ANGUSTIA


El filosofar de nuestro tiempo es, en su línea de vanguardia, un filosofar angustiado, con una a. que aparece al compás del descubrimiento de la finitud humana. Tan finito es el hombre, tan estrecho y angosto en su ser, que no puede menos de angustiarse. La a. no es más que el fruto esclarecido de la angostura y finitud de nuestro ser.
      Indagando las raíces de este nuevo punto de vista, se encuentran en la temática filosófica formulada por el autor de la Crítica de la razón pura. Kant afirma que todo el interés de la razón humana se centra en las tres preguntas siguientes: 1) ¿Qué puedo yo saber? 2) ¿Qué debo yo hacer? 3) ¿Qué puedo yo esperar? En la Lógica kantiana, dada a la luz por Jásche en 1800, el filósofo del idealismo trascendental concreta que a la primera pregunta responde la Metafísica-Crítica-Teoría del conocimiento, a la segunda la Ética o Moral y a la tercera la Filosofía de la Religión. La Crítica de la razón pura (1781), Crítica de la razón práctica (1788) y la Religión dentro de los límites de la razón (1793) son las tres obras kantianas destinadas a contestar las preguntas formuladas por el filósofo de Kónigsberg en la primera Crítica. Pero, en el mismo capítulo de la Lógica, el tercero, sostiene Kant que esas tres preguntas se reducen a una cuarta que es la fundamental y que puede formularse así: ¿Qué es el hombre?
      En esta interrogación, a lá que responde la Antropología, se decide el objeto de mi saber, el campo de mi hacer y el objetivo de mi esperanza. Al responder a la pregunta por el hombre se resuelve 'simultáneamente la preocupación temática de la filosofía. Mas cuando Kant escribe su Antropología en 1798, se limita a un análisis del hombre empírico, no racional, olvidándose, el filósofo, de la esperanza que había hecho concebir a sus discípulos en torno a la investigación sobre el ser del hombre. Esto ha dado lugar a que, en el el s. xx, Heidegger (v.), en su obra Kant und das Problem der Metaphysik, haya dado una interpretación original del pensamiento kantiano, haciendo ver que el interés de Kant estriba en subrayar con sus tres primeras preguntas la finitud humana. Si, en efecto, pregunto por lo que puedo saber, es que reconozco el horizonte de lo incognoscible. Exactamente acontece al preguntar por un deber moral que connota un mundo ético de prohibiciones. Y lo mismo si la interrogación recae sobre el objetivo de mi esperanza. Sea o no histórico el Kant dibujado por Heidegger, el hecho es que según el pensador de Friburgo habría que encontrar en el filósofo crítico las raíces de la conciencia de la finitud de nuestro ser. Ser hombre sería saberse finito.
      Representantes. Precursores de la, actual filosofía de la a. pueden considerarse los filósofos e la intimidad. Ejemplos típicos son S. Agustín (v.) y Pascal (v.). Aquél por la inquietud que descubre en el corazón humano hasta que descansa en Dios; éste por su teoría de la fe que llega a tomar el sentido de una apuesta personal frente a Dios, no exenta de incertidumbre y riesgo. Pero el primer paso por el camino de uria filosofía de la a. lo inicia el solitario pensador danés Sóren Kierkegaard (v.), que es, filosóficamente, el precursor del existencialismo. Ha sido el primero que ha conjugado el concepto de existencia con la categoría de posibilidad. Pero lo que Kierkegaard subraya, precisamente, es el carácter negativo de toda posibilidad en cuanto tal. Toda posibilidad es, además de posibilidad-de-que-sí, siempre posibilidadde-que-no. La posibilidad implica de suyo la nihilidad misma de lo posible. El hombre se encuentra ante un abanico abierto de posibilidades, posibilidades que anonadan, porque pueden no-ser. Al chocar entre sí las posibilidades, unas llevan consigo la nihilidad de otras. El discípulo de la a. -descrito autobiográficamente al final del Concepto de la angustia- ha sido entendido por Kierkegaard como el existente en equilibrio inestable. En la existencia se experimenta la nada. La posibilidad aniquiladora de lo posible, la posibilidad de la nada, es el marco de la existencia de Kierkegaard. Se constituye en el horizonte de lo paralizante. «Lo que yo soy es una nada» (Diario íntimo). De aquí que ante las alternativas posibles de la existencia sea preferible no decidir. «Yo estoy decidido, pero no sé a qué», pudo decir, según cuentan, un discípulo de Heidegger después de una conferencia de éste sobre la decisión.
      Kierkegaard prefiere mantener su existencia entre el ser y la nada. En lo que él llama el punto cero.
