AZAR
Filosofía
Origen e historia. El tema del
a. es el de la falta de inteligibilidad en lo que respecta a los
procesos de cambio. Tal falta de inteligibilidad puede ser señalada como
real, o meramente como defecto del conocimiento.
Si nos referimos a procesos que afectan exclusivamen te a la
naturaleza, hablamos normalmente de a. Si sori procesos que alcanzan de
alguna manera al hombre, empleamos con mayor frecuencia el término
fortuna.
El tema ha interesado a la filosofía en la Antigüedad, Edad Media
y Renacimiento, pero, dentro de la filosofía moderna, la influencia de
la nueva física, que abandona el tema de las causas, el repudio del
finalismo y, sobre todo, la tendencia autojustificativa del pensamiento,
han dejado al a. sin significado alguno. Sólo en el s. XIX reaparece, en
una serie de pensadores de segundo orden, especialmente franceses. Pero
aquí su alcance metafísico es escaso y la reaparición del tema se une
progresivamente al tratamiento de la probabilidad y su cálculo. En este
sentido, y desde hace siglo y medio, la bibliografía es creciente.
El origen psicológico de la idea de a. está bien explicado por H.
Bergson en L'évolution créatrice, III. Según este pensador, a veces
vemos finalidad donde esperábamos encontrar mecanicismo, y al revés.
Entonces hablamos de a. Como consecuencia, el pensamiento humano oscila
entre calificar a éste como una ausencia de causa eficiente o de causa
final.
La explicación de H. Bergson carece de alcance metafísico y, en el
fondo, viene a reducir la idea de a. a la de «limitación del
conocimiento humano». Pero además, hay que precisar que estrictamente
hablando, no tiene sentido para el pensamiento realistacausal proponer
una ausencia de causa eficiente. Podrá negarse su necesidad, pero negar de algún modo su existencia significaría negar la del
movimiento. Por ello, aquellas doctrinas que han insistido en la
realidad y necesidad de las causas eficientes, sin aceptar al tiempo el
tema de la causa final, han caído en un «fatalismo natural», como le
sucede, por ej., a Demócrito.
Un curioso intento, dentro del pensamiento clásico, para
introducir la idea de a. es el llevado a cabo por Epicuro y su escuela.
Se basa en la física de Demócrito, pero introduce la idea de parenclisis
la cual representa una desviación de la dirección de los átomos que da
lugar al a. en la naturaleza.
Kant supo darse cuenta de que entre causa del movimiento y azar
entendido de esta manera, no existe, en el fondo, ninguna diferencia. Si
ambas (eficiencia y a.) son causas ciegas y excluyen toda determinación,
se reducen a lo mismo.
La formulación más clásica del tema del a. aparece dentro del
finalismo y, en concreto, en la filosofía de Aristóteles.
Según este pensador, la necesidad absoluta reina en el universo a
nivel del mundo celeste (en el que los astros se moverían con movimiento
circular, regular y eterno) y en los procesos regulares del mundo
«sublunar» (Tierra), en los que la misma regularidad es la muestra
indeleble de la necesidad. En el mundo «sublunar» hay, sin embargo,
otros procesos que no muestran regularidad. La necesidad en ellos
proviene exclusivamente de que se verifican según un fin. Si no se diese
tal fin, la causa eficiente no entraría siquiera en juego. Así, se puede
decir que estos tipos de procesos están determinados (el término
determinación se debe emplear solamente para indicar la necesidad final,
pero el lenguaje cotidiano lo amplía abusivamente a necesidad eta
general).
Pero sucede que, a veces, el fin intentado no se alcanza, o se
alcanzan otros fines «laterales» que no se intentaron. Ahí es donde
aparece el a. La aparente contradicción de un movimiento que no alcanza
su fin propuesto (ningún movimiento se da sin causa final), se explica
recurriendo a la causa material. La materia no estaba «bien dispuesta»
para el fin buscado, y a ello se debe el que se produjera el fallo.
Puesto que Aristóteles señala la plena unión de formaeficienciafin, sólo
la materia le podía dar razón de los procesos nofinales (aunque no
antifinales). En resumen, que el tema del a. ha pasado de la causa
eficiente a la causa material (v. CAUSA).
