N. ca. el 295 en Alejandría y m. el 2 mayo 373. Padre de la Iglesia, cuya fiesta se celebra en Occidente el mismo día de su muerte. La Iglesia griega le llama Padre de la Ortodoxia y la de Roma lo tiene por uno de los cuatro grandes Padres del Oriente.
      1. Vida. Las fuentes apenas dicen algo de sus primeros años. Nacido de padres cristianos, recibe, además de la formación clásica, la teológica. En su juventud se relaciona algún tiempo con S. Antonio Abad, patriarca de los anacoretas. Su obispo Alejandro de Alejandría lo ordena diácono (a. 319) y como tal le acompaña al conc. de Nicea (a. 325; v.). A la muerte de Alejandro, ocurrida el 17 abr. 328, le sucede A. en la sede alejandrina. Éste, que había sido defensor de la ortodoxia en Nicea, encuentra ahora en los arrianos su adversario principal. Empiezan éstos aliándose con los melecianos, partidarios de Melecio de Antioquía, quienes tenían entonces muchos seguidores en Egipto. Unido a éstos Eusebio de Nicomedia, levantan contra A. una serie de calumnias de todo tipo, desde las más bajas, como la seducción de una mujer, hasta el ilegal aumento de impuestos, cosa que, como ninguna, podía exacerbar al emperador.
      El a. 335, reunidos los enemigos de A. en el Sínodo de Tiro, lo deponen y poco después es desterrado a Tréveris. Durante este tiempo, los arrianos intentaron y con. siguieron una carta del emperador en la que se anunciaba a los alejandrinos que Arrio sería recibido solemnemente en Alejandría. El pueblo reacciona excitadamente y se sustituye Alejandría por Constantinopla. Constantino muere el 22 mayo 337, pudiendo A. regresar a su sede. Contando ahora con el favor del nuevo emperador Constancio, los arrianos aumentan su campaña contra los partidarios de la ortodoxia; una de las metas propuestas consiste en llegar a ocupar las sedes de Constantinopla y de Alejandría. La primera la ocupa Eusebio de Nicomedia, y la segunda el arriano Pistos y, más tarde, Gregorio de Capadocia, a raíz de la nueva deposición de A., llevada a cabo en un sínodo antioqueno. A. tiene que refugiarse ahora en Roma (a. 340). y aunque los sínodos de Roma (a. 341) y de Sárdica (a. 343) lo rehabilitan, sin embargo, no puede volver a su sede hasta el 346, muerto ya Gregorio de Capadocia y gracias a la intervención del emperador occidental Constante ante Constancio, emperador de Oriente.
      Muertos el papa Julio y el emperador Constante, Constancio se convierte en el apoyo principal del arrianismo. A esto se suma la nueva calumnia levantada por los arrianos, diciendo que A. difamaba como hereje y excomulgado a Constancio. Exasperado éste, se dirige. al papa Liberio pidiendo la deposición de A. y tanto el papa como el emperador convienen en la celebración de un sínodo, primero, en ArIes (a. 353) y, luego, en Milán (a. 355). En ambos sínodos un edicto imperial pone a los obispos en el trance de condenar a A. o ir al destierro. Sólo unos pocos se resisten. Mediante actos violentos, el arriano Jorge usurpa la sede alejandrina mientras que A. se ve obligado a huir de nuevo, ahora al desierto (a. 356), con los monjes de Egipto. Este periodo de exilio, que dura seis años, es fecundo para la pluma de A. Muerto Constancio (a. 361) y asesinado el usurpador Jorge, Juliano el Apóstata llama a los obispos exilia. dos y A. puede entrar en Alejandría (a. 362).
      Juliano permite a A. la celebración de un sínodo en Alejandría (a. 362), en el que se muestra muy amante de la paz trabajando por todos los medios posibles en la reconciliación de los semiarrianos con la ortodoxia. Sólo por esta razón y como «enemigo de los dioses» es desterrado en este mismo año por Juliano. Pero, gracias a la pronta muerte del Emperador (a. 363), puede volver. Por último, Valente, sucesor de Joviano, furibundo perseguidor de católicos y semiarrianos, destierra por quinta vez a A. (a. 365), quien, al año siguiente, vuelve a su sede donde espera tranquilamente el fin de sus días..
