BASILIO, SAN


Conocido por el sobrenombre de el Grande, es uno de los tres importantes Padres de la Iglesia llamados Capadocios. N. ca. el 330 en Cesarea de Capadocia, donde también m., el 1 en. 379. La Iglesia romana celebra su fiesta el 14 de junio, y la oriental el 1 y el 30 de enero.
      Para el conocimiento de su vida y obra disponemos de tres clases de fuentes: 1ª Sus propios escritos (cfr. PG 29, 30 y 32); 2ª Las comunes a otros autores, como el De viris illustribus de S. Jerónimo (116: PL 23, 748), y las Historia Ecclesiastica de Teodoreto (4, 19: PG 82, 1160-1164), de Rufino (II, 9: PL 21, 517-520), de Sozómenos (6, 15: PG 67, 1329 i), y de Sócrates (4, 26: PG 67, 528-536); 3.ª, las específicas para el caso de B.: de S. Gregorio de Nisa el sermón In laudem fratris Basilii (PG 46, 788-818), el De vita s. Macrinae (PG 46, 960-1000) y el Contra Eunomium (I: PG 45, 248-464), y de S. Gregorio Nacianceno el In laudem Basilii Magni (PG 36, 493-606) y algunas cartas ( 1-6: PG 37, 20-32).
      Vida. Hijo de familia cristiana originaria de Neocesarea del Ponto; su padre llamado también Basilio, célebre abogado y profesor de retórica, era hijo de S. Macrina la mayor; su madre, Emilia, era a su vez hija de un mártir. Entre los diez hijos nacidos de este matrimonio, hay que destacar, además de B., a Gregorio, futuro obispo de Nisa, Pedro, más tarde obispo de Sebaste, y Macrina (la menor), que, igual que su madre Emilia, se veneran entre los santos. B. estudió Retórica y Filosofía en Cesarea, después en Constantinopla y Atenas, donde conoció a su amigo S. Gregorio Nacianceno y a otro estudiante que sería más tarde el emperador Juliano. Después de casi cinco años en Atenas, B. vuelve a Cesarea (ca. 356), donde ejerce su carrera de retórico. Influyeron notablemente en la vida de B. su madre, ya viuda, y su hermana Macrina. Recibido el Bautismo, emprende viaje por Egipto, Siria, Palestina y Mesopotamia, con el fin de conocer los ascetas de más renombre y dedicarse luego a la vida monástica. En 358 se retira a la soledad no lejos de Neocesarea, a orillas del Iris; pronto fue tanta la afluencia de prosélitos que se hizo precisa la creación de otros monasterios en el Ponto. Por este tiempo recibe la visita de G. Nacianceno, y entre ambos preparan una antología de las obras de Orígenes llamada Philocalia. B. escribe aquí sus Moralia y sus dos Reglas. En el a. 360 toma parte en el sínodo de Constantinopla. Accediendo a los ruegos del obispo Eusebio, es ordenado sacerdote (364); pero pronto, su valía provocará los celos de aquél por lo que B. termina retirándose nuevamente a la soledad. Sin embargo, gracias a la acción diplomática realizada por Gregorio de Nacianzo entre ambas partes, sigue colaborando con su obispo sucediéndole en la sede de Cesarea (370) y como metropolita de Capadocia.
      Ya obispo, es en la organización de la caridad donde B. manifestó su celo, con lo que en seguida se ganó el amor de su pueblo; fundó hospitales, hogares para los pobres, y hospicios para extranjeros y viajantes. El clero, tanto secular como regular, tiene en B. un obispo que sabe defender ante el poder civil las inmunidades eclesiásticas. Reclama la exención de impuestos para ambos cleros, y para sí la jurisdicción necesaria en lo concerniente al extenso campo eclesiástico. B. fue un obispo entregado de lleno a su cargo pastoral; sobre él pesaban no sólo los cuidados ordinarios de una pastoral normal, sino también una herejía que superar, el arrianismo, y un cisma que se aproximaba amenazante. Los obispos Melecio, Euzoyo y Paulino se disputaban la sede de la Iglesia antioquena. El primero había sido elegido canónicamente (360) y fue desterrado al mes de su designación; Euzoyo, arriano más tarde, fue puesto ese mismo año por el emperador Constantino; y por último, Paulino que estaba al frente del grupo de antioquenos ortodoxos que se separaron de la Iglesia primera al ser enviado Melecio al destierro. En torno a Melecio estaba, además de la mayor parte del pueblo antioqueno, un buen número de obispos del patriarcado sufragáneo. B. creía que Melecio era el obispo legítimo de Antioquía y todos sus esfuerzos fueron encaminados para que éste fuese reconocido como tal; pero Roma y Occidente reconocían a Paulino. De este modo, las cartas provenientes de Roma contestando a las de B. no le ofrecían ayuda alguna. Las preocupaciones de B. aumentaron cuando algunos de sus sufragáneos, recelosos de su elevación, sembraron dudas sobre su ortodoxia. En esta ocasión, pronto fue zanjada la cuestión; Bastó a B. escribir su tratado De Spiritu Sancto.
