DELFOS
La crítica moderna se muestra
francamente escéptica en orden a la importancia del oráculo (v.) y
atribuye a la propaganda de los sacerdotes de Apolo una buena parte de
la aureola de prestigio con que D. se nos presenta en la Antigüedad. La
prosperidad material del oráculo debió ser muy considerable: incendiado
el templo de Apolo el 548 a. C., se organizó para su reconstrucción una
gran colecta en la que rivalizaron en generosidad todas las ciudades
griegas; incluso colaboraron en ella países extranjeros, y el rey de
Egipto Amasis aportó una fuerte suma (cfr. Heródoto, 11,180). Esta
reconstrucción del templo señala el momento culminante del esplendor de
D.
Los dioses de Delfos. La tradición ofrece gran número de leyendas
que recogen los mitógrafos en su intento de reconstruir la historia
primitiva del oráculo. Es posible trazar unas líneas generales: en un
principio el oráculo pertenecía a Gea (la Tierra) y se suponía que el
cráter o grieta del que procedían las revelaciones sobrenaturales era la
boca de la propia Gea. Otra tradición pretende que Gea había delegado
sus funciones proféticas en su hija Temis (cfr. Esquilo, Euménides, 1-8)
y que ésta se había asociado a la titánide Febe (v. CRONOS), tan próxima
ya a Febo Apolo. Pero la mayoría de los mitos hablan de una sucesión
violenta de Gea por Apolo. En efecto, éste hubo de vencer al monstruo
Pitón, engendró de la propia Gea o forma asumida por la deidad
inspiradora del oráculo, victoria que representa la sustitución de un
culto demoniaco por otro celeste (v. RELIGIONES ÉTNICO-POLÍTICAS). En el
momento de, transformación de los cultos autóctonos por la religión
olímpica y antes de la llegada de Apolo, parece que el dios del oráculo
primitivo había sido Posidón. G. Mommsen trata de establecer la
asociación de Gea y Posidón por la frecuencia de los temblores de tierra
en D., hecho relacionado con el epíteto de «estremecedor de la tierra»
que con frecuencia se aplica al dios. G. Wolff, por su parte, piensa que
Posidón ha sido asociado a Gea, o más bien a Temis, calidad de esposo,
porque tal unión está testificada en cultos de la Arcadia. Bouché-Leclercq
se inclina por una sucesión violenta y admite que por un tiempo Posidón
y Apolo compartieron la posesión del oráculo, hasta que el primero cedió
sus derechos a Apolo a cambio de la isla de Calauria, según una
tradición, y fue relegado posteriormente por el sacerdocio apolíneo. No
menos problemas plantea la significación del dios Dionisos (v.) en la
historia del oráculo. Solía explicarse precisamente por un germen
dionisiaco previo a Apolo: el carácter estático del oráculo délfico;
pero la imagen del dios Apolo ha variado desde que la crítica valora con
más exactitud el alcance del elemento mediterráneo frente al nórdico en
materia de religión griega. Latte observa que la confrontación con
ciertos aspectos del culto asiático de Apolo permite explicar aquel tono
estático sin necesidad de la presencia de Dionisos. Así, el éxtasis de
la pitia no tiene relación con la insistente teoría dionisiaca y está
vinculado a Apolo desde un principio. En el mismo sentido se manifiestan
otros autores.
Lo cierto es que cuando las creencias de la época heroica
recibieron el soplo de una nueva corriente religiosa más propensa a la
introspección y al misticismo, D. aseguró su posición más o menos
dominante, incorporando el culto dionisiaco. En la confrontación de las
dos deidades, aparece Apolo como un dios lejano y luminoso a un tiempo;
al comienzo de la estación invernal marcha al claro y acogedor país de
los hiperbóreas, donde no se conoce la enfermedad, la vejez ni la
guerra. Le sustituye Dionisos, dios más afín a las divinidades ctónicas
(v. MISTERIOS Y RELIGIONES MISTÉRICAS); muerto o adormecido junto al
ónfalos o centro de la tierra, en el templo de Apolo, los secretos ritos
de los hosioi (los puros) lo devuelven a la vida en forma de niño. Las
tíades, mujeres iniciadas en los misterios del dios, acuden frenéticas
sobre las altiplanicies del Parnaso y se entregan a una danza
indefinible, a la luz de antorchas, en medio de la fría noche invernal.
Con el buen tiempo, volverá Apolo, y D. rebosará de cantos y música.
