R
Rabbí. Expresión equivalente a •mi señor., y
más tarde título honorífico de los -> doctores de la ley judíos. Rab (raw),
grande, es aquel que ocupa un puesto destacado; en el Antiguo Testamento, el
superior (2Re 25,8) o el jefe. Más tarde, el vocablo rab adquiere el significado
de señor. Rabbi significa •mi señor. y es título de cortesía frente a los de
superior rango. Lo empleaban sobre todo los discípulos respecto de sus maestros.
Rab con la significación de «maestro. es frecuente ya en la época precristiana.
El alumno debía suplicar al maestro que lo admitiera en el círculo de sus
discípulos, para poder entregarse en su compañía al estudio de la Escritura y la
tradición. El título de maestro expresaba obediencia y respeto. Si después de
una serie de años de estudio, el alumno llegaba a conocer el contenido de la
tradición, podía ejercer la profesión de maestro y recibía el título de rabbí.
Los -+ escribas gozaban de tan alta estima ante el pueblo que no sólo sus
discípulos, sino la comunidad en general los saludaba con el título de rabbí. A
partir de mediados del siglo 1 d.C., en las escuelas palestinas el título de
rabbí se aplicaba a cuantos, después de un estudio programado, eran declarados
doctores de la ley. El título de rabban — ampliación más elevada, derivada de
rab, equivalente a «señor. — se concedía a los doctores de la ley especialmente
famosos (p. ej., a Gamaliel I, cf. Act 5,34; y a Yohanán
ben Zakkai, que, con la fundación de la escuela de Jamnia, hizo posible la
supervivencia del judaísmo después del año 70).
En el lenguaje común, a los grandes doctores de la época antigua se les llamaba,
en general, rabinos, mientras que el título de rabbí se reservaba a los
directores de las comunidades judías de la época neotestamentaria. En el Nuevo
Testamento, la designación de rabbí aparece sólo en los Evangelios. --> Jesús
fue saludado con este título por sus discípulos y por el pueblo y él mismo
atestiguó que el título le pertenecía (Jn 13,13). Aun cuando no hizo estudios
para doctor de la ley, se portó como si lo fuera. Enseñaba en las -> sinagogas,
interpretaba la Escritura y formó un círculo de discípulos. Y, con todo, se
diferenciaba de los doctores de la ley, porque no se limitaba a repetir la
doctrina tradicional, sino que hablaba con autoridad y poder propios, no como
ritualmente •titulado., sino como directamente llamado por Dios. Él es el único
maestro verdadero; por eso sus discípulos no deben hacerse llamar rabbí.
Posteriormente, este título desaparece en los Evangelios; en su lugar aparece el
de kyrios, Señor, porque la comunidad es consciente de que Jesús no es doctor o
maestro en el sentido judío, sino -> Señor de los suyos. ba
Rabino --> Rabbí.
Radicalismo. La predicación neotestamentaria no es siempre en principio algo nuevo respecto de la confesión del Antiguo Testamento. Pero sí es muchas veces una acentuación radical de las exigencias veterotestamentarias. Así, p. ej., Jesús hace más radical la crítica cultual de los profetas (cf. p. ej., Is 58,5ss; Mt 25,35-36): el auténtico servicio (litúrgico) a Dios se realiza en el ámbito de la —> convivencia humana y de la -+ historia. Jesús se sitúa de forma soberana sobre la —> ley mosaica y llega a un plano radical en sus exigencias: fue dicho: •No matarás•, pero quien odia a su hermano, le ha matado ya (Mt 5,21-26); el —> adulterio no se comete primariamente por la acción exterior, sino en el —> corazón del hombre (Mt 5, 27-28); se prohiben el juramento y la venganza (Mt 5,33-42). El precepto veterotestamentarlo del amor se urge hasta el —> amor a los enemigos (Mt 5,43-48), porque todos los hombres son hijos del mismo Padre en el cielo. La ley entera queda reducida (y, por lo mismo, radicalmente urgido) al doble precepto del amor a Dios y al prójimo (Lc 11,27). Todo esto aparece con absoluta claridad en la predicación del apóstol Pablo: todos los preceptos, leyes, prescripciones religiosas y humanas se cumplen en la única sentencia: •Ama a tu prójimo como a ti mismo.• El —> amor es el cumplimiento y la plenitud de toda la ley (Rom 13,8-4; Gál 5,14). El ser de Jesús por lo demás ha situado el ser del hombre de exigencia radical. En la vida de Jesús se puso de manifiesto qué es amor y libertad. El hombre recibió definitivamente su sentido más radical por la —> encarnación de Dios, por la —> cruz y -+ resurrección de Jesús. Desde aquí se advierte bien qué significa el ser humano: significa un existir --> por otros. Cuando los hombres lo comprendan así y comiencen a ponerlo por obra, está ya por llegar el --> reino de Dios y sigue Cristo viviendo corporalmente. Cristo significa la urgencia radical del requerimiento creador de Dios a los hombres. Cristo es el sentido radical y definitivo del ser humano. gr
Rafael (hebr. •Dios ha curado.. --> Angel mencionado únicamente en Tob,
que presenta ante Dios las oraciones de los justos (Tob 12,15), cura las
enfermedades y socorre las necesidades humanas (Tob 3,17; 8,2s; 11). En el
judaísmo y el cristianismo, Rafael es uno de los arcángeles. we
Rahab. —› Monstruo marino que habitaba en el —> océano primordial o que se identifica con él. Yahveh lo ha destruido en su victoria antes de los tiempos sobre los poderes del caos (Sal 89,11). Este concepto designa también la gran potencia hostil a Israel: Egipto (Is 30,7).