      El 9 ag. 378 muere el emperador Valente. Su sucesor Graciano restableció la libertad religiosa. Todo parecía augurar tiempos mejores. En estas circunstancias y consumido por el trabajo y austeridades m. B., dos años antes del gran concilio de Constantinopla (381).
      Obras. Los escritos de Basilio comprenden:
      a) Tratados dogmáticos: 1) Tres libros Adversus Eunomium (a. 363-65) en PG 29, 497-669. 2) Liber de Spiritur Sancto (ca. 375) en PG 32, 67-217; Donde trata de la consustancialidad del Hijo y del Espíritu Santo con el Padre.
      b) Homiléticos: 1) Nueve homilías al Hexámeron, PG 29, 3-208, pronunciadas por B. antes del 370 cuando todavía era presbítero; S. Ambrosio de Milán se servirá mucho de ellas al comentar el mismo tema. 2) 13 Homilías sobre los salmos, PG 29, 209-494; los salmos comentados son: 1, 7, 14, 28, 29, 32, 33, 44, 45, 48, 59, 61 y 114 (existen cinco homilías espúreas: PG 30, 71-118); aquí B. copia considerablemente del Comentario de los Salmos de Eusebio de Cesarea. 3) Comentario sobre Isaías 1-16, PG 30, 118-668, de autenticidad discutida. 4) Existen unos 23 sermones, cuya autenticidad nadie pone en duda, PG 31, 163-618, 1429-1514; su temática es muy diversa: deberes de los cristianos, lucha contra los vicios, (fiestas del Señor o de los santos.)
      c) Ascéticos. Hay que tener bien presente el trabajo de J. Gribomont, Histoire du texte des Ascétiques de S. Basile, Bibl. du Muséon, Lovaina 1953. Se llama Ascéticon a una colección de 13 escritos que se atribuyen a B. y que ciertamente no todos son auténticos: 1) Prólogo 6 = Prólogo del esquema (hypotyposis), PG 31, 1509- ( 1513; 2) Prólogo 7 = Prólogo a las Moralia o De Judicio Dei, PG 31, 653-676; 3) Prólogo 8 = Prólogo II a las Moralia o De Pide, PG 31, 676-692; 4) Reglas Morales, PG 31, 692-869; 5) Prólogo 5 = Prólogo del Ascéticon, PG 31, 1509-1513; 6) Prólogo 4 = Prólogo de las Grandes Reglas, PG 31, 889-901; 7) Grandes Reglas, PG 31, 905-1052; 8) Prólogo 9 = Prólogo de las Pequeñas Reglas, Pseudo-Macario, hom. 25, PG 34, 668-673; 9) Pequeñas Reglas, PG 31, 1080-1305; 10) Carta 173, PG 32, 618-19; II) Carta 22, PG 32, 288-293; 12) Epitimía 24, PG 31, ( 1305-1308 (números I-II); 13) Epitimía 25, PG 31, 1313-1316. No son auténticos el Prólogo 9 ni las Epitimía a partir del número II de las que se refieren a los hermanos; se da como probable que Prólogo 5 y Epitimía sean de algún discípulo de B. Las Constitutiones asceticae, ( PG 31, 1316-1428 y el tratado De Baptismo, PG 31) 13-1628, son escritos ascéticos secundarios. Tiene además otros escritos ascéticos de menor importancia (PG I, 620-652 y 869-881).
