CARIDAD. SAGRADA ESCRITURA.


La palabra castellana c. deriva de la latina caritas, que significa amor, cariño, afecto. Fue usada por los primeros cristianos para traducir los textos de la S. E. en los que se hablaba del amor que Dios tiene a los hombres o que los hombres deben tener al responder a Dios. De ahí pasó al castellano, donde significa el amor cristiano y sobrenatural.
      1. La noción de amor en el A. T. El hebreo expresa la noción de amor con la radical 'hb ('ahaba, 'ahab, 'ohab, etc.). Su uso es muy variado: puede referirse al amor entre familiares (cfr. Gen 22,2; 25,28), al amor hacia la esposa o simplemente hacia la mujer (cfr. Gen 24,67; 29,32; 34,3), al amor entre amigos (cfr. 1 Sam 16,21; 20,17; 2 Sam 1,26), al amor o relaciones de amistad entre connacionales (cfr. Lev 19,18.34), etc. No obstante, este término tiene un uso privilegiado en el ámbito de lo religioso: se dice que Dios ama a alguien, primordialmente a Israel (cfr. Dt 4,37; 7,8; Is 43,4; ler 31,3; Os 1-3; etc.), a los patriarcas o a algún personaje concreto, Ciro (Is 48,14), Jacob (Mal 1,2). El uso de 'hb en el hebreo del A. T. más que a la descripción de un sentimiento, humano o divino, mira al comportamiento total de la persona que ama. La asociación entre la idea de amor y la de una actividad correlativa y complementaria es constante; . así vemos en Is 43,4 ss. que Dios ama y protege a Israel, que ama y elige (Dt 4,37), que ama, bendice y multiplica (Dt 7,13). Igualmente por parte del hombre: ha de amar a Dios, pero este amor se identifica en la práctica con el cumplimiento del querer divino (cfr. Ex 20,6; los 22,5; 23,6-11; Dt 6,4-9, etc.). No se trata de la exclusión del aspecto afectivo o emocional del amor, presente de forma entrañable en tantas páginas del A. T., sino de poner de relieve todas las dimensiones del amor: la ordenación de la voluntad hacia el amado.
      El A. T. subraya diversos aspectos del amor con otros términos. El radical rsh expresa la idea de complacencia (cfr. Ps 44,4; 147,11), pero más la de favor y benevolencia (cfr. 2 Sam 24,23; Is 42,1; Ps 5,13; 30,6.8; etc.). Indica en muchas ocasiones un movimiento espontáneo del espíritu, de benevolencia o amor, que se objetiva en un favor y es referido a Dios con frecuencia. El verbo hasaq contiene la idea de seguir o unirse a otro con amor: un hombre a una mujer (Gen 34,8; Dt 21,11 en el sentido de enamorarse), Yahwéh a Israel (Dt 7,7; 10,15), o viceversa, Israel a Yahwéh (Ps 91,14). La radical rhm, muy frecuente, introduce la noción de misericordia (v.), término privilegiado para describir el comportamiento divino hacia Israel (cfr. Ex 33,19; 34,6 ss.).
      El amor de Dios. La verdad de la que vive Israel es la verdad de Dios poderoso, lleno de bondad y misericordia, que ha hecho a Israel objeto de su predilección. Fue esa actitud de benevolencia y amor la que llevó a Dios a elegir a Abraham, y a bendecirle y prometerle larga descendencia; la que le conduce a proteger a los sucesivos patriarcas, y la que se muestra con toda su fuerza en la liberación de la cautividad de Egipto. A lo largo de su historia Israel tendrá siempre presente este hecho. A la visión de la liberación de Egipto se unirá la de la acción permanente de Yahwéh inclinado con bondad y amor hacia Israel, protegiéndole frente a sus enemigos y eternamente fiel a las antiguas promesas. La celotipia o la misma ira de Dios contra el pueblo infiel aparecerán siempre subordinados a este carácter primario de un Dios lleno de bondad y amor hacia su pueblo.
