ALEJANDRIA (Iskandariyya)
ESCUELA TEOLÓGICA.
En los primeros
tiempos del cristianismo, A. aventajaba a Roma en la importancia
de sus escuelas. No sin causa era la sede del helenismo. La
religión cristiana llegó muy temprano a A. y con ella la necesidad
de establecer una catequesis (v.), como se hacía en todas partes
en que penetraba la Iglesia (Gal 6, 6). La función de ilustrar a
los catecúmenos la confiaba el obispo a un presbítero, cuyas
explicaciones seguían personas de toda edad y condición. La
Iglesia se desarrollaba en A. en medio de filólogos, de filósofos,
de exegetas judíos, de toda índole de sabios; y minada en sus
principios por los gnósticos (v. GNOSTICISMO II, 2), exigía que su
catequesis fuera una escuela elevada y científica. Si bien la
religión de Cristo más que una filosofía era una revelación, mal
podía aceptarse en A. si no solucionaba muchos problemas
ideológicos y llegaba hasta cierto punto a crear una filosofía.
Quizá por esto la catequesis de A. se llamó en seguida
Didaskallion, «escuela», atribuyéndose su fundación al evangelista
S. Marcos (Eusebio, Historia ecclesiast., 2, 16; 5, 10: PG 20,
454; S. jerónimo, De viris illustribus, 3, 36: PL 23, 631.651; cfr.
J. Salaverri, o. c. en bibl.). Este matiz científico con que el
Didaskallion exponía la doctrina de Cristo aparece testimoniado ya
en el s. ii, siendo Panteno (v.) su primer director conocido, e
inmediatamente después de 61 los célebres Clemente Alejandrino
(v.) y Orígenes (v.). Por exigencias de los hechos los jefes del
Didaskallion quedaron inmersos en el torbellino de las ideas de A.
La filosofía de la Escuela. El escepticismo (v.) y los
sofistas (v.) ponían en tela de juicio las doctrinas pitagóricas,
académicas y peripatéticas, y luchaban por imponerse el
estoicismo, el epicureísmo y el escepticismo (v. ESTOICOS;
EPICúREOS; etc.). Sobre estas competiciones triunfaban los
idealistas y los eclécticos (E. Zeller, Die Philosophie der
Griechen, III b, 7 ed. Leipzig 1923, 251). El centro de estos
movimientos filosóficos era A. Como en sus puertos se mezclaban
las mercancías del Oriente y del Occidente, así en sus escuelas se
reunían maestros y discípulos de todo el Imperio romano. De su
anhelo de convivencia y de tolerancia sobrevino una mezcla tal de
doctrinas que resultaba difícil el distinguirlas entre sí. Con
todo, preponderaba el gnosticismo (v.) y el neoplatonismo (v.
NEOPLATÓNICOS). Aunque el gnosticismo no surgiera en A., en esta
ciudad llegó a su cima, por obra de Basílides, Valentín (v.) y
Carpócrates, aproximándoseles Marción (v.), a quien no podemos
llamar claramente gnóstico, pero que constituyó un grave peligro
para la unidad de la Iglesia católica.
El neoplatonismo, aun admitiendo la trascendencia de la
divinidad, reaccionó contra el gnosticismo, pero fracasó en su
tentativa de restauración filosófica y religiosa. El triunfo sobre
el gnosticismo lo consiguió la escuela cristiana de A., apoyándose
en la razón y en la fe. La razón investiga la verdad, siguiendo
los principios de la filosofía griega; pero sobre ella está la fe,
de la que pensaban así: 1) La materia de la fe nos la impone la
Revelación divina; el espíritu humano puede alcanzarla,
apropiársela y explicarla, pero no puede incrementarla
sustancialmente ni mudarla. 2) La ciencia no puede engrandecer ni
elevar la certeza que la fe comunica, ni la materia de la misma
fe; pero sí puede lograr una explicación más perfecta de la forma
con que se presenta al entendimiento. 3) La fe, base inmutable y
regla de la ciencia, es el punto de partida del conocimiento de lo
divino; ella suministra los principios que no tienen necesidad de
prueba, porque se apoyan en la infalibilidad y veracidad de Dios
revelante. 4) La fe atisba los rayos de verdad que puede haber en
las enseñanzas paganas, y se fundamenta en la S. E. y en la
Tradición de la Iglesia. 5) Verdad revelada y ciencia verdadera no
pueden oponerse, porque tienen una fuente común, el Verbo de Dios.