      d) Cartas. En la edición de obras de B. que hicieron los Maurinos se publicaron 365 cartas. Dicha colección se divide en 3 partes: 1) las escritas antes de su episcopado, es decir, entre 357-370 y que comprenden los 46 primeros números; 2) desde la 47 a la 291 son las que B. ecribió siendo obispo (370-78); y 3) las restantes, que por no presentar indicio alguno, son indatables. Hoy se niega la autenticidad a la n° 8 para devolverla a Evagrio Póntico. La n° 16 es un fragmento del Contra Eunomium de Gregorio Niseno, c. 10. La 38 tampoco es auténtica. Las cartas cruzadas entre B. y el emperador Juliano, nº 39, 40, 41 y 60 son espúreas. Las dirigidas a lnnocentio episcopo, n° 50 y 81 fueron redactadas por S. Juan Crisóstomo. Finalmente, la 189, dirigida A Eustatio sobre la Santa Trinidad, es hoy comúnmente considerada como de S. Gregorio Niseno, escrita contra los pneumatómacos.
      Doctrina. 1. Trinitaria. Triple es la proyección de la doctrina trinitaria de Basilio: a) contra el error sabeliano renovado por algunos arrianos tiene que defender que en Dios hay tres hipóstasis (personas) distintas y no una sola que corresponde a tres nombres distintos; b) contra los arrianos, que el Hijo es homousion (consustancial) al Padre y que por ende no es criatura; c) por último, que, Espíritu Santo es igual a las otras dos divinas personas de quienes procede y, por consiguiente, que no es criatura del Hijo. Esta última contra niacedonianos y eunomeos.
      a) Tres «hypóstasis» y una «ousía». El sínodo de Alejandría (362), presidido por Atanasio, reconoció estas dos expresiones en Dios: «una hypóstasis» o «tres hypóstasis». Ello dio lugar a controversias sin cuento. Mérito de B. es distinguir para siempre ousía de hypóstasis. Usía significa entidad sustancial de Dios mientras que hypóstasis dice, más bien, manera de ser de cada una de las Personas. B. expresa brevemente su criterio sobre la cuestión al decir que la ousía tiene una relación con la hypóstasis, idéntica a la que existe entre lo que es común y lo que es propio. Aquilatando un tanto, B. llegará a pensar que el término hypóstasis es una expresión más apta que el de prosopon dado que este último fue empleado por Sabelio para significar distinciones en Dios meramente externas y temporales. En efecto, no basta numerar las diferencias de Persona (prosopon), sino que ay que admitir que cada prosopon existe en una hypóstasis real. «Conviene confesar un Dios Padre, un Dios hijo y un Dios Espíritu Santo, tal como lo han enseñado las divinas Escrituras y todos los que las han comprendido más profundamente. y para aquellos que nos reprochan de adorar tres Dioses, valga esta respuesta: nosotros confesamos un solo Dios, no en cuanto al nombre sino en cuanto a la esencia» (Epist. 13: PG 32, 248).
      b) El Verbo. Dado el ambiente arriano en el que toca vivir a B., no es extraño que aparezca en sus obras doctrina abundante sobre lo que fue punto neurálgico en Nicea: el homousion (consustancial). Es falso atribuir a B. haber adoptado la teología de Basilio de Ancira en lo que el homousion se refiere; es decir, que en vez de significar unidad de sustancia, significaría más bien semejanza e sustancia: homoiousion. Cuando habla B. del Padre y del Hijo no trata de semejanza o desemejanza sino soamente de consustancialidad. En Nicea, después de haber llamado al Verbo «Luz de Luz», Hijo engendrado e la sustancia del Padre, no hecho, añadieron el consustancial; pensando que la razón de luz que se atribuyese al Padre, esa misma había que atribuir al Hijo, dado que la luz verdadera comparada con la luz verdadera, no tiene desemejanza alguna. De este modo, siendo el Padre luz sin principio y el Hijo luz engendrada, pero ambos luz, con razón llamaron al Hijo consustancial para demostrar así la dignidad igual de naturaleza (Epist. 52: PG 32, 395).
      La idea de B. sobre lo consustancial no sólo se verifica cuando la causa y lo que recibe de ella existencia son de la misma naturaleza, sino también en aquellas cosas entre las que existe una relación de fraternidad. Si ha parecido que B. negaba esta segunda figura, se puede asegurar que su intención ha sido oponerse a los que afirmaban que la consustancialidad sólo se da donde existe una relación fraterna, principio que excluía la consustancialidad de las Personas divinas.