      La existencia humana es, en una palabra, a. En la a. reside el constitutivo formal del hombre, cuya existencia es posibilidad. Ella es la categoría fundamental que define la relación del hombre con el mundo. La posibilidad aniquiladora de lo posible engendra la a. en el hombre. A. que se relaciona con el pecado. En El concepto de la angustia se hace, en primer lugar, un análisis psicológico de la misma en relación con el pecado original. Adán en el paraíso era inocente, mas la inocencia de Adán era ignorancia. En este estado -dice Kierkegaard- hay paz y reposo, pero se despierta la a. en el momento de la prohibición: «Tan sólo del árbol de la ciencia del bien y del mal no puedes comer». Es natural que Adán no entendiese realmente esta palabra, pues ¿cómo había de entender la distinción del bien y del mal, si esta distinción era el resultado de gustar la fruta del árbol?, piensa Kierkegaard. La prohibición a. a Adán, pues ella despierta en 61 la posibilidad de la libertad. Lo que le a. es la posibilidad angustiosa de poder. En cuanto a lo que puede, Adán no lo sabe todavía. Así es la existencia humana: la a. se refiere a lo posible que está en conexión con el futuro de la vida. «Para la libertad lo posible es lo futuro, para el tiempo lo futuro es lo posible». Discípulo de Kierkegaard en esta problemática de la a. es el precursor español Miguel de Unamuno. Su «sentimiento trágico de la vida», en relación con el problema de la fe en la inmortalidad, puede encuadrarse en las coordenadas que trazara el pensador danés. Una situación paralela acontece en Heidegger. De Sartre, en El ser y la nada, son precisamente estas palabras: «Kierkegaard describiendo la angustia antes de la falta la caracteriza como angustia frente a la libertad. Pero Heidegger, en quien la influencia de Kierkegaard es bien conocida, considera al contrario a la angustia como la captación de la nada». Para Heidegger, en la a. se comprende la existencia en su ser: un ser para la muerte. La a. es el fruto esclarecido de nuestra finitud. La existencia es como una isla que sobrenada en la nada. La nihilidad de la existencia que se acompaña de la a. no es más que el reconocimiento de un ser que viene de la nada y espera el retorno a la nada, origen y meta de la existencia. ¿Por qué hay ente y no más bien nada, cuando la nada es más originaria que el ente?, es, según Heidegger, la pregunta eterna de la metafísica. En Was ist Metaphysik? (¿Qué es Metafísica?), la nada que va entrañada en el ente cierra la esperanza de toda trascendencia, para dejar la existencia extrañada de su sobrenadar en el abismo de la absoluta nihilidad. El anonadar de la nada invita al punto final desesperado sobre la existencia imposible.
      Pero el verdadero discípulo póstumo de Kierkegaard, en la temática de la a., es Karl Jaspers. Para éste el ser en situación es el existente en el mundo. Un mundo que es el horizonte de mi orientación filosófica. De aquí la angostura de la existencia humana como ser en situación. Yo siempre estoy en situación. No puedo saltar por encima de ella, como no puedo saltar sobre mi propia sombra. Y no sólo estoy, sino que soy mi misma situación en el mundo. Hay una identidad entre el yo y su situación. Una situación que limita la espontaneidad del yo y lo clausura. Se trata de una ecuación vital inexorable. En concreto, las situaciones-límite son la cifra de la finitud de nuestro ser. Ellas nos hacen frente con una necesidad ante la que nuestro poder es un no-poder.
      No poder no morir, no poder no sufrir, no poder no ser culpable... Son situaciones extremas, emblemas de nuestro límite humano: la finitud de nuestro ser. Ante ellas no somos libres. El reconocimiento de su necesidad es nuestra libertad. Las situaciones límites «son a manera de un muro con el que tropezamos y ante el que fracasamos». Sólo el que las conoce puede llegar a ser existencia. Sólo entonces puede conocerse en lo que es. Pasa con ellas como con la soledad, que es la situación en que el ser se esclarece a sí mismo como existente. «Sólo el que conoció la soledad absoluta puede llegar a ser existencia».
      El mismo ser en situación del existente humano es ya una situación-límite y como la raíz de toda otra situación. La situación angosta de nuestro ser es el punto de apoyo de la angostura que nos hacen padecer las situaciones-límites. «La primera situación-límite surge cuando yo, como ser empírico, estoy siempre en una determinada situación y como tal no soy, en general, el conjunto de todas las posibilidades. Estoy en este tiempo histórico, en esta posición social; soy hombre o mujer, joven o viejo...».
      La encrucijada humana ante las situaciones límites, que son constitutivas de su ser, significa el fracaso de la existencia. La existencia humana es una existencia en fracaso desde el momento en que, ante esas situaciones, no puede hacer más que resignarse. El fracaso es el constitutivo formal del hombre, y algo que le acompaña durante su existencia. Para Kierkegaard la a. era el futuro del hombre. En Jaspers el tiempo tiene otra dimensión: «Pues esto es el tiempo: como futuro, posibilidad; como pasado, vinculación por la fidelidad; como presente, decisión». Ante la a. de la situación, sólo cabe salir, piensa Jaspers, filosofando desde el origen. Pues solo filosofando originariamente somos como el barón de Münchhausen, que salía del pozo tirándose de su coleta. V. t.: RIESGO; ABSURDO; EXISTENCIALISMO; para una consideración del tema desde la perspectiva teológica cristiana, v. FE y ESPERANZA.
     