En la filosofía medieval no hay nuevas aportaciones fundamentales,
si no es por el intento de armonizar la dualidad providenciaa. S. Tomás
acepta plenamente el planteamiento aristotélico. No niega la realidad
del a., que es señalado como una causa per accidens y que se explica
otra vez merced a la causa material. Es la materia la que explica lo
azaroso, y esto en dos planos: 1) en la finalidad «interna», que si
falla es por culpa de la no «dispositio.•materialis»; 2) en la finalidad
«externa»: «encuentros» de los seres en el universo, que no tienen en sí
mismos, a nivel predicamental explicación alguna y que son debidos
solamente a la materia (no hay «encuentros» en un mundo no material).
Pero S. Tomás coordina la causalidad predicamental con la trascendente y
por este lado acaba reduciendo el a., ya que la suprema inteligibilidad,
que reside en Dios, lo explica todo. Lo veremos al tratar la
Providencia.
Carente el a. de significado, como hemos escrito, para la línea
fundamental de la filosofía moderna, el tema reaparece en el s. XIX con
nombres como Peirce, Cournot, Boutroux, E. Borel, F. Meyer, etc. Según
Peirce, el «tychismo» (de tyché) es una de las grandes categorías
cosmológicas. Cournot vuelve al tema del per accidens y habla de que el
a. se reduce a la coincidencia de series causales independientes
(formulación que afecta también a algunos pensadores neoescolásticos,
como J. Maritain y R. GarrigouLagrange, que la coordinan con las
categorías clásicas de la filosofía tomista, pero creemos que de manera
inadecuada, ya que las series en cuanto tales, no pueden coincidir). E.
Borel, lo mismo que F. Meyer entran ya en lo fundamental de su
problemática en reláción con el concepto de frecuencia, y por tanto en
el mundo del cálculo de probabilidades.
Hado. Entendemos por hado (v.) o destino, algo muy próximo a lo
que los romanos llamaron fatum, y los griegos eimarmene. Fatum
significaba «cosa dicha», «lo que había sido dicho o escrito». Indicaba
el carácter de un suceso que no podía haberse desarrollado de un modo
distinto. Eimarmene proviene del participio pasado pasivo de meíromai,
que tiene la raíz mer. Esta raíz aparece en méros (la parte) y Moirai
(las Parcas). El hado sería aquello que da a cada uno su parte. Para
nuestra mentalidad moderna, bañada por el cristianismo, destino es el
reflejo a nivel individual y concreto de la providencia, ordenadora
universal divina.
Leibniz, en el prefacio de su Teodicea, señala que,
históricamente, se han presentado tres grandes tipos de fatum: el
mahometano o «a la turca», como él dice, trae consigo una pasividad por
parte del hombre. No hay que abandonar un lugar con peste, ya que si el
destino tiene previsto que te afecte, nada lograrás con la huida. El
estoico no reviste este carácter paralizante y, por el contrario, como
veremos a continuación, concede tranquilidad al hombre sin quitarle
libertad de movimientos. Por último el fatum en el cristianismo tiene
unas características muy especiales, no concede sólo tranquilidad, sino
también alegría.
En su presentación clásica, el fatum aparece con caracteres muy
marcados en la tragedia griega. En Esquilo, por ej., el hado es aquella
fuerza que persigue al que ha cometido una culpa, hasta que consigue
hacérsela pagar. Aparece también en algunos mitos platónicos, pero su
primera presentación a gran escala dentro de un sistema filosófico, se
debe a los estoicos. Para esta escuela, la eimarmene es una realidad
inscrita en el orden de la naturaleza, es más, es el mismo orden que por
ninguna razón puede ser transgredido. La libertad del hombre queda
abierta exclusivamente a aceptar o no de buen grado lo inevitable.
En todo sistema de inspiración cristiana el problema que plantea
el destino es muy grave, ya que es una realidad indudable dentro de la
doctrina, que debe ser coordinada con otro presupuesto ineludible: la
libertad. De aquí la famosa polémica entre «bañezianos» y «molinistas».
Fortuna. La fortuna es el tema del a. referido al hombre. Así, se
dice que algo que nos sucede de un modo no intentado o inesperadamente,
nos es de buena o mala fortuna.