      Es el amor de Yahwéh el que ha dado la vida a Israel (ler 3,4.19; cfr. Ex 4,22; Dt 14,1) y le conserva como a un hijo querido. A partir de Oseas se añade la idea de Yahwéh esposo de Israel. El pacto del Sinaí ha señalado la fecha de este matrimonio, y la historia posterior de Israel será la historia de las relaciones conyugales entre Yahwéh y su pueblo: Israel se ha ido tras otros esposos, ha adulterado con dioses extraños y Yahwéh, por su gran amor ha esperado pacientemente la vuelta de la esposa querida. El amor de Yahwéh es descrito como un amor paciente y profundo, en ocasiones con rasgos patéticos de un amor doliente (ler 4,1; 12,7-9). Es un amor que triunfará finalmente de las infidelidades de Israel y reconstruirá la nación después de la gran prueba de la destrucción y destierro (cfr. Is 54,4-10; Ier 30-31).
      En la literatura profética se subraya que el amor de Yahwéh tiene un alcance universal que abarca a todos los pueblos que, finalmente, vendrán a hacerse partícipes de la bendición de Israel (Is 2,2-5; Ier 3,17; Mich 4,17; Mal 1,11).
      Los escritos sapienciales trazan grandes panorámicas de la historia de Israel en las que ponen de relieve la misericordia amorosa de Dios (Prv 8,11; Sap 3,7-14; Ecc1i 4,14). Digamos, finalmente, que el pueblo hebreo estaba expuesto a una mala interpretación: no entender bien el sentido de la Ley, interpretando el amor de Dios como una recompensa de Israel, o del justo, a la alianza. Se olvidaba de esa forma que la iniciativa viene de Dios y la realidad de un amor divino gratuito, que elige al objeto de su amor, quedaba desdibujada.
      El amor a Dios. El hombre ha de amar a Dios. Este precepto es un absoluto en todo el A. T. que resume la actitud religiosa del hombre. Amar a Dios es reverenciarle y adorarle filialmente (cfr. Dt 10,12; 13,4 ss.), es mostrarle agradecimiento, lo que supone la visión constante de sus favores (los 22,4 ss.; 1 Sam 12,7-11), implica un total sometimiento a su querer y una adhesión incondicional (Dt 10,20; 11,22; 13,5; los 22,5) y llena de confianza en su bondad y poder. Amar a Dios es, además, venerarle o adorarle cultualmente (Ex 20,2-6; 23,32 ss.; Dt 5,7-10; 11,13; los 22,5; 1 Sam 12,20 ss.), con la total exclusión del horizonte religioso de Israel de cualquier otra divinidad. Merece atención especial la íntima conexión y práctica identificación entre, el amor a Dios y el cumplimiento de su voluntad, tal como ésta se manifiesta en las cláusulas de la Alianza y en la Ley (cfr. Ex 20,6; los 22,6-10; Dt 6,4-9; 7,9; 10,12 ss.; 11,1.13; 30,16). El sentimiento, afectividad o emoción, no son en modo alguno ignorados, pero en el A. T. pasan a segundo término, dejando en primer plano la realidad de la existencia como campo privilegiado en el que se concretiza y realiza el amor a Dios. De esta forma el principio del amor a Dios se hace el principio ético por excelencia.
      En la literatura profética el principio del amor a Dios alcanza toda su densidad y profundidad. La proclividad hacia el formalismo que tentó a Israel halla un enérgico correctivo en la predicación de los profetas que han dado a la religiosidad hebrea el nivel más alto de pureza. La piedad de los Salmos sigue este mismo camino, acentuando el aspecto personal.
      El amor al prójimo. «No odiarás en tu corazón a tu hermano... No te vengarás ni guardarás rencor contra los hijos de tu pueblo. Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Lev 19,17 ss.). Aunque este precepto no es en sí mismo universal, presenta, sin embargo, unos caracteres que determinarán la evolución de su interpretación en una línea decididamente universalista. El principio del amor al connacional, a quienes de alguna forma están vinculados con Israel (Ex 23,9; Lev 19, 33; Dt 10,19) y el mismo trato benevolente hacia los enemigos (Ex 23,4 ss.; Dt 22,1-4) aparece siempre inscrito en una perspectiva religiosa. El amor al prójimo es precepto divino y su cumplimiento es una de las formas en que ha de realizarse la sumisión, la dedicación, en una palabra, el amor del israelita a Dios (cfr. Dt 10,14-21; Is 58,6-8; Mich 6,8; etc.). Hasta los tiempos más recientes de la historia de Israel el precepto del amor al prójimo es objeto de una doble interpretación que oscila entre el rígido nacionalismo y un amplio universalismo. Este último se va imponiendo sobre todo cuando los caracteres nacionalistas de la religión de Israel van cediendo a una comprensión universal de su forma religiosa, como sucede en la época posexílica.