     

BIBL.: M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo (trad. J. Gaos), México 1962; ID, Kant y el problema de la metafísica, México 1954; fD, ¿Qué es Metafísica? (trad. X. Zubiri), Buenos Aires 1955; fD, Sendas perdidas, Buenos Aires 1960; K. JASPERS, Filosofía (trad. F. Vela), Madrid 1958; S. KIERICEGAARD, El concepto de la angustia, Madrid 1965; ID, Diario íntimo, Buenos Aires 1955; fD, Temor y temblor, Buenos Aires 1958; A. MILLÁN PUELLES, La estructura de la subjetividad, Madrid 1967; J. P. SARTRE, El ser y la nada, Buenos Aires 1961; V. E. F. vox GEBSATTEL, Antropología médica (trad. J. Soria). Madrid 1966; R. JOLIVET, Las doctrinas existencialistas, Madrid 1962; P. LAIN ENTRALGO, La espera y la esperanza, Madrid 1957; J. l. LóPEZ IBOR, La angustia vital, Madrid 1950; J. J. RODRfGUEZ ROSADo, Angustia existencial y esperanza cristiana, Madrid 1964; ID, El tema de la nada en la filosofía existencial, El Escorial 1966; G. FuNKE, Kierkegaard como pensador existencial, «Atlántida» 27, Madrid 1967, 234-255.

J. J. RODRÍGUEZ ROSADO.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991

 

