ANTROPOLOGÍA


Yahwéh sin imagen. En la S. E. se expresa con frecuencia la realidad divina a imagen del hombre. Dios se revela (v. REVELACIÓN II y III) como completamente trascendente al hombre y su mundo, y al mismo tiempo muy próximo a
Él (v. DIOS iv, 3). Para describir el ser y la vida de Dios con lenguaje humano no queda más remedio que emplear ejemplos y comparaciones (V. ALEGORÍA; ANALOGÍA; IMAGEN DE DIOS; PARÁBOLA; SIGNO III; SIMBOLISMO RELIGIOSO II). Lo más frecuente es recurrir al antropomorfismo. Se le aplican a Dios las características del cuerpo humano: el corazón, las entrañas, el rostro, el ojo, la boca, la mano... Se describe la vida íntima de Dios a través de los sentimientos de los hombres: celos, amor, arrepentimiento, sonrisa, cólera, venganza... Se habla de la acción de Dios como una acción corporal: Dios ve, habla, sopla, acciona con manos y brazos, descansa, vigila... Yahwéh es, asimismo, presentado como un hombre valeroso y fuerte (V. APARICIÓN I; DIOS III).
      Prohibición de imágenes. El origen próximo del a. bíblico puede buscarse en la primitiva prohibición de imágenes de la religión mosaica (Ex 20, 4; Dt 5, 4). La razón de esta ley es evitar la magia, pues Yahwéh es Señor que no puede ser manejado mediante prácticas mágicas con una imagen. Y sobre todo porque Yahwéh, Dios vivo, no puede ser parangonado a los ídolos muertos (v. IDOLATRÍA II) cuya imagen y sus miembros son inactivos (Ps 115, 4-7; Ier 10, 5.10). Sin representación plástica y sensible alguna de la divinidad, el único camino para explicar su vida es atribuirle las características de la vida humana, en su intimidad, acción y presencia comunicativa. En este aspecto, el a. es expresión de la antropología semita, que se traduce en la estructura de un lenguaje concreto, que presenta a la vez la imagen sensible y su contenido espiritual.
      Dios a imagen del hombre. Para ejemplificar el a. como expresión de una antropología, basta recordar la más antigua narración religiosa de Israel, que es la tradición yahwista (V. PENTATEUCO): el yahwista es un narrador de primera calidad, conocedor del corazón humano, que consigue hacer epopeya y drama del sentido de la relación viva de Dios con el hombre. Para él, Dios plasma el cuerpo humano como un alfarero (Gen 2, 7), planta un jardín y en él coloca al hombre (Gen 2, 8-16). Hace que los animales desfilen delante de Adán (Gen 2, 19), practica una operación quirúrgica (Gen 2, 21-22), es juez que da instrucciones (Gen 2, 9 ss.), confecciona vestiduras a Adán y Eva (Gen 3, 21). Pone una señal en Caín (Gen 4, 15; el wasm de los beduinos), inspecciona la construcción de la torre de Babel (Gen 11, 5-7), visita a Abraham (Gen 18, 1 ss.), viaja hasta Sodoma (Gen 19, 1 ss.), lucha con Jacob (Gen 32, 25-32); destruye las ruedas del carro del Faraón y sopla un viento fuerte (Ex 14, 21.25), su mano hiere a los egipcios para liberar a su pueblo esclavizado (Ex 9, 3.15).
      El nombre de Dios. Otro ejemplo de a. como expresión de una antropología es el nombre de Dios en la religión mosaica (v. NOMBRE II). El nombre Yahwéh de Ex 3, 14, se ha explicado de diferentes maneras. Algunos autores afirman que significa la promesa de la presencia divina en la vida del pueblo, y la recusación de revelar su nombre, expresión de su intimidad inaccesible. Otros dicen que Yahwéh tiene un sentido causativo: Aquel que causa el ser. Otros se contentan con decir que viene del verbo hayah (arameo háwah), que quiere decir ser. Sin embargo, es interesante la explicación del nombre Yahwéh partiendo de la raíz árabe hwy, que evoca el amor apasionado (S. D. Goiten, Vetus Testamentum VI, Leiden 1956, 1-9); Yahwéh es el que ama apasionadamente. Tal nombre tendría entonces una raíz antropomórfica, mostrando cómo los antiguos israelitas intentaron caracterizar a la divinidad partiendo de la realidad antropológica más profunda que es el amor (cfr. 1 lo 4, 8 ss.). Esta idea se aproxima al sentido de otro nombre de Dios, el Dios celoso, que aparece en los antiguos textos y recorre toda la tradición (Ex 20, 5; cfr. 34, 14: la raíz verbal qana' que define el sentimiento interior de los celos indica el cambio de color del rostro bajo el efecto de una pasión interior, el rostro rojizo es manifestación de la pasión). Otra variante del nombre Yahwéh se da en Ex 34, 6-10: 'El, nombre común de Dios, primitivo y probablemente único entre los antiguos semitas (v.), cuya raíz es antropomórfica (J. Starky, «Rev. Biblique» LXVII, 1960, 270276), ya proceda de la raíz 'wl (que designa los seres y las cosas que están en primer lugar; 'El, podría haber significado el jefe de la tribu y, por analogía, el único dios tutelar), ya venga de la raíz 'elah que resume la idea de fuerza.