      2. La terminología del amor en los Setenta. En la traducción del 'hb hebreo al griego, los Setenta (v. BIBLIA vi, 2) usan casi siempre agape, agapan; solamente en 15 ocasiones utilizan philia, philein y siempre en un contexto no religioso. Los mismos términos rhm, hfs, rsh, etc., son traducidos en ocasiones con agapan. Esto es importante sobre todo en relación con el N. T., ya que agapan va a ser también el término técnico para expresar la noción cristiana del amor. Este hecho muestra una atención selectiva precisa de vocabulario. En contextos religiosos los Setenta han evitado otros términos griegos consagrados en la literatura del amor, como eros, eran y philein. Es indudable que han querido esquivar una aproximación comprometedora a contextos literarios griegos en los que con frecuencia aparece inscrito su uso, sobre todo de eros. Ese hecho básico parece claro. Cuáles fueran en concreto los riesgos que se querían evitar es algo más confuso. Algunos piensan en las resonancias sensuales que tenía, en ocasiones, el vocablo eros y sus derivados. Otros se inclinan en cambio a pensar más bien en las visiones dualistas que consideraban al hombre como un espíritu aprisionado por la materia: ese espíritu, fragmento divino encadenado al cuerpo, aspira a liberarse para volver al seno de la intimidad divina de la que proviene, disolviéndose en el piélago de una divinidad impersonal, o, dirá Platón, alcanzando el mundo de las ideas. De ahí que, según esos planteamientos, el eros actúe en el hombre como fuerza divina que le impulsa hacia la posesión del bien o de lo bello, que le hace trascender el mundo de lo sensible y corruptible para aproximarse al divino.
      La idea más característica que introduce la noción veterotestamentaria de amor es la de predilección que supone una espontaneidad radical y una decisión libre en quien ama. La motivación no reside en la percepción de la bondad o belleza impersonales, sino que es fruto, en Dios, de su bondad y misericordia para con el hombre y, en éste, consecuencia de su actitud de agradecimiento y sumisión a Dios cuya bondad ha reconocido en los favores y misericordia que ha usado con él. Y es ese carácter personal, hecho de libertad y no de mera atracción intelectual, lo que habrían querido subrayar los Setenta al posponer eros y usar la voz agape.
      3. La noción de amor en el N. T. La tradición sinóptica. Terminológicamente la .tradición sinóptica, y en general el N. T., siguen la línea trazada por los Setenta. En los Sinópticos el verbo agapan aparece unas 26 veces; el uso, en cambio, del sustantivo agape es escaso (dos veces). El grupo philein es usado en los Sinópticos con frecuencia, aunque solamente en tres ocasiones se presenta como concurrente de agapan (cfr. Mt 10,37 y Le 22,47). Eros o eran están ausentes. Dios nunca figura como sujeto de agapan; lo que obliga, al analizar la idea del amor de Dios, a recurrir a expresiones o contextos paralelos y complementarios. Por lo demás si bien hay novedad, no hay ruptura con el A.T. Basta observar la importancia que dos citas del A. T. tienen en los Sinópticos: Lev 19,18 (cfr. Mi 5,43; 19,19; 22,39; Me 12,31) y Di 6,5 (cfr. Mi 22,37; 12,30; Le 10,27). Más que tratar de analizar la noción de amor en el N. T. lo que interesa verdaderamente es el determinar las variaciones de sentido y de acento de esta noción, es decir, lo que constituye la novedad específica del N. T.