      2. Obras. Es increíble cómo, a pesar de una vida tan agitada, pudo escribir tal número de obras. y así, aunque apenas cuide el modo de decir, su estilo tiene una fuerza característica. Se puede afirmar de A. que más que un ingenio creador fue hombre de síntesis. Podemos clasificar sus obras en los siguientes apartados:
      a) Escritos apologéticos: Oratio contra Gentes ((PG 25, 3-96); Oratio de lncarnatione Verbi ((PG 25, 95-198). Parece que son dos partes de una apología general del cristianismo y que S. Jerónimo titula: Adversus gentes duo libri en su Ve viris illustribus, 87 (PL 23, 693). Escritas ca. 318, en la primera refuta el politeísmo y en la segunda esclarece la fe de la Encarnación del Verbo refutando las objeciones de paganos y judíos.
      b) Escritos dogmático-polémicos: Orationes contra Aria- nos ((PG 26, 12-468). Esta compuesta de cuatro libros; sin embargo, el último parece haber sido escrito probablemente por Apolinar de. La fecha de composición es dudosa; unos la ponen ca. 356-362 y otros ca. 338-339. Es la principal obra dogmática de A., que, en su primer libro, trata del origen y de la consustancialidad del Hijo con el Padre, y, en los dos restantes, expone los argumentos de S. E., que hacen a su intento. Existe una obrita, Ve lncarnatione contra Arianos (PG 26, 983-1028), a la que no se puede negar autenticidad atanasiana aunque encontramos en ella la expresión «unus Veus in tribus hypostasibus». Fue escrita probablemente después del sínodo de Alejandría (a. 362), en el que A. concedió que hypóstasis podía significar persona. Son dudosos los dos libros Ve lncarnatione contra Apollinarem (PG 26, 1093-1-166).
      Otros escritos atribuidos a A. por su gran fama son: el Símbolo «Quicumque» (PG 28, 1582-83) escrito en latín y en Occidente en la segunda mitad del s. v; el Sermo major de fide (PG 26, 1263-94) que hoy se atribuye a Eustacio de Antioquía; la Expositio fidei (PG 25, 199-208), que unos atribuyen al mismo Eustacio y otros a Marcelo de Ancira; la lnterpretatio in symbolum (PG26, 1231-32), escrita por uno de los sucesores de A., Pedro o Timoteo; y, finalmente, los Vialogi de Trinitate quin- que (PG28, 1115-1286) y los Vialogi contra Macedonia- nos duo (PG28, 1291-1338). Probablemente su autor es Dídimo el Ciego.
      c) Escritos histórico-polémicos: Pertenecen a esta clase de escritos la Apologia contra Arianos (PG25, 247-410), escrita ca. 350, que sirve de documento valiosísimo para la historia de la controversia arriana. Encontramos en ella desde los detalles referentes a su elección de obispo hasta la larga lista de calumnias lanzadas contra él. La Apología ad Constantium imperatorem (PG25, 595-642), del a. 357. Resulta ésta una obra acabada, dado que va dirigida al mismo emperador en defensa de una calumnia levantada. Apología pro fuga sua (PG25, 643-680), de fines del 357, escrita por A. para probar que su huida no fue por cobardía, sino para imitar el ejemplo de Cristo y de los santos. Historia arianorum ad monachos (PG25, 691-796), a. 358, que contiene la historia del arrianismo durante los a. 335-357; se conserva fragmentariamente.
