum tiene primacía sobre el orden temporal. Tema
que se ha centrado sobre todo en torno al estudio de las materias mixtas.
La consideración de los caracteres que configuran el Pueblo de Dios
nos ha llevado a deducir una distinción neta entre la sociedad temporal y
la Iglesia. Este nuevo enfoque nos lleva a plantear el tema de las
relaciones entre la Iglesia y el Estado no como un dualismo entre poderes,
sino más bien como una relación entre la Iglesia y el mundo, entre la
Iglesia y el orden temporal. Así se encuentra expresamente establecido en
el Decr. Apostolicam actuositatem: «la obra redentora de Cristo aunque de
suyo se refiere a la salvación de los hombres, se propone también la
restauración de todo el orden temporal. Por ello, la misión de la Iglesia
no es sólo ofrecer a los hombres el mensaje y la gracia de Cristo, sino
también impregnar y perfeccionar todo el orden temporal con el espíritu
evangélico» (n° 5).
La incidencia en el orden temporal se concreta de un modo preciso en
la misión de los laicos, ya que: «a los laicos corresponde por propia
vocación, tratar de obtener el reino de Dios gestionando los asuntos
temporales y ordenándolos según Dios» (Const. Lumen gentium, n° 31). Los
laicos, por tanto, una vez que asumen su tarea específica con plena
responsabilidad y sin ampararse en la Iglesia en el desempeño de su
misión, se constituyen en el tema central del D. p. e. externo ya que: «a
la conciencia bien formada del seglar toca lograr que la ley divina quede
grabada en la ciudad terrena» (Const. Gaudium et spes, n° 43). El
reconocimiento de esta misión de los laicos lleva consigo un nuevo enfoque
de las relaciones de la jerarquía con lo temporal. Para que el laico pueda
realizar plenamente su misión, necesita ejercerla libremente, y también
necesita esta libertad de acción para poder asumir íntegramente su
responsabilidad. Esta libertad se concreta en el criterio de la autonomía
de lo temporal, recogido expresamente en la Const. sobre la Iglesia en el
mundo actual (no 36). No supone arbitrariedad por parte de los laicos, que
deberán en todo caso respetar el magisterio de la Iglesia, pero sí supone
una neta separación de las misiones que corresponden a los miembros del
Pueblo de Dios; estas ideas aparecen en numerosos textos conciliares, así:
«de los sacerdotes los laicos pueden esperar orientación e impulso
espiritual. Pero no piensen que sus pastores están siempre en condiciones
de poderles dar inmediatamente solución concreta a todas las cuestiones
que surjan. No es ésta su misión. Cumplan más bien los laicos su propia
función con la luz de la sabiduría cristiana y con la observancia atenta
de la doctrina del Magisterio» (Const. Gaudium et spes, n° 36). Este tema
ha sido ampliamente estudiado por los tratadistas del D. p. e., bajo la
denominación de potestas Ecclesiae in temporalibus, potestad que los
autores habían explicado desde tres distintas teorías: potestad directa,
potestad directiva y potestad indirecta, habiendo prevalecido la teoría
del poder indirecto. A partir del Conc. Vaticano II, puede decirse que el
papel de la jerarquía queda reducido a establecer por vía magisterial
criterios doctrinales sobre los cuales pueda apoyarse la vida social;
emitir un juicio de valor sobre situaciones concretas, cuando lo juzgue
necesario y exigido por la salus animarum; y ocuparse, en el ejercicio de
su poder pastoral, de la conducta moral de los fieles incluso en lo que se
refiere a su acción temporal. La cuestión en este punto se centra en torno
a la calificación jurídica que merece esta actividad de la jerarquía, es
decir, si se trata de un verdadero poder, o si el adjetivo «moral»
empleado en los textos conciliares hace referencia a un ámbito diverso del
jurídico.
Quizá una de las incidencias más importantes del Vaticano II sobre
el D. p. e. externo, al menos una de las que más bibliografía ha
suscitado, venga constituida por la Decl. Dignitatis humanae, ya que el
nuevo planteamiento de la libertad religiosa da un enfoque diferente a las
relaciones entre la Iglesia y el Estado. La Declaración sobre libertad
religiosa, introduce una consideración individualista de la persona, sin
desentenderse por ello de su dimensión social y comunitaria. La dimensión
individualista hace referencia a una consideración directa del hombre en
cuanto es el sujeto de los derechos de la persona humana en materia
religiosa ante el Estado. No puede reducirse, por tanto, el tema de la
libertad religiosa a una materia mixta, sino que más bien debe
configurarse como uno de los principios fundamentales que deben inspirar
la legislación de los Estados sobre la vida social.
Desde estos puntos de vista, parece que en adelante el D. p. e.
externo no podrá limitarse exclusivamente al estudio de las relaciones
entre la Iglesia y el Estado, sino que tendrá como objeto, como tema
fundamental, la misión del laico. También abarcará el tema de la dignidad
de la persona humana, plasmado en un reconocimiento de los derechos
fundamentales, entre los que, naturalmente, se encuentra el de libertad
religiosa. Sin embargo, el tema de las relaciones entre Iglesia y Estado
continúa en vigor. La doctrina del Vaticano 11 ha subrayado la autonomía
de ambas comunidades destacando cómo se plantea un problema de
delimitación de competencias. También se considera a la Iglesia y el
Estado como dos órdenes jurídicos distintos: «conforme lo exige la misma
economía de la salvación, los fieles aprendan a distinguir con cuidado los
derechos y deberes que les conciernen por su pertenencia a la Iglesia y
los que les competen en cuanto miembros de la sociedad humana» (Const.
Lumen gentium, n° 36).
V. t.: IGLESIA IV, 3-5; DERECHO CONCORDATARIO; DERECHO CANÓNICO.
BIBL.: J. CALVO, Teoría general
del Derecho Público Eclesiástico, Santiago de Compostela 1968; E.
FOGLIASSO, 11 Ius publicum e il Concilio Ecumenico Vaticano II, «Salesianum»
30 (1968) 243-301; 462-522; A. DE LA HERA y CH. MUNIER, Le droit publique
ecclésiastique á travers ses délinitions, «Rev. du droit canonique» 14
(1964) 32-63; P. LOMBARDÍA, Le droit publique ecclésiastique selon Vatican
11, «Apollinaris» 40 (1967) 59-112.
M. D. SÁNCHEZ GUILLÉN.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp,
1991
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