      Lo realmente específico de la enseñanza sinóptica es la idea del amor de Dios en cuanto se relaciona con la persona misma de Jesús. Jesús es el Hijo querido de Dios enviado para cumplir un designio misericordioso divino (Me 1,11; 9,7; Mi 3,17; 17,5; Le 3,22). El mismo Jesús, en su predicación, describe con rasgos vívidos y reiterados la actitud bondadosa del Padre hacia todo hombre, bueno o malo (cfr. Mi 5,45.48; 6,26-34), que ha de suscitar un sentimiento de confianza ilimitada en el corazón de todos. Cuando los evangelistas nos describen con complacencia la bondad de Jesús hacia los pobres o hacia los pecadores (cfr. Me 2,15-17), el perdón de los pecados que en ocasiones anuncia a personas determinadas (cfr. Me 2,1-12), su compasión hacia los que sufren (cfr. Me 1,41; 8,1 ss.), lo hacen queriendo poner de manifiesto el amor y la bondad del mismo Dios. La forma más intensa de expresar esta actitud divina hacia el hombre es, sin duda, la proclamación del perdón de los pecados. Este tema aparece asociado al de la conversión (metanoia), aspecto primario de la predicación evangélica (cfr. Me 1,4.15 y paralelos). Tres observaciones se desprenden de lo expuesto: el amor se presenta como un movimiento espontáneo y libre de Dios; aparece como un acontecimiento de alcance universal; y tanto esta iniciativa divina como la consiguiente respuesta del hombre se desarrollan en un nivel personal.
      También en el N. T. la respuesta del hombre a. Dios se expresa en el precepto de amar a Dios. Di 6,4 ss. sigue siendo un principio incontestado (cfr. Me 12,30,37; Le 10,27). Este precepto abarca la totalidad de la actitud religiosa del hombre. Se funda en la realidad de Dios, Padre bondadoso, que vela con ternura por sus hijos (cfr. Mt 6,25-34) y que exige una respuesta de confianza ilimitada. Pero esta actitud de aceptación integral de Dios se polariza, en los'Sinópticos, en la actitud que el hombre tome frente a la persona misma de Jesús (cfr. Me 9,37; Mt 10,40; Le 9,48; 10-16). El amor a Dios, concebido también como un sometimiento a la voluntad divina (cfr. Le 6,46; Me 7,6 ss.; Mt 7,21-23), al igual que en el A. T., tiene como objeto imprescriptible la aceptación de Jesús y de su palabra en cuanto manifestadora del querer divino. Creer en su palabra o amarle a El es creer o amar al Padre que le ha enviado (Mi 10,40-42; Le 10,16).
      El precepto del amor al prójimo ha de leerse en esta perspectiva. Se expresa por medio del precepto de Lev 19,18 (cfr. Me 12,31; Mt 5,43; 19,19; 22,39). En la predicación de Jesús el prójimo es todo hombre (cfr. Le 10,25-37), incluso los enemigos y los que persiguen al discípulo (cfr. Mt 5,43-47; Le 6,27-35). Los límites étnico-religiosos del judaísmo quedan definitivamente superados. El discípulo no opone resistencia a la hostilidad, devuelve bien por mal, ruega por sus perseguidores (cfr. Mt 5,38-48; Le 6,27-30). Esta actitud está expresada con una radicalidad desconocida en el A. T., es más, con la conciencia de que se efectúa una superación (cfr. Mi 5,21.38.43). El móvil que guía y funda el amor del hombre a sus semejantes es el amor indiscriminado de Dios hacia todos (Mt 5,45; Le 6,35). El discípulo ha de ser misericordioso como lo es el Padre celeste, ha de perdonar porque él también necesita del perdón de Dios. Inversamente, quien condena a los otros cae bajo el juicio de Dios (Mi 6,14 ss.). La relación del hombre con Dios pasa a través de la relación que mantiene con sus hermanos (Mt 5,23 ss.). En el mismo juicio final la medida del amor a Dios la dará el comportamiento observado hacia los demás (cfr. Mt 25,31-46).