ANGUSTIA


Definición. Puede establecerse una diferencia entre el miedo o temor y la a. El primero se experimenta con respecto a algo concreto, al sentirse amenazado por un peligro real que puede ser definido; por el contrario, la segunda surge en medio de lo inexplicable, allí donde el peligro que amenaza es vago e indeterminado. Esta diferencia es muy reciente en la historia del pensamiento: Kant (v.), Nietzsche (v.), Rilke (v.), Freud (v.) y otros muchos emplean la palabra miedo donde hoy parecería más correcto hablar de a. En Kierkegaard (v.) se aprecia un comienzo de la separación clara de ambos conceptos. El temor se relaciona con algo determinado y la a. surge como consecuencia de las posibilidades que se presentan ante la libertad del individuo. Este autor (quizá por haber padecido de crisis de a. patológica) destacó la relación de la a. con el pecado y la culpa («Lo más horrible es que la a. del pecado produce el pecado». La libertad no puede dejar de fijarse «en la culpa con la ambigua mirada de la a., pues dentro de la posibilidad hasta el evitar es apetecer»). También para Heidegger (v.) la a. es fundamentalmente distinta del temor. Éste surge cuando un ente determinado nos amenaza en una dirección concreta. La a. en cambio revela la nada. Sin embargo, existe una serie de matices comunes al temor y a la a. (Wandruszka los engloba bajo el término phobos). La transición entre ambos es gradual como lo expresan muchas descripciones del lenguaje cotidiano y literario: miedo angustioso, a. temerosa, etc., pero no por ello es posible establecer una escala gradual en cuyos extremos se sitúen el pánico y la a. En el niño, ésta y el miedo están casi fundidos, como consecuencia de su mundo peculiar y de su vida interior menos diferenciada. Lo mismo sucede en el hombre primitivo. La experiencia clínica ha demostrado cómo bajo muchos miedos concretos se esconde una vivencia angustiosa, tan insoportable que levanta en torno a sí mecanismos de defensa que tienden a concretarla.
      De la angustia existencial a la nada. La a. es importante en el existencialismo, que nace en reacción frente al racionalismo iluminista y hegeliano, intentando defender la intimidad del hombre. La analítica existencial llega a la conclusión de que la «esencia de la existencia radica en la existencia humana». El análisis de la existencia humana demuestra que ésta se manifiesta siempre en ciertos estados, que son los sentimientos. Cada estado de ánimo (v. ÁNIMO, ESTADO DE) es' una posibilidad de revelación de un modo existencial; sin embargo, la experiencia de la a. es la que revela de un modo más total la estructura de la existencia; precisamente porque en ella se presiente su aniquilamiento: la nada.
      La existencia humana no puede considerarse de un modo aislado, sino en relación con el mundo (ser-en-elmundo, estar-en-el-mundo). El hombre no podrá ser comprendido por los contenidos de su horizonte más que de un poco parcial, pero a la hora de tratar de comprender el hecho más simple y radical del existir, hemos de eliminar (reducción fenomenológica) los contenidos y quedarnos con la estructura vacía. En el miedo operan los contenidos, en la a. éstos se desvanecen en la nada. La a. es la referencia de la propia existencia a la nada. Será consecuencia de la facticidad humana. Por eso la crisis de a. se manifiesta muchas veces como amenaza de la disolución del yo.
      El hombre actual está más sensibilizado que el de otras épocas frente a ella. La de hoy es la época de la a. no por ser ésta una particularidad del hombre del presente, sino porque es capaz de vivenciarla de un modo más claro y peculiar. De ahí la gran difusión de la filosofía existencialista tanto en su vertiente germánica y difícil de entender (Heidegger), como en la francesa, más literaria y accesible (Sartre). El hombre siempre se ha angustiado aunque expresara esta crisis con otras palabras. Tillich ha estudiado estas diferencias históricas entre los modos de manifestarse la a. A finales de la civilización antigua predominaba la a. óptica, al final de la Edad Media la a. moral y al final del periodo moderno la a. espiritual, caracterizada por sensación de vacío y de falta de sentido. Estamos bajo la amenaza del noser espiritual; estas diferencias son consecuencia, por una parte, del descubrimiento de la intimidad y, por otra, del cambio en la concepción del mundo que ha ido teniendo lugar a lo largo de los siglos. El mundo más sacralizado, nouménico y cargado de significados del hombre antiguo, ha sido sustituido por el universo técnico actual, cuyos horizontes se dilatan a medida que es mayor el poder del hombre sobre él. El poder material disipa los miedos ancestrales, pero lo deja inerme frente a su intimidad en la que encuentra la «amenaza del no-ser espiritual».