      Por supuesto que el modo de generación, mediante la que el Hijo proviene del Padre y sin incluir división alguna de la sustancia, resulta inaccesible al pensamiento humano.
      c) El Espíritu Santo. En la Carta 258, 2 (PG 32, 949), justifica B. su actitud al tratar del Espíritu Santo. «No podemos, dice, añadir nada al Credo de Nicea, ni siquiera la cosa más leve, a excepción de la glorificación del Espíritu Santo; y esto porque nuestros padres mencionaron este tema incidentalmente».
      La divinidad del Espíritu Santo aparece profusamente tratada en el tercer libro de B. Contra Eunomio y en el De Spiritu Sancto. No intenta más que probar la consustancialidad del Espíritu y del Hijo con el Padre. El Espíritu Santo viene nombrado juntamente con el Padre y el Hijo, lo cual ya demuestra que se encuentra sobre cualquier cosa creada; y precisamente se le nombra en tercer lugar tal como lo hemos aprendido del Señor en el Evangelio. Para B. el Espíritu Santo es el tercero en orden y dignidad, pero no en naturaleza. Precisamente si usa la doxología: Gloria al Padre con el Hiio juntamente con el Espíritu Santo es porque, además de usarla la Iglesia, le parece más apropiada para expresar la distinción de las divinas Personas y al mismo tiempo la unión íntima entre ambas; esto es lo que, según B., significa la partícula cum, mientras que la in unida a una persona divina indica la indigencia que todo ser humano tiene de la divinidad.
      Sin embargo, es de notar que B. nunca llama expresamente Dios al Espíritu Santo y que tampoco emplea el término «homousion to Patri» hablando de su consustancialidad. El Espíritu Santo no es criatura, pues procede del Padre por medio del Hijo; y no precisamente por generación, como el Hijo, sino siendo el hálito de su boca. Dicho Espíritu, según la Escritura, tiene su fuente tanto en el Padre como en el Hijo, y no sólo en el Hijo como pretendía Eunomio.
      2. Iglesia. B. usa diversas figuras para definir a la Iglesia. La llama: «madre» y «nodriza de todos», «hija de Cristo adoptada por su infinita caridad», «casa de Dios», «pueblo de Dios», «cuerpo de Cristo» y «fraternidad». Son las dos últimas las que más destacan en sus obras: Iglesia «cuerpo de Cristo», e Iglesia «fraternidad»; entre las dos el tema del Espíritu Santo es como la explicación de ambas.
      Sobre la figura «cuerpo de Cristo» se puede afirmar que no es un tema original de B.; más aún, se ocupa de ella debido a que es tema bíblico, netamente paulino, y más concretamente de la 1.a Epístola a los Corintios, por la que B. siente especial preferencia. Sin embargo, B. desarrolla este tema no sólo como una fría alusión a la S.E. sino urgido por las circunstancias históricas en que se desenvuelve su vida (divisiones en Oriente, petición de ayuda a Occidente, etc.). Además, B. hereda el tema, como de fuente última de su maestro S. Atanasio. También la idea del «cuerpo de Cristo» está muy de acuerdo con la filosofía estoica de aquel entonces.
      El tema aparece en su epistolario a los obispos de Occidente. B. usa la figura «cuerpo de Cristo» por las conclusiones que le brinda en lo que se refiere a los miembros; afirma que entre los miembros debe estar vigente una relación de necesidad y familiaridad mutua como un día fue querida por Cristo. Es el tema de la oikéiosis, idea nueva - al menos en contexto tan completo- en la eclesiología de los Padres anteriores a B. y que implica grandes exigencias. Dicho término, que dice casi siempre relación al Padre, se opone directamente a allotríosis toü Theoü (expresión que emplea B. para definir al pecado y que debe traducirse por «enajenación de Dios», «hacerse ajeno a Dios»), ya la vez significa la unión profunda con la que el bautizado ha quedado convertido, mediante la gracia, en familiar muy íntimo de Dios, y si del hombre partió la iniciativa en el pecado, en la oikéiosis ha sido de Cristo y del Espíritu indistintamente. Para B., la oikéiosis es un don de Cristo a los miembros de su cuerpo, con un doble sentido: a) entre los miembros de la Iglesia deberá mediar una unión tan íntima y sólo comparable a la existente entre Cristo, el Espíritu Santo y un alma en gracia; b) la Iglesia integrada por estos miembros, ahora oikéious, ha devuelto al Cosmos la unidad armoniosa que el hombre desbaratara con su pecado.