      El hombre, imagen de Dios. «Creó Dios al hombre a imagen suya» (Gen 1, 27): es otro ejemplo de a., expresión de una antropología; aquí se evidencia claramente la antigua concepción israelita del hombre (v. HOMBRE II), y se encuentra con claridad la dirección fundamental para comprender lo que es el a. La imagen es algo concreto y muchos autores pensaron incluso que tiene el sentido de estatua; la semejanza evoca una realidad más espiritual (Ez 1, 10.28). Así se explica el concepto que se tenía del hombre, que solamente se realiza como hombre en su relación con la divinidad, y cuya vida es un espejo de la vida de la divinidad, con la que entra en comunicación y comunión. De ahí que el a. sea expresión 'del sentido de la existencia humana: por el a. el hombre se conoce más profundamente, especulando sobre su subjetividad en la subjetividad divina, y conociendo la realidad de la subjetividad divina a partir de su propia vida humana. Tal perspectiva orienta nuestra presentación del a. coma imagen y figura de Dios. La imagen es semejanza en el sentido de origen: Dios está representado a partir de la subjetividad y de la acción humanas. La figura, en cambio, es semejanza en sentido de modelo: Dios está representado a semejanza del hombre y como su modelo de vida.
      La imagen de Dios. La vida íntima. En el proceso antropomórfico la vida íntima de Dios está considerada a partir de la estructura y de la función del cuerpo y de los sentimientos humanos. El corazón es el centro de la vida y de la acción, de ahí que se hable del corazón de Dios (Gen 6, 6; 8, 21; 1 Sam 2, 35; 1 Reg 9, 3), principalmente en Os 11, 8. Igualmente las entrañas y el pecho (Is 40, 11; 63, 15; Ps 74, 11; lo 1, 18); tales órganos se consideran sede y origen de sentimientos como celos, amor apasionado, arrepentimiento, alegría y venganza. Sin embargo, se debe notar la constante preocupación por marcar la diferencia entre Dios y el hombre, entre su fuerza y la de los hombres (Os 11, 8-9; Is 31, 2-3).
      La manifestación. El rostro es la realidad comunicativa, porque contiene los órganos de transmisión y de recepción. Dios comunica su faz misteriosa (Ex 33, 11.20; Num 6, 25). Se comunica a través de los órganos del rostro: el oído (1 Reg 19, 16), los ojos (1 Reg 8, 29; Ier 24, 6; Zach 4, 10) con los cuales Él ve (Zach 9, 2.8); su boca (Is 1, 20) expresa sus sentimientos y principalmente la palabra (Num 12, 8; Is 30, 7; Is 55, 10) y el espíritu que es la respiración y el soplo (Ex 15, 10; Ez 37, 1 ss.; Io 32, 8; 33, 8). La nariz indica los profundos movimientos de su vida interior (Ex 34, 7; Dt 4, 21). Tales a. muestran que la imagen de la Vida de Dios no es una estatua (Ps 115, 4-7), sino la vida del hombre con su actividad material y espiritual.
      Acción y presencia. Dios actúa con su brazo y su mano. Lo levanta para castigar (Is 5, 12.25; 9, 12.16.20; 10, 4) y para salvar a su pueblo (Is 10, 5.32; 11, 11.15). Dios camina sobre las nubes (Ps 68, 8), sale al encuentro del hombre (Gen 3, 8). Su modo especial de andar advierte su presencia (Idc 5, 5; Hab 3, 3 ss.; Zach 9, 13-17). Su camino conduce a la salvación (Is 40, 3; Is 11, 16). Descansa en su Casa (Dt 1, 33; Zach 9, 8), pero no duerme (Ps 78, 65; 121, 4; Zach 9, 8), sino que vigila las fronteras de Israel (Zach 9, 1-8). Yahwéh es un hombre valiente que comunica su valentía a judá y a Efraim (Zach 9, 13.16; 10, 6.12).
      La figura de Dios. La figura de padre. En la estructura tribal de Israel, Dios se representa a partir de la figura del padre y del pariente: la divinidad es llamada padre, hermano, pariente del clan, Así, Gen 31, 42, puede ser traducido «Oh Dios de mi padre, el pariente de Isaac», por analogía con el árabe fajid (costado, cavidad de los riñones) y con el palmirense pahda. Y- nombres como 'El¡ Ab o `Ammi El (Num 13, 12) indican la misma idea. Esa figura muestra que la Persona de Dios se relaciona con el pueblo (Dt 14, 2 ss.; Os 11, 1 ss.; Is 1, 1-3; Ier 31, 14 ss.) y su ungido (2 Sam 7, 14; Ps 2, 7; cfr. Mt 11, 27) (V. DIOS-PADRE; FILIACIÓN DIVINA).