La fortuna (tyché) adquiere una gran importancia en el mundo
grecoromano, debido a que esta vida era considerada como la mejor que se
iba a vivir (el más allá era el «mundo de las sombras»). En general, el
carácter griego, más esteta y trágico, desea sólo el éxito que siga a
sus méritos. Si le ayuda la fortuna, ve desairada su obra. El romano,
por el contrario, como espíritu práctico, prepara cuidadosamente todas
sus acciones, pero si la fortuna le acompaña se gloría más aún. Los
dioses le han ayudado en su acción. Temas que aparecen muy bien
relatados en Polibio (X, 2).
El cristianismo ve en la fortuna, buena o mala, simplemente la
voluntad de Dios (providencia concreta), y por tanto, todo, en el fondo,
cara al mundo trascendente, es buena fortuna.
La fortuna es un concepto muy querido también en el Renacimiento,
en el que se hace largo uso de todo lo relativo a la «Rueda de la
Fortuna». La vida fácil y mundana en el «despertar de Europa» se
prestaba a ello.
Desde un punto de vista de técnica filosófica, el tema aparece
estrechamente unido al del a., del que no se diferencia en lo
fundamental. Así en Aristóteles, S. Tomás, estoicismo, etc.
En la filosofía moderna, el inmanentismo, por un lado, y el
positivismo, por otro, quitan toda la grandeza trágica y trascendente
que el tema de la fortuna había tenido en la Antigüedad clásica y en el
Medievo..
En resumen, el tema de la fortuna es el del a., pero en los
procesos en los que interviene el hombre como ser consciente. Puede
darse que: a) al intentar algo, alcancemos otro fin distinto al querido
o bien el buscado y otro u otros no buscados; b) nos suceda algo que no
intentábamos.
Providencia. La providencia significa una finalidad
(inteligibilidad) universal, que es capaz de explicar y dar razón de
todos y cada uno de los sucesos, tanto en los procesos meramente
naturales como en aquellos que afectan también al hombre. La providencia
crea el destino. Es puesta siempre en Dios, aunque éste se diga
inmanente al mundo, o en una inteligencia suprema. Especialmente, la
providencia es explicativa de algo que aparece como típicamente casual
para la doctrina finalista, que queda, en cuanto tal, en una
inteligibilidad predicamental: los «encuentros» de seres. La
providencia, por tanto, es aquello que concede máxima inteligibilidad
(ver, p. ej., Plotino, Enneada III, 23, donde la Providencia borra toda
carencia de ella) y, por consiguiente, anula toda casualidad o a. desde
su jurisdicción propia. Aquí el a. queda reducido a mero defecto
del'cognoscente.
Para los estoicos la providencia (prónoia) es la causa que
entrelaza unos seres con otros, y es la voluntad divina (aunque la
divinidad es inmanente al mundo). En Aristóteles, no está claro el valor
que pueda tener, ya que sus textos al respecto son escasísimos, como
advirtió inmediatamente el Peripato, que intentó remediar esta laguna, y
además resultan de interpretación difícil y controvertida (ver, p. ej.,
Metafísica, 1075 a 1523).
En S. Tomás, sin embargo, como en todo el pensamien. to cristiano,
se reafirma el valor de ella. Según este filó. sofo, la providencia es
una causalidad trascendente que se coordina perfectamente con el orden
de la causalidad predicamental aristotélica.
Casualismo. Existen doctrinas, como hemos señalado en el parágrafo
a., que fundamentan el orden del universo a partir del acaso o a. como
primera causa, o causa fundamental. En el mundo antiguo, sobre todo la
escuela epicúrea. En el mundo moderno, y de otro modo, hay que citar a
Darwin. Aquí la introducción de la idea de a. resulta en contradicción
con el espíritu positivocientífico que animaba la teoría, y resulta un
presupuesto, no probado, de orden metafísico.
Cálculo de probabilidades. En general, podemos decir que el hombre
formula enunciados probabilísticos numéricos (hay 1/2 de probabilidad de
que salga cara o cruz al lanzar la moneda) y enunciados probabilísticos
no numéricos (es probable que se llegue a Marte pronto).
Hay una interpretación subjetiva de la probabilidad, que piensa
que ésta consiste en el grado de creencia que podemos conceder a un
sentimiento de certeza o incertidumbre. Está basada sobre todo en los
enunciados probabilitarios no numéricos.