      La angustia morbosa y la angustia normal. Así, la a. se nos aparece cada vez más en su pureza; y al manifestar trastornos mentales se plantea el problema de la diferencia con la á. del hombre no éhfermo. Para Freud y otros muchos, la diferencia es de intensidad. Lo mismo sucede en las concepciones mecanicistas o cibernéticas según las cuales puede surgir tanto por un exceso de estímulos como por una carencia de ellos (deprivación sensorial). Sin embargo, en la a. morbosa aparecen rasgos que la diferencian cualitativamente de la normal: mecanismos de repetición (Kubie y otros), tendencia a la somatización y sobre todo porque en esta variedad compromete a la libertad humana mientras que la a. existencial supone siempre un enriquecimiento del hombre. Tillich ha visto bien estas diferencias y sobre todo, nosotros a partir de la experiencia clínica. Desde la fenomenología puede establecerse una primera diferencia basada en la división de la vida sentimental en diferentes estratos, tal y como la hizo Scheler. La a. del hombre sano pertenece a los sentimientos del yo, mientras que la, morbosa es un sentimiento vital, igual que la tristeza del melancólico. Se trata de la «a. vital» de López Ibor que no es reactiva frente a los acontecimientos de la vida, sino todo lo contrario, es inmotivada. Sin embargo, hay que tener en cuenta que este estrato de la vida sentimental, a pesar de su enorme importancia en psicopatología, forma parte de la vida psíquica de todo hombre. En la enfermedad, este plano de la vida sentimental adquiere preponderancia y domina toda la vida psíquica del individuo e incluso su acontecer somático, ya que los sentimientos vitales, próximos a los sensoriales, son a veces un híbrido entre sensación y sentimiento.
      Hay hombres más sensibles que otros para percibir este fondo de su personalidad, pero no cabe duda que durante la enfermedad surge, en su conciencia, esta realidad del ser, cuya experiencia puede ser extraordinariamente enriquecedora. Por esto la analítica existencial se nutre de las experiencias de hombres con una necesidad imperiosa de estudiar su vida interior. Entre estos hombres geniales, algunos son melancólicos. Hoy no cabe duda que Kierkegaard y Freud, p. ej., padecieron alteraciones de este tipo. Otros, sin padecer la enfermedad, tienen una sensibilidad para percibir estas alteraciones en sus semejantes y a partir de ahí enriquecen el conocimiento de la naturaleza humana (S. Teresa de Ávila, v., p. ej.).
      La angustia neurótica. En psiquiatría la a. se manifiesta sobre todo en las neurosis (v.) y está en su fondo («todas las neurosis son equivalentes angustiosos», según Freud). Frente a ella se levantan mecanismos de defensa para escapar del carácter insoportable que tiene la crisis. El primero es concretarla en forma de miedos dando lugar a las «fobias» (v.). De éstas las dos más importantes son: el temor de la muerte y el de la locura, en las que aparece muy clara la estructura del presentimiento y amenaza de la disolución de la identidad propia. En las obsesiones destaca el carácter reiterativo propio de la a. morbosa. Otras veces éste se descarga en forma de síntomas de contenido aparentemente simbólico (histeria, reacción de conversión), o en forma de correlatos vegetativos (organoneurosis y trastornos psicosomáticos).
      El origen de la a. neurótica es interpretado de manera diferente por las diversas escuelas. A partir del psicoanálisis generalmente se le atribuye una psicogénesis. Para las teorías conductistas es una reacción aprendida y mantenida por una serie de mecanismos de refuerzo. Para nosotros tiene un origen endotímico análogo al de la tristeza vital de las depresiones endógenas, sobre el cual se montan luego una serie de formaciones psicogenéticas. La a. también es una manifestación de la ciclotimia, de la esquizofrenia, de las personalidades anormales. También en la epilepsia (v.) pueden aparecer vivencias angustiosas (en las epilepsias temporales, sobre todo), aunque clínicamente muy diferentes a las de las neurosis (hay autores americanos que no encuentran tal diferencia, porque piensan que la a. neurótica no es psicogenética y no encuentran otra explicación de su génesis que la epilepsia, ya que para ellos también lo que en Europa se llaman trastornos endógenos son psicogenéticos). Existen determinadas estructuras del sistema nervioso central que tienen que ver con los estados de a. (v. ÁNIMO, ESTADO DE).
      Angustia y ansiedad. En español hay diferencias entre a. y ansiedad. Por una parte, las manifestaciones de ambas son distintas. La primera alude a constricción (angor, angosto, angina) y suele localizarse en la región precordial, en la garganta o en el epigastrio. La ansiedad se relaciona más con el aparato respiratorio. Aquélla tiene un carácter más físico, visceral y estático (reacción de sobrecogimiento) mientras que la ansiedad tiene un matiz más psíquico y de movimiento (reacción de sobresalto) y en ella hay ya un inicio de reacción. Ésta es solamente una diferencia de matiz, relativamente reciente en el castellano que no existe en algunas otras lenguas.
     
     

BIBL.: J. J. LÓPEZ IBOR, Las neurosis como enfermedades del ánimo, Madrid 1966; íD, La angustia vital, Madrid 1950 (reimp. 1969); M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, Halle 1927 (trad. esp. de J. Gaos, El ser y el tiempo, 1951); S. KIERKEGAARD, Tagebücher, Leipzig 1941 (trad. Haecker); íD, Concepto de la Angustia, Madrid 1965; !D, Gesammelte Werke, Leipzig 1939; S. FREUD, Obras completas, Madrid 1948-68; J. RuBio ESPINA, Hitos en la Psiquiatría europea contemporánea, «Atlántida» 38 (1969) 207224.

J. J. LÓPEZ IBOR.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991