      d) Escritos exegéticos: Expositiones psalmorum (PG27, 55-590), de la que solamente poseemos fragmentos y no siempre auténticos ( cfr.J. B. Pitra, Analecta sacra et classica, I, París 1888, 3-20). Sin embargo, el Ve Psalmorum titulis, publicado por Antonelli, no es de A., sino de Hesiquio de Jerusalén. Es digno de notar que en su obra exegética se muestra A. indulgente con la interpretación alegórica, totalmente ausente de los otros tratados.
      e) Escritos ascéticos: De virginitate (PG 28, 251-82) y De vita Antonii (PG 26, 835-976). La autenticidad de la primera (s. f.) ha sido puesta en duda a partir de los últimos decenios. No obstante, se considera como una obra importante en la historia de la espiritualidad. La Vita Antonii, en cambio, obra ca. 357, es un documento precioso para la historia del monaquismo primitivo. Ya en el mismo s. IV se tradujo al latín y probablemente al siriaco.
      Hay probabilidad de que puedan ser consideradas como obras de A. una Carta a las vírgenes que fueron a Jerusalén a orar y volvieron, por S. A., arzobispo de los alejandrinos (cfr. J. Lebon, Athanasiana Syriaca II, Une lettre attribuée a S. A. d'Alexandrie, «Museom> 41, 1928, 170-88); otro escrito Sobre la virginidad (cfr. J. Lebon, Athanasiana Syriaca, I, Un «Logos peri parzenías», attribué a S. A. d'Alexandrie, «Museom» 40, 1927, 209-18); y una Epístola a las vírgenes (cfr. L. Th. Lefort, S. A. sur la virginité, «Museom» 42, 1929, 197-275). Con respecto a los sermones atribuidos a A., ose esperan estudios críticos que demuestren la autenticidad atanasiana.
      f) Cartas: Constituyen otro género literario también importante para la historia del arrianismo. Escribió muchas cartas, y casi todas son sinodales. Se distinguen: el Tomus ad Antiochenos (Sínodo del a. 362: PG 26, 795- 810), en la que se establece el criterio para la comunión con los arrianos: basta con que condenen explícitamente a Arrio y profesen el Símbolo Niceno; Ad Jovianum Imperatorem (Sínodo de Alejandría del a. 363: PG 26, 813-20): habiendo preguntado al emperador Joviano cuál era la fe recta, le responde A. encareciéndole el Símbolo Niceno a la vez que le recensiona las Iglesias y provincias que tienen esta fe; Epistola ad Afros episcopos (Sínodo de Alejandría del a. 369: PG 26, 1029-48): demuestra que la doctrina del conc. de Nicea está de acuerdo con la S: E. y que la doctrina arriana no se puede mantener puesto que no tiene consistencia.
      Tiene dos cartas encíclicas: la Epistola ad episcopos (PG 25, 221-40), a. 339, dirigida a todos los obispos del mundo. Es el primer tratado polémico de A. En él invita a todos los obispos de la Iglesia a que sientan como propia su causa ya que se opongan contra Gregorio, obispo arriano e intruso en la sede de Alejandria; y la Epistola encyclica ad episcopos Aegypti et Libiae (PG 25, 537-94), a. 356, en la que ruega a dichos obispos que hagan frente a las amenazas de los arrianos a la vez que se ríe de la inconstancia de los mismos puesto que cada año cambian sus fórmulas de fe.
      Otras de sus cartas constituyen verdaderos tratados: las cuatro epístolas ad Serapionem episcopum Thumnitarum (PG 26, 529-676), a. 359, cuyo objeto consiste en probar la divinidad del Espíritu Santo y su igualdad con el Padre y el Hijo. Hace sus argumentos más válidos el hecho de que los adversarios, a los que van dirigidos, admiten la divinidad del Hijo; la Epistola ad Epictetum episcopum Corinthi (PG 26, 1049-70), a. 370-371, cuyo tema versa sobre las relaciones entre el Cristo histórico y el Verbo Eterno. A. da argumentos que previenen la solución a la doctrina de Nestorio; la Epistola ad Adelphium episcopum et confessoren ((PG 26, 1071-84), a. 371, en la que A. sale en contra de un grupo que afirmaba la naturaleza humana del Verbo para así adorar solamente al Verbo, afirmando que los católicos adoran al Verbo encarnado; la Epístola ad Maximum philosophum (PG26, 1085-90), a. 311, en la que felicita al destinatario por la refutación hecha de dos clases de herejes, unos que pensaban como Arrio y otros como Pablo de Samosata, y se siente optimista con lo proclamado en Nicea.