Por eso el Didaskallion no tiene miedo a la ciencia, ni a la
exégesis judía, sino que se sirve de ellas. La filosofía tiene
parte de verdad, pero hay que robustecerla con la prestación de
toda la verdad, que se halla en el cristianismo. Por otro lado, la
exégesis bíblica, floreciente en aquellos días, por obra de Filón
(v.), debe completarse con las nuevas revelaciones del Hijo de
Dios, que vino a este mundo no a desautorizar el A. T., sino a
completarlo (v. ATENÁGORAS, 1 y 4).
La teodicea. Frente a los intentos de reconstrucción de una
religión y de una moral puramente natural, la teología cristiana
afirma sus principios primitivos con el marchamo de la Revelación,
manifestada en los libros santos y en la tradición sobrenatural,
lo cual supone no ya sólo una doctrina filosófica, sino también
una ciencia teológica. Acepta la trascendencia de Dios, afirmando
la existencia de un Ser superior a todas las cosas, y a todas las
categorías del pensamiento. Este Ser supremo no está relegado a la
distancia inaccesible y tenebrosa del gnosticismo valentiniano.
Dios está presente en la intimidad de todas las cosas, sin
confundirse con ellas, como querían los estoicos. Incluso se le
puede conocer por medio de las criaturas, como dice la S. E, El
cristianismo no pretende negar lo que haya de verdad en la
filosofía con relación al hombre y a Dios, aspira a confirmar esa
verdad con la autoridad de la palabra divina: «Así como la Ley fue
pedagogo que llevó a Cristo a los hebreos, así lo fue la filosofía
para los griegos. La filosofía prepara, pues, y abre el camino
para Cristo a aquel que debe ser perfeccionado por el mismo Cristo
(Clemente A., Stromata 1, 5). Palabras que, recogidas por S.
Basilio y S. Agustín, pasan a Boecio y Casiodoro, penetran la
Escolástica (v.) y llegan hasta la teología moderna. «Lo difícil
dice Denis para A. no era el no ser conciliadora, sino el no serlo
más que en una cierta medida, y el combinar la teología elaborada
por los filósofos judíos o griegos, con la tradición apostólica
sobre Cristo, sin violentar ni desnaturalizar esta tradición» (o.
c. en bibl., p. 7).
Frente al panteísmo estoico, los padres alejandrinos debían
exponer la trascendencia de la divinidad y liberarla de las
cualidades puramente humanas que el antropomorfismo le confería;
frente al gnosticismo, debían atribuirle algunas propiedades
análogas a las nuestras, pero en grado eminente. En el primer
aspecto se fijó sobre todo Clemente (v.) y en el segundo Orígenes
(v.). No han faltado teólogos que han exagerado este matiz
negativo de la teología de Clemente (cfr. Petau, Theologia dogm.,
París 1864, cap. 5 n. 6; G. Bardy, o. c. en bibl.), sin advertir
que responde a las necesidades impuestas por la controversia.
Aunque alguna afirmación resulte ambigua, afirman sin titubeo que
Dios está íntimamente presente en las criaturas por su inmensidad;
y, aunque es cierto que «a Dios nunca lo ha visto nadie» (lo 1,
18) y que «nadie conoce al Padre mas que el Hijo y a quien el Hijo
lo quiera revelar» (Mt 11, 27), Dios es cognoscible de alguna
manera por sus criaturas (Clem. Alej., Strom. 1, 29: PG 8, 806),
como de hecho los filósofos griegos lograron un conocimiento de
Dios, aunque confuso y enigmático (ib., 6, 17: PG 9, 380 ss.).