Una segunda interpretación es la lógicosubjetiva de J. M. Keynes
(v.), para quien la probabilidad es el grado de creencia racional y esto
debe interpretarse en el sentido de que existe una «proximidad lógica»
de los enunciados, que se mueve entre los extremos de la deductibilidad
y la contradicción.
En tercer lugar, la interpretación objetiva es la que se refiere a
la frecuencia con que, de hecho, acontece un evento de un tipo
determinado dentro de una sucesión general. Esta interpretación es a la
que se pueden aplicar plenamente los enunciados probabilitarios
numéricos.
Escribe K. R. Popper que «la aplicación más importante de la
teoría de la probabilidad se encuentra en lo que podemos llamar eventos,
o acontecimientos, azarosos o aleatorios» (La lógica de la investigación
científica, VIII). Y, de hecho, el tema del «cálculo de probabilidades»
nació como un intento de formular predicciones en el campo del juego.
Así, apareció unido al concepto de «esperanza matemática». La «esperanza
matemática» de un jugador se formulaba como el producto de su ganancia
posible por la probabilidad que tiene de conseguirla.
Para poder realizar este tipo de cálculos es necesario un previo
muestreo, que ha de ser lo más amplio posible. De aquí toma origen la
«ley de los grandes números» de S. Bernoulli (v.), que apunta el hecho
de que si el número de pruebas de un suceso es lo suficientemente
amplia, la fórmula obtenida será prácticamente igual a la de la
probabilidad matemática ideal.
La teoría clásica de la probabilidad se debe a Laplace (v.) y
define su valor numérico como el cociente obtenido al dividir los casos
favorables por el número de los posibles. Aquí podemos ver, como se
apuntaba ya en 'lo previamente dicho, que el concepto de frecuencia es
clave en este tipo de cálculo. La primera teoría frecuencial moderna
importante a este respecto, se debe a R. von Mises, que señala la
existencia de unos axiomas de «convergencia» y «aleatoriedad». El
primero postula que la sucesión de frecuencias tiende a un límite
definido al hacerse cada vez mayor la sucesión de casos. El segundo, se
preocupa de dar una formulación matemática al carácter casual de la
sucesión. En esta tesis, se entiende por «colectivo» toda sucesión de
casos que satisfaga los dos axiomas. Y, a tenor de ello, se entiende por
probabilidad, el límite de la frecuencia relativa de un colectivo.
La teoría de von Mises ha sido largamente discutida y revisada.
Señalemos especialmente a H. Reichenbach, que opina que el axioma de
aleatoriedad se debe cambiar por otro de menor peso, y a K. R. Popper,
que sugiere la conveniencia de revisar ambos axiomas.
Junto a este concepto de probabilidad, ha adquirido gran
importancia la llamada «probabilidad inductiva». Se refiere a las
«hipótesis científicas». Aquí, como es lógico, el punto central es la
«confirmación» o «corroboración» de la hipótesis. La probabilidad
inductiva ha sido estudiada sobre todo por R. Carnap (v.).
Señalemos que, la. «probabilidad estadística» se refiere a
fenómenos objetivos y es usada por la ciencia, mientras que la
«probabilidad inductiva» se refiere a las proposiciones sobre dichos
fenómenos, y es usada por la metodología de la ciencia.
El cálculo de probabilidades, cuyo desarrollo matemático es muy
amplio, es objeto de interés continuo por parte de la lógica moderna. A
este respecto, cabe señalar que los enriquecimientos conceptuales y las
investigaciones multidireccionales han sido, y aún son, abundantes en
este siglo (v, PROBABILIDAD Y PROBABILISMO).
V. t.: FIN; CONTINGENCIA; NECESIDAD.
RAFAEL ALVIRA.
BIBL.: W. WINDELBAND, Die Lehre vom Zufall, Berlín 1870; L. CUENOT, Hasard ou finalité. L'inquiétude métaphysique, Bruselas, s. f.; 1. DELEVSKY, Le hasard dans la nature et dans L'histoire, «Revue de Philosophie de la France et de VÉtranger», París 1935; 1. HARRINGTON, The concepts of Chance and Divine Providence, «Proceedings of the American Catholic Association», 1954; E. BOREL, Le hasard, 2 ed. París 1928; W. WIELAND, Die aristotelische Physik, 2 ed. Gotinga 1970.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991