      A. escribió también cartas cuya finalidad es netamente histórica: la Epístola de decretis Nicaenae synodi (PG25, 415-76), ca. 350-351, importante para la historia del conc. de Nicea, que describe las sesiones del concilio, narra cómo fueron introducidas las voces exsubstantia y consubstantialem en el Símbolo y precisamente contra los eusebianos y, además, nos ofrece la carta de Eusebio de Cesarea a sus diocesanos; la Epístola de sententia Dionysii (PG25, 479-522), ca. 350-351. Habiendo usado los arrianos textos de Dionisio de Alejandría para probar sus intentos, A. explica el sentido recto de los mismos aduciendo otros textos del mismo autor que, si bien son posteriores, demuestran la ortodoxia de la doctrina de Dionisio; la Epístola de synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria (PG26, 681-794), a. 359, que consta de tres partes y trata de la historia de dichos sínodos, de los muchos símbolos arrianos y, por último, del significado de la voz homousios.
      A. tiene otras cartas cuyo objeto es netamente ascético (PG25, 523-534 y 26, 1169-76). Por último, son dignas de mención sus famosas Cartas festales, con las que A., siguiendo la costumbre alejandrina, anunciaba el comienzo de la Cuaresma y el día de la Pascua. Solamente tenemos unos fragmentos de la versión original griega (PG26, 1432-44), pero en la versión siriaca se conservan 13 cartas íntegramente (W. Cureton, The Festal Letters of A., Londres 1848).
      3. Doctrina. Se puede centrar en torno a dos grandes temas: el antropo16gico y el cristol6gico.
      a) Antropología. En el principio, Dios, soberano del universo, creó por pura bondad al hombre según su propia imagen y mediante su propio Verbo. Gracias a esta semejanza, y precisamente por su limpieza de corazón, podía el hombre elevarse sobre las cosas sensibles, para vivir en los cielos conociendo a Dios ya su Verbo. Pero el hombre, despreciando las realidades superiores, se contempló a sí mismo y, olvidándose de Dios, cayó en el error, en el pecado, en la idolatría, haciéndose, de este modo, sujeto de muerte.
      Ya está el error introducido en la vida del hombre; ahora, el hombre encontrará el camino que le conduzca hasta Dios, no fuera de sí, sino precisamente en su alma racional e inmortal, la cual contempla el maravilloso cosmos, la creación que, por su orden y armonía, como si fuera un escrito, hace conocer y proclama a su maestro y creador, el Verbo, que le comunica el conocimiento del Padre. El pecado de Adán y sus consecuencias, muerte y corrupción, pasarán a los descendientes de éste.
      b) Cristología. El plan de salvación ideado por A. tiene en cuenta dos principios: que la ley de muerte dada por Dios no puede quedar sin cumplimiento y que el hombre no debe de perecer, cosa que argüiría impotencia en Dios. Sólo el Verbo de Dios era capaz de crear de nuevo todas las cosas, de sufrir por todos, de ser para todos un digno embajador ante el Padre. Pero viendo el Verbo que la corrupción de los hombres no podía ser absolutamente destruida sino por la muerte y, siéndole, por otra parte, imposible morir, por ser inmortal e hijo del Padre, toma un cuerpo capaz de morir para que muriendo y resucitando comunique así los dones de la incorrupción e inmortalidad a los hombres. El Hijo de Dios se encarna porque, al ser imagen del Padre, puede restaurar Ja imagen de Dios en el hombre y, muriendo, comunicarles su inmortalidad e incorrupción. Con la imagen de Dios restaurada, el hombre puede conocer al Verbo y, mediante Éste, al Padre. Es precisamente mediante la humanidad del Verbo como empieza el ocaso de la idolatría y la renovación religiosa en el mundo.