Orígenes enseña que las obras de la Providencia manifiestan las
perfecciones de Dios (Princip. 1, 1, 6: PG 16, 124).
De estos conceptos de la teodicea alejandrina deriva el
simbolismo que ellos ven en los hechos contingentes y el
alegorismo que aplican en la exégesis de la S. E. El A. T. no es
más que una imagen de la realidad que sé presenta en el Nuevo.
Otro rasgo característico de los estudiosos alejandrinos es la
preocupación moral, sobre todo en Clemente. Clemente es un teólogo
moralista. Tal se manifiesta en el Pedagogo y en Stromata sobre
todo al tratar los temas de la continencia, del matrimonio, del
martirio, etc. (cfr. E. de Fayl, o. c. en la bibl.), y el mismo
Orígenes, de suyo más místico, en las Homilías (cfr. P. Batiffol,
o. c. en la bibl., p. 123).
Antropología. Con respecto al hombre afirman resueltamente
la dignidad humana. El hombre es un ser especial dentro de la
creación, por su belleza y por el origen de su alma que no procede
por generación (Clem. Ale¡., Strom. 6: PG 9, 359). Clemente borra
del catálogo de los filósofos a todos los resabiados de
epicureísmo. Orígenes define al hombre como «animal racional»,
definición que tanto juego ha de prestar en la filosofía. El
cuerpo es corruptible, el alma inmortal. Contra Filón y Plotino,
que identifican el alma con la divinidad, afirma Clemente que es
«una criatura del Todopoderoso» (ib., 3, 14: PG 8, 1194). Nuestra
participación del Logos no es sustancial, sino por gracia.
Frente al determinismo de los gnósticos, Clemente y Orígenes
defienden la libertad humana: el bien y el mal no están inherentes
ni en el espíritu ni en la materia, sino en el uso que se hace del
libre albedrío. Otro punto que luego influirá grandemente en la
moral de S. Agustín y en la Escolástica es la idea del orden
natural, norma de nuestras acciones. Obrar conforme a la ley
natural es seguir la voluntad divina. El conocimiento de la Física
tiene por objeto investigar el orden que nos lleva a acomodar
nuestra vida con la ley natural (Oríg., Prol. in Cant.: PG 13,
75).
De aquí procede la importancia que se da en la escuela de A.
a la filosofía griega, comó disposición natural para el estudio de
la Revelación. Orígenes se sirve de la ciencia de los griegos para
la exposición de sus doctrinas, sin identificarse con el espíritu
griego. Sigue a Platón en lo posible, para exponer sus ideas, pero
se aparta de él cuando la fe cristiana le ofrece la solución de un
problema. Las doctrinas de Orígenes no son ni de Platón ni de los
estoicos, sino del propio Orígenes y de su tiempo.
Teología. Maestros posteriores; las dos épocas de la
Escuela. En el centro de la enseñanza enciclopédica los doctores
alejandrinos pusieron la ciencia de Dios, la Teología. No llegaron
a una síntesis en el método teológico, pero entroncaron esta
ciencia con los saberes humanos, y esto lo alcanzaron por dos
caminos: concibiendo la ciencia profana como un pórtico de la
verdadera sabiduría; y considerando las verdades de la fe como
principios de síntesis, que robustecen la inteligencia humana. El
primer método, ascendente, parte de lo visible para llegar al Ser
invisible (es el modo de proceder familiar a S. Alberto Magno,
Opera omnia, XII, París 1896, 2; y de su discípulo Santo Tomás,
Opusc. LXIII, qIl, a3.7); en este sentido formuló Clemente su
famosa frase Philosophia 'ancilla Theologiae. El segundo método,
en que la razón opera iluminada y sostenida por la fe, tiene su
exposición cabal en Clemente (Strom. 2, 11: PG 8, 984); la fe es
lo único que puede llevarnos a una verdadera gnosis. Gnosis que,
considerada como un desarrollo de la fe, llega a S. Agustín, a S.