      San Pablo. Los escritos paulinos incluyen las enseñanzas sobre el amor, que ha recibido de la tradición apostólica, en un cuerpo de doctrina cuyo eje es el acontecimiento de Cristo como punto central de la historia. S. Pablo, fiel a la descripción bíblica, ve la historia humana como la historia de la ruptura del hombre con Dios, un orden inicial roto y destruido por el pecado y la muerte (cfr. Rom 5,12-14). Cristo, el Hijo de Dios, ha sido enviado al mundo para redimir al hombre (Gal 4,4 ss.) al llegar la plenitud de los tiempos (cfr. 1 Cor 10,11). Todo el peso de la predicación paulina sobre Cristo cae en la muerte y resurrección, en cuanto obra máxima del amor de Dios. Además, el carácter mismo del amor divino se desvela en la conexión entre Cruz y amor.
      La muerte y la resurrección de 'Cristo son el núcleo del acontecimiento salvador (cfr. 1 Cor 15,3-8 y paralelos), y aparecen siempre bajo el signo del amor misericordioso de Dios que entrega a su Hijo a la muerte (cfr. Rom 4,25; 8,32; etc.) y le resucita de entre los muertos (cfr. Rom 4,24; 8,11; 10,11; Cor 6,14; etc.). La motivación de esta acción de Dios no es otra que el amor benevolente que desciende de Dios al hombre en la persona de Cristo (cfr. Rom 5,8 ss.; 8,39). Cuando S. Pablo habla del amor de Dios manifestado en la obra de la salvación pasa insensiblemente a referirse al amor de Cristo hacia los hombres. La terminología misma es idéntica. Puede observarse a través del uso de agapan o de agape (cfr. Rom 8,37 comparado con Gal 2,20) referido a Dios o a Cristo de forma idéntica, o también por el uso del verbo entregar (paradidomi; cfr. Rom 8,32 comparado con Eph 5,2.25). Para S. Pablo el amor de Dios y el de Cristo se unen en una misma realidad. Cristo no solamente manifiesta, sino que hace presente en el mundo el amor de Dios (cfr. Rom 5,8; 8,39; 2 Cor 5,19).
      La Cruz desvela al hombre el carácter del amor de Dios. Hay absoluta gratuidad en el amor de Cristo hacia los hombres: el tema evangélico del «no vine a llamar a los justos, sino a los pecadores» (cfr. Mc 2,17) reaparece en toda su profundidad en S. Pablo: Cristo ha muerto por los pecadores, por los injustos, por los impíos (cfr. Rom 5,6.8.10; Col 1,21; 1 Tim 1,15); no es la bondad del objeto la que atrae la benevolencia divina, sino, al contrario, ésta desciende, hecha misericordia salvadora, sobre el hombre, pecador y enemigo de Dios. La Cruz no solamente muestra un grado de intensidad (cfr. Eph 2,8), sino que evidencia lo absoluto del amor de Dios en la absoluta donación de Sí de Cristo.
      En el creyente el amor es ante todo un don recibido, es gracia. El Espíritu de Dios, que el creyente ha recibido, ha hecho que el amor anide en su corazón (cfr. Rom 5,5). De aquí que el amor a Dios se dibuje, no como presunto derecho a la posesión de Dios, sino como respuesta a un impulso dado por Dios mismo y que lleva hacia Él. Campo de manifestación y realización del amor es el amor hacia los hermanos. En él desarrolla el cristiano la tendencia profunda del amor de Dios en cuanto donación y entrega. Es más, a través del amor, la comunidad cristiana está haciendo efectivo el amor de Dios al mundo en el tiempo intermedio que va de la Cruz a la parusía (v.), anunciando el fin, proclamando el amor salvador de Dios, siendo fermento de salvación para el mundo.