      El Verbo y su cuerpo. El Verbo, al encarnarse, toma un cuerpo. como el de cualquier hombre, y muchas de las acciones realizadas en ya través de dicho cuerpo, manifiestan su divinidad. El tema de la divinidad del Hijo, Verbo del Padre, es tratado ampliamente por A., dado el ambiente arriano en el que le toca vivir. Usa un triple principio para demostrar la divinidad del Hijo: a) tanto la Escritura como la Tradición afirman que el Hijo procede del Padre por generación; b) si todas las cosas fueron hechas por el Verbo se deduce que Éste no tenga que ser creado; c) si Cristo, al redimirnos, nos hizo partícipes de la naturaleza divina, hay que reconocer en ÉI verdadera divinidad.
      Cristo para los arrianos es creado y criatura; para A., en cambio, es engendrado y creador con el Padre. El Hijo no es una criatura de la voluntad del Padre, sino que como Hijo supone que fue engendrado y la generación dice relación a la naturaleza y no a la voluntad. Por consiguiente, la generación del Hijo no es fruto de una elección libre en el Padre, dado que el Padre ama necesariamente al Hijo y necesaria y espontáneamente lo engendra. A. concede a los arria nos el que dicha generación por el Padre es libre, en el sentido de que no viene impuesta por voluntad ajena superior ni, por supuesto. contra la voluntad del mismo Padre.
      He aquí la razón por la cual el Hijo, aunque no es anarj6s, como el Padre, no obstante es eterno, atemporal. y si este Hijo no procede extrínsecamente del Padre, sino de su misma sustancia y, siendo ésta divina, y por tanto indivisible, se deduce de aquí la existencia de un solo Hijo, puesto que al comunicársela el Padre por entero, el Hijo la adecúa exhaustivamente. Padre e Hijo son dos, pero lo mismo, dado que son consustanciales. Huelga, pues, el subordinacionismo en la doctrina de A. Ninguna palabra significa la consustancialidad del Hijo con el Padre tan claramente como la voz homousios, incluida también la idea de origen del uno respecto del otro. No sucede lo mismo con los términos homoios, que aunque se le adjunte ka' ousían ni siquiera entonces significa de la esencia.
      Una vez tratada la consustancialidad del Verbo con el Padre, considera A. la relación de dicho Verbo con el cuerpo en el que se ha encarnado. A partir del a. 362 escribió acerca de las naturalezas de Cristo. Enseña la unidad personal del mismo y, por consiguiente, sus acciones no deben ser atribuidas o sólo a la humanidad o sólo a la divinidad, sino indistintamente a ambas; así, admitida por A. la unidad personal de Cristo, de ella fluyen la maternidad divina de María y el derecho a ser adorada la naturaleza humana de Cristo. La frase «Mía physis tou Theou logon sesarkomene» no es de A.
      ¿Afirmó A. la existencia del alma humana de Cristo? Algunos autores lo han negado. Sin embargo, se puede afirmar con seguridad que A. enseña la perfecta integridad de la naturaleza humana de Cristo, aunque en ocasiones no saque todas las consecuencias de dicha doctrina.
      Precisamente por no admitir los arrianos al Hijo como verdadero Dios, A. dice que su Bautismo es inválido; y no porque lo confieran con distinta fórmula trinitaria, sino, precisamente, porque no bautizan' en nombre de la verdadera Trinidad.