Anselmo y a la Escolástica (cfr. Didot, Logique surnaturelle
subjective, París 1891, 254 ss.).
Las circunstancias en que hablan del Logos, p. ej., Orígenes
contra Sabelio (v.) y Berilo, les hacían insistir en la distinción
de la personalidad del Verbo, y llegan en algún momento a dar al
Hijo un rasgo de ser intermediario entre el Padre y las criaturas
(Orig., Contra Celsum, 3, 37: PG 11, 1239). Lo mismo hay que decir
de los alejandrinos posteriores, que lucharon contra el
sabelianismo, como el obispo Dionisio (v.) (247264), que en su
escrito a Armonio y Eufanor, intensificando las expresiones de
distinción de la personalidad eterna y divina del Verbo, caía por
exceso de celo, como Orígenes, en dicciones que comprometen su
igualdad de esencia con el Padre. Lo que un siglo después escribía
S. Basilio (Epist. 1, 9: PG 32, 267) sobre Dionisio puede
aplicarse a la mayoría de los doctores de A. (cfr. J. LebretonJ.
Zeiller, Histoire de l'Ég1jse, 2, 1946, 319332).
Por el mismo camino subordinacionista procedió Teognosto,
sucesor de Dionisio en la Escuela (265282); y Pierio, que sucedió
a Teognosto, siguió errando en cuanto al misterio de la Trinidad
(v.). Fue necesario llegar a Pedro de A. (ca. el 300) para que en
el Didaskallion hubiera un concepto claro sobre la
consustancialidad e igualdad del Verbo con el Padre. Pedro
corrigió también la doctrina origenista de la preexistencia del
alma, y de su encarcelamiento en el cuerpo por un pecado cometido
anteriormente. Esta ortodoxia se turbó pronto con la llegada de
Arrio (v.). Como él traía (v. ANTIOQUÍA DE SIRIA IV) un sistema
distinto de exégesis, los padres de A. abandonaron la
interpretación alegórica y adoptaron el sistema
históricogramatical. La Escuela de A. volvió a florecer, y esta
vez con una seguridad y ortodoxia admirables. El orientador de
esta segunda etapa fue S. Atanasio (v.) frente a Arrio, seguido
del teólogo de la Trinidad, Dídimo el Ciego (v.); como luego lo
será S. Cirilo (v.) frente a Nestorio (v.), explicando como un
teólogo moderno la unión hipostática entre el Verbo y la
Naturaleza humana de Jesús (V. ENCARNACIÓN).
V. t.: PANTENO; CLEMENTE DE ALEJANDRÍA; ORÍGENES; y los
demás artículos sobre los maestros de Alejandría citados en el
texto.
BIBL.: H. E. F. GUERucE, De schola quae Alexandrie floruit catechetica, Pars posterior, Halle 1825, 125448; DTC, 1, 805823; DACL 1, 11671182; P. BATIFFOL, Ancienne Litterature chrétienne, París 1897; 1. SALAVERRI, La filosofía en la Escuela de Alejandría, «Gregorianum» 15 (1934), 485499; J. DENIs, La philosophie d'Origine, París 1884; E. DE FAYE, Clément d'Alexandrie. París 1909; G. BARDY, Clemente de Alejandría, trad. esp. J. Guasp, Madrid 1930; L. ALLEVI, Ellenismo e cristianesimo, Milán 1934, cap. 2; P. BREzzi, La gnosi cristiana di Alessandria e le antiche scuole cristiane, Roma 1950; M. PEINADoR, El aiegorismo de la escuela alejandrina, «Virtud y Letras» (1951) 1317; A. VAccARI, Il primo sbozzo di Universitá cristiana, en Scritti di Erudizione, Roma 1952, 7396; P. NAUTIN, Tome commémoratif du Millénaire de la Bibliothéque d'Alexandrie, Alejandría 1953, 145152 (sobre Panteno).
J. GUILLÉN CABAÑERO.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991