      La figura de pastor. Igualmente en la estructura tribal y pastoril y en la época en que las ciudades tenían reyes con títulos de pastor, la Persona de Dios es representada en la figura del pastor que conduce y salva su rebaño. Dios es el pastor de Israel (Gen 49, 24). Esta figura tiene éxito en la tradición profética para sintetizar el proceso de salvación realizada por la Persona de Dios. Fue ampliamente utilizada por jeremías y por Ezequiel (Ez 34, 1 ss.). Es, asimismo, el centro del mensaje de Mich 2, 12-13; 4, 5-7; 5, 1-5.6-7; 7, 14: Dios es un Pastor que salva, reuniendo a los cautivos y curando al rebaño enfermo (Zach 9, 16). Posee las cualidades del buen pastor: vigilancia y valentía. Vigila las fronteras de Israel (Zach 9, 1-12), comunica su valentía a su pueblo (Zach 9, 13 - 10, 2), despide a los malos pastores que causan la desgracia del rebaño (Zach 10, 3-11; 11, 4-17) (V. BUEN PASTOR).
      La figura de esposo. En contacto quizá con la religión cananea de la fecundidad, para quien Baal (v.) es el fecundador de la tierra, Oseas plasma a Dios en la figura del esposo, con el fin de mostrar que es Él quien comunica la vida y entra en comunión de amor con su pueblo (Os 2, 18; 2, 21 ss.). Igualmente esta figura tiene fortuna en la tradición profética que muestra la realidad de la comunión entre la persona de Dios y la comunidad humana. jeremías sigue la línea de Oseas (Ier 2-4), y después los demás profetas (Ex 16; Is 54; Is 62, 4, 11; Ps 45) (v. Esposo en la Biblia, en MATRIMONIO III).
      La figura de rey. La persona de Dios es representada en la figura del rey, como el monarca que juzga y conduce a su pueblo. Yahwéh es un rey que orienta la vida del pueblo a través de su juicio, que establece la justicia y el derecho (Dt 33, 5; Num 23, 11; Is 6, 5; Soph 3, 15; Ez 1, 26; 20, 33, 20; V. ALIANZA (RELIGIÓN) II; PUEBLO DE DIOS). Is 40-55 expone que la persona del Dios Rey da sentido a la historia por medio de su juicio, que revela la persona de Dios en su ser y en su obrar. Revela la nada de los ídolos y el significado de las otras figuras: Creador, Redentor, Salvador, Héroe, Santo de Israel.
      La figura de anciano. En el género apocalíptico la figura del anciano resume la trascendencia y el señorío de Dios sobre la historia de los reinos y sobre la historia de su Reino (Dan 7, 1 ss.). Figura que permanecerá hasta el final de la Revelación (Apc 4, 1 ss.; Apc 22, 1 ss.). Esta figura del anciano evoca la plenitud y la madurez de la persona humana; y nada mejor, entonces, para resumir y plasmar la plenitud del ser divino como principio y fin de todas las cosas (v. ANCIANO II). V. t.: DIOS III; APARICIÓN I; IMAGEN DE Dios.
     
     

BIBL.: J. TURMEL, Anthropomorphisme, en DB I, 658 ss.; M. DE TUYA, J. SALGUERO, Introducción a la Biblia, II, Madrid 1967, 24-25; P. VAN IIascHooT, Teología del Antiguo Testamento, Madrid 1969, 61-63, 118-130, 275-281, etc. ; M- J. LAGRANGE, Études sur les Religions Sémitiques, París 1905; P. DHOR.NIE, Demploi métaphorique des parties du torpe en hébreu et akkadien, «Rev. Biblique» (1921) 374-399; J. HEMPEL, Die Grenzen des Anthropomorphismus im A. T., «Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft» 57 (1939) 75 ss.; F. MICHAELI, Dieu á l'image de 1'homme, París 1950; A. ROMEO, Dio nella Biblia, en G. RICCIOTTI, Dio nella ricerca umana, Roma 1950, 356-363; A. GELIN, L'homme selon la Bible, París 1962. Para el a. y la analogía en la Biblia y en la Teología en general, cfr.: M. SCHMAUS, Teología Dogmática, I, 37, 2 ed. Madrid 1963, 301-328; B. LONERGAN, De Deo trino, Roma 1964, vol. I, 15-112 y vol. 11, 7-64.

LUIS-BERTRANDO GORGULHO.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991