Métodos del oráculo. Según la versión tradicional, una sacerdotisa
vaticinante, la piba, recibía sentada sobre un trípode las emanaciones
que surgían del pequeño cráter y entraba en éxtasis. En esta unión
mística con Apolo pronunciaba una serie de palabras confusas e
incoherentes. Los profetas pertenecientes al colegio sacerdotal del
oráculo recogían e interpretaban estas palabras y componían con ellas
una respuesta, de ordinario en verso, a la consulta realizada al oráculo
y transmitida a la pitia. Esta respuesta solía redactarse en un tono
ambiguo cuando se consultaba el porvenir, más claro cuando se trataba de
consejos morales y solemne en cualquier caso. Conviene advertir que los
arqueólogos no han podido descubrir huellas del célebre cráter, como
bien apunta Amandry, quien explica, por otra parte, la función del
trípode más en relación con la cleromancia que como asiento de la pitia.
En un principio se interrogaba al oráculo sólo una vez al año,
aunque solían concederse audiencias extraordinarias durante todo el
tiempo que Apolo, el dios del oráculo, permanecía en D. Más tarde, las
consultas se formulaban el día 7 de cada mes, a excepción de los meses
de invierno. En el día 7 del mes Bisio tenía lugar una sesión solemne de
carácter colectivo, que A. Mommsen identifica con la «consulta pública
delante del templo» a que se refiere Eurípides (cfr. Ion, 420), y que
bien pudiera tener carácter gratuito, mientras que el resto de las
consultas se realizaba en el interior del templo, donde estaba el
trípode, y al parecer eran bastante costosas. Por lo demás, hubo siempre
días nefastos, señalados por el calendario delfio, en los que el oráculo
no daba respuestas (cfr. Eurípides, Ion, 421).
Delfos y la anfictionía. Se relaciona directamente D. con la
gestión de la anfictionía, organización supraestatal de gran antigüedad,
basada en un pacto de no agresión, que unía 12 pueblos del nordeste
griego y estaba vinculada al santuario de Deméter en Antela, junto a las
Termópilas. Como la ciudad de Crisa, vecina a D., cobrase una exacción a
todos los peregrinos que acudían al santuario, D. apeló a la anfictionía
y ésta decretó la guerra a Crisa, que fue devastada (596-590 a. C.) y su
territorio consagrado a Apolo. Desde entonces D. pasó a ser la sede de
la organización. Una segunda guerra sagrada tuvo lugar en el 448 a. C.
cuando los focenses, amenazados por los espartanos, fueron socorridos
por Atenas. Mayores consecuencias tuvo la tercera guerra sagrada,
promovida el 356 a. C. por un conflicto entre Tebas y la Fócide; los
focenses se apoderaron de los tesoros del santuario y pagaron con ellos
tropas mercenarias. Tras varias vicisitudes y la intervención de Filipo
de Macedonia, la guerra terminó el 346 a. C. Los bienes del templo
fueron devueltos y Fócide expulsada de la anfictionía, ocupando su
puesto Macedonia. El término anfictionía se aplicó también a otras
confederaciones.
Los juegos píticos. Fueron instituidos en honor de Apolo el 582 a.
C. tras la primera de las guerras sagradas. Su mayor originalidad
residía en la especial importancia concedida a los concursos musicales,
de antigua tradición en D., hecho que encaja bien con la personalidad de
Apolo. Se celebraban en D. cada cuatro años, dos años después de los
olímpicos y a finales de verano. El prestigio del oráculo contribuyó
mucho a la atracción de estos juegos, pues acudía a ellos no menos
público que a Olimpia.
El santuario. Consistía en un terreno cuadrangular de 130 a 190 m.
de lado, cuya pendiente alojaba una serie de terrazas. Sobre una de
ellas se levantaba el templo de Apolo, en cuya fachada sur se apoyaba el
Pórtico de los Atenienses, que albergaba los despojos de las guerras del
s. v a. C. A uno y otro lado de la Vía sagrada, la calle principal del
recinto, se alineaban los tesoros ofrecidos por las ciudades griegas.
BISL.: A. BOUCHÉ-LECLERCQ, Histoire de la adivination dans 1'Antiquité,
III, París 1880, Bruselas 1963, 39-207; G. MOMMSEN, Delphica, Leipzig
1878; G. WOLFF, Ueber die Stiftung des delfischen Orakels, Leipzig 1863;
J. DEFRADAS, Les thémes de la propagande delphique, París 1954; P.
AMANDRY, La mantique apollinienne á Delphes, París 1950; M. DELCOURT,
L'oracle de Delphes, París 1955; K. LATTE, Orakel, en RE, XVIII, 1,
829-866; 1. ALSINA, Nuevos métodos en el campo de la religión y la
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H. W. PARKE, D. E. W. WORMELL, The Delphic Oracle, 2 vol., Oxford 1961.
J. L. PÉREZ IRIARTE.