      «Eusébeia». Este término, empleado frecuentemente por A., ¿significa fe o piedad? Su naturaleza parece consistir no tanto en una actitud meramente volitiva como sería una prontitud de ánimo o actitud de religiosidad, cuanto en una adhesión del entendimiento a una verdad recta o, con otras palabras, fe ortodoxa. Cristo es la realidad con- notada por esta fe ortodoxa y la s. E. es la única fuente que contiene la enseñanza de esta fe cristológica. La Iglesia, en cambio, mediante los Padres en la fe, es la única intérprete de la s. E. Han de ser los Padres quienes expliquen esta fe de la Escritura aun por medio de términos que no se encuentran en ella. y de la misma manera que recibimos de ellos las Tradiciones, así también debemos recibir su enseñanza sobre la fe ortodoxa. Pero, dado que la Iglesia es la intérprete auténtica de la Escritura, sólo ella puede enseñar la eusébeia que ésta contiene; así vemos que A. ha llegado incluso a personificar la Iglesia católica con la fe misma de manera que la denomina eusébés. Y, por supuesto, que si la Iglesia es la encargada de proponer esta fe a los fieles, el Obispo no puede por menos de estar poseído por esta misma Iglesia católica y por la fe que ella enseña. Lógicamente, los enemigos de una y otra se ensañarán contra éstos, pero ellos, no obstante, tienen que ser el enemigo en persona de la asébeía de los arrianos.
     
     

BIBL. : Fuentes : Las más preciadas para el estudio de su vida y obra son sus propios escritos, la Historia Athanasii o Historia acephala ((PG 26, 1443 ss.), la introducción siríaca a las Cartas festales ((PG 26, 1351 55.) y el Discurso 21 de S. Gregorio Nacianceno ((PG 35, 1081-1128). Ediciones y estudios: H. G. OPITZ, Athanasius Werke, II, I, 1-280: Die Apologien, Berlín y Leipzig 1935; ib. III, I, 1-76: Urkunden zur Geschichte des arianischen Streites, Berlín y Leipzig 1934, 318-328; ÍD, Untersuchungen zur Überlieferung der Schriften des A., Berlín y Leipzig 1935; G. MULLER, Lexicon Athanasianum, Berlín 1944-52; P. WORALL, Was St. Athanasius a Source for Aquinas on Arianism? «Studia Patristica», I (1957) 168-174; T. E. POLLARD, Logos and son in Origen, Arius and Athanasius, «Studia Patristica) I (1957) 282-287; I. SZYMUSIAK, Athanase d'Alexandrie. Apologie a l'empereur Constance. Apologie pour sa fuite, «Sources Chrétiennes» 56 (1958); E. SCHWARTZ, Gesammelte Schriften, Band III: Zur Geschichte des Athanasius, Berlín 1959; F. GIARDINI, Doctrina espiritual en la «Vita Anto- nij» de S. Atanasio, «Teología Espiritual» 4 (1960) 377-412; G. FLOROVSKY, The Concept of Creation in S. Athanasius, «Studia Patristica» VI (1962) 36-57; H. NORDBERG, On the.Bible Text of St. Athanasius, «The New Scho1asticism» 3 (1962) 119-41 ; V. PERI, La cronologia de/le lettere festali di S. Atanasio e la Quaresima, «Aevum» 34 (1961) 28-86; G. BALDANZA, L'apparte- nenza a/la Chiesa nel pensiero di S. Atanasio, «Divinitas» 7 (1963) 484-92; H. NoRDBERG, Athanasius and the Emperor, Helsinki 1963; R. W. THoMsoN, The Text of the Syriac Athana- sion Corpus, «Biblical and Patristic Studies» (1963) 250-264; C. VOICU, Le probleme de l'homousios chez S. Athanase le Grand, «Mitropolia Olteniei» 15 (1963) 3-20; R. BERNARD, L'image de Dieu d'apres S. Athanase, París 1952; P. GALTIER, S. Athanase et l'ame humaine du Christ, -«Gregorianum» 26 (1955) 553-89; I. N. D. KELLI, The Athanasian Creed, Nueva York 1964; J. IBÁÑEZ, Naturaleza de la «eusébeia» en S. Atanasio, Pamplona 1969; D. STIERNON, Atanasio, en Bibl. Sanct. 2, 522-547.

JAVIER IBÁÑEZ.