      Más característico de la eclesiología de B. parece ser la figura «iglesia fraternidad». Así llama no sólo a las Iglesias locales sino también a la Iglesia extendida por el orbe. Pero su novedad fundamental aquí consiste en que hace convenir en el denominador común fraternidad otra entidad, al parecer distinta, que es el monasterio. Se puede preguntar: ¿qué es anterior en B., su visión monástica o su idea eclesiológica? Con otras palabras, ¿es la eclesiología de B. una eclesiología monástica, o bien su monasterio es copia de una eclesiología auténtica? Hay que confesar que la idea monástica fue antes vida en B. que la idea eclesiológica de sus años de obispo; pero tanto la Iglesia como el monasterio los ha modelado a instancias de la Iglesia primera de los Hechos en la que ve un ejemplo de vida cenobítica. Iglesia y vida común es lo mismo en la comunidad primitiva; Sería, pues, injusto opinar que B. intenta lograr dos realidades distintas, cuando «la fraternidad» monasterio aúna en sus filas un número de cristianos sólo preocupados por el cumplimiento integral de la S. E. pero contando con los mismos medios y tendiendo hacia el mismo fin que los demás. Por tanto, Iglesia «cuerpo de Cristo» podría ser calificada como la eclesiología de emergencia de B.; en cambio, «Iglesia fraternidad» coincidiendo con «monasterio fraternidad» adecúa mejor el medio ambiente de gran parte de la vida del obispo de Cesarea.
     

BIBL. : D. AMAND. L'ascese monastique de saint Basile, Ma. redsous 1949; A. CAVALLIN, Studien zu den Briefen des hl. B., Londres 1944; I. GRIBOMONT, Histoire du texte des Ascétiques de S. B., Lovaina 1953; ID, L'exhortation au renoncement attribué a saint B. Étude d'authenticité, «Orientalia Christiana Periodica» 21 (1955) 375-98; S. I. RUDBERG, Études sur la tradition manuscrite de S. B., Londres 1953; ID, Die lat. Hexameron. Obers. d. Eustathios, Lovaina 1957; H. DORRIES, Der Beitrag des B. zum Abschluss des trinitarischen Dogmas, Gottinga 1956; S. T. GIET, Homélies sur l'Hexameron, «Sources Chrét.» 26, París 1950; ID, Les idées et l'action sociales de Saint Basile, París 1941; ÍD, S. B. et les pouvoirs publics, «La Vie Spirituelle» 69 (1943) 349-60; ÍD, Le rigorisme de S. B., «Revue des Sciences Religieuses» 23 (1949), 333-42; J. GRIBOMONT, Le renoncement au monde dans l'idéal ascétique de s. B., «Irénikon» 31 (1958) 282-30'l, 460-475; ÍD, Les Regles morales de Saint. Basile et le Nouveau Testament, «Studia Patristica» II, Berlín 1957, 416-26; ÍD, Obéissance et Évangile selon Saint Basile le Grand. «La Vie Spirituelle» Suppl. VI (1952) 192-215; B. PRUCHE, Traité du Saint Esprit, «Sources Chrét.» 17, París 1945; B. BOBRINSKOY, Liturgie et ecclésiologie trinitaire de S. B., «Verbum Caro» 23 (1969) 1-32; J. M. HORNUS, La divinité du S. Esprit comme condition du salut personnel, ib. 23 (1969) 33-62; P. C. CHRISTOU, L'enseignement de S. B. sur le S. Esprit, ib. 23 (1969) 86-98; J. E. BAMBERGER, «Mnéme» «Diazesis»: The Psychic Dynamismus in the Ascetical Theology of St. B., «Orientalia Christiana Periodica» 34 (1968) 233-251; J. IBÁÑEZ, Iglesia: fundamento teológico y organización en Basilio de Cesarea, Roma 1964; ÍD, Aspecto eclesiológico en la teologÍa de Basilio de Cesarea, «Scripta Theologica» 2 (1970) 7-38; D. STIERNON, Basilio il Grande, en Bibl. Sant. 2, 910-944.

 

J. IBÁÑEZ IBÁÑEZ.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991