      El amor en San Juan. Cuando S. Juan afirma que «Dios es amor» (1 lo 4,8.16) no pretende dar una definición de Dios. Expresiones paralelas son «Dios es luz» (1 lo 1,5) y «Dios es espíritu» (lo 4,24), que deben leerse en el contexto de una acción divina en el seno de este mundo dominado por el odio, las tinieblas o la carne. El amor parte de Dios que ama a su Hijo (lo 17,24; cfr. 3,35; 5,20), entra dentro del mundo por medio del Hijo, que ama a los que el Padre le dio (lo 15,9; 16,27), y continúa en el amor de los discípulos entre sí (lo 13,34; 15,12-17) o de los miembros de la comunidad (1 lo 3,23 ss.; 4,11-21). El tema del amor de Dios presente en Cristo que se entrega a la muerte por los hombres, se enuncia en S. Juan de forma prácticamente idéntica a como aparece en S. Pablo (cfr. lo 13,1; 15,13; 1 lo 3,16; 4,9 ss.).
      Es en el amor mutuo donde S. Juan subraya nuevos aspectos. El amor a los hermanos clarifica la conciencia del discípulo que sabe que, por su medio, el amor del Padre reside en él (1 lo 4,11 ss.). Quien observa el precepto del amor, sabe que su amor a Dios (1 lo 2,4 ss.) o a Cristo (lo 14,21.23) es auténtico. Quien ama sabe que ha pasado de la muerte a la vida (1 lo 3,14), que ha sido engendrado de Dios (1 lo 4,7 ss.), que pertenece a los hijos de la luz (lo 3,17-21). En cambio, quien no ama permanece en la muerte (1 lo 3,14) y en las tinieblas porque no es de Dios (1 lo 3,10). El amor de los miembros de la comunidad cristiana entre sí es la prolongación del amor de Cristo (cfr. lo 15,9-17; 1 lo 4,10 ss.). Este amor no es teoría o especulación, sino que entra de lleno en la esfera de lo real (1 lo 3,16-18), por eso es visible á todo hombre. A través del amor mutuo el mundo tiene que ser capaz de identificar a los cristianos como discípulos de Cristo (lo 13,35). Esta acentuación del amor mutuo entre los cristianos está relacionada con la función que la comunidad cristiana ejerce sobre el mundo, función de juicio y condenación (lo 16,7-15), pero al mismo tiempo de salvación, ya que el amor de Dios sigue presente, mediante la comunidad cristiana, en el corazón de este mundo. El encuentro con la realidad cristiana ha de significar, para todo amante de la verdad y de la luz, el encuentro con la verdad y con la luz (cfr. lo 8,47; 10,26; 1 lo 4,6) presentida en lo más profundo de su ser. El Amor es verdad y es luz, porque precisamente el Absoluto se define como Amor.
     
      V. t.: AMOR; ALIANZA 1 (Religión); CONOCIMIENTO 111; MISERICORDIA 1.
     
     

BIBL.: 1. MOFFAT, Love in the Néw Testament, Londres 1929; L. GRÜNHUT, Eros und Agape, Leipzig 1931; A. NYGREN, Eros et Agapé, París 1944-52; V. WARNACH, Agape, Düsseldorf 1951; C. SFIcQ, Agapé dans le Nouveau Testament, París 1958-59; íD, Théologie morale du Nouveau Testament, París 1965, 381-393, 481-566, 781-815; G. QUELL-E. STAUFFER, Agapao, en TWNT I, 20-55; R. BULTMANN, Aimer son prochain, commandement de Dieu, «Rey. d'Histoire et de Philosophie religieuse» 10 (1930) 222-241; iD, Le commandement de 1'amour, en lésus, París 1968, 106-113; C. VALENZIANO, Introduzione alla filosofía dell'amore di Maurice Nedoncelle, Roma 1962; R. SCHNACKENBURG, El Testimonio moral del Nuevo Testamento, Madrid 1965, 73-89, 178-185, 250-267; L. CERFAUx, La Charité fraternelle et le retour du Christ, «Ephemerides Theologicae Lovanienses» 24 (1948) 321-332; F. GUILLÉN TORRALBA, La Caridad en San Pablo, «Estudios Bíblicos» 23 (1964) 295-318; PH. DELHAYE, Dossier néotestamentaire de la charité «Reine des Vertus», «Studia Montis Regis» 9 (1966) 155-175; K. HRUBY, L'amour du prochain dans la pensée juive, «Nouvelle Revue Théologique» 91 (1969) 493-516.

 

MIGUEL ÁNGEL PATÓN.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991