Raíz. En la Biblia, es frecuentemente imagen del --> resto (Is 5,24; 37,31; Rom 11,16-18): como un —> retoño brotará el Mesías del resto insignificante de la casa de David, de la •raíz de Jesé• (Is 11,1.10; Jer 23,5) he
Rajab. Prostituta cananea de --> Jericó, que escondió en su casa a los espías israelitas y les prestó ayuda para huir, pues reconoció que Yahveh era el Dios del cielo y de la tierra (Jos 2); por esta acción fue perdonada, con toda su familia, cuando fue destruida la ciudad (Jos 6). El judaísmo y el Nuevo Testamento (Heb 11,31; Sant 2,25) alaban la acción y la fe de Rajab. Mt 1,5 la enumera entre los antepasados de Jesús. Rajab pertenece a la serie de —> paganos que insinúan en el Antiguo Testamento la llamada de los gentiles a la salvación. he
Ramá (hebr. •altura»). Nombre de varios lugares en
Israel. Los más importantes son:
1. Ramá de Benjamín (Jos 18,25; Mt 2,18), fortaleza fronteriza entre Judá e
Israel, objeto de frecuentes
luchas (1Re 15,17-22; 2Cró 16,1-6), punto de reunión de los deportados después
de la caída de Jerusalén (Jer 40,1), tumba de Raquel (Jer 31,15; otra versión en
Gén 35,19).
2. Ramá de Efraím, llamada también Ramatayim, lugar de nacimiento, morada y
sepulcro de Samuel (1Sam 1,1; 7,17; 25,1). we
Ramsés (casa de Ramsés). Capital de Egipto, construida por Ramsés II en el delta del Nilo gracias a los trabajos forzados de los israelitas (Éx 1,11). En Ramsés se inició el —> éxodo de Egipto (Éx 12,37). we
Raquel (hebr. •maternidad•). Hija de Labán y esposa predilecta de —> Jacob (Gén 29,6-30). Por su sierva Bilhá fue madre de Dan y Neftalí (30,6-8); concibió además en su seno a José (Gén 30,22-24) y a Benjamín, de cuyo parto murió (35,16-20). we
Ras Shamra -> Ugarit.
Rayo y tormenta. Tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo, se les considera como producidos inmediatamente por Dios. Los rayos son sus saetas (Hab 3,11; Sal 18,15; Job 36, 32). La tormenta es el eco de su voz (Sal 18,14; 29,3-9). Rayos y tormentas son fenómenos típicos de las grandes --> teofanías (Éx 19,16; Ap 4,5), señales de la --> aparición de la esencia divina (Dan 10,6; Mt 28,3) y de la —> nueva venida del —> Hijo del hombre para el —> juicio (Mt 24,27). he
Realidades previas. Se designa con esta expresión todo aquello sobre lo que el hombre no puede disponer por su voluntad en su vida. Son realidades objetivas previas, de las que no se puede disponer, p. ej., el ser corpóreo, el mundo y sus circunstancias, los demás hombres. El cristiano intenta aceptar sosegadamente en su vida todas las realidades previas, pero con la esperanza creyente de modificaries en sentido creador. Así, Pablo quiere rechazar la realidad de una enfermedad corporal y pide al Señor que le libre de ella. Pero recibe como respuesta: •Te basta mi gracia• (2Cor 12,7-9). El cristiano intenta hacer frente a las realidades previas de su vida con el poder de la resurrección (—> Espíritu) de Cristo. gr
Realismo. El
cristianismo no tiene nada que ver con ideales e idealismos. De acuerdo con la
confesión bíblica de la creación, --> Dios ha llamado al mundo a la existencia y
lo ha aceptado tal como es. Esto aparece meridianamente claro en la confesión de
la --> encarnación de Dios. En -. Cristo —+ Jesús, Dios ha aceptado
fundamentalmente a todos los hombres. Jesús de Nazaret no es ningún hombre
ideal; lo que proclama no son idealismos, sino realidades humanas y concretas
posibilidades históricas. Cuando habla de la nueva justicia, él mismo la vive y
quiere que se realice. El —> reino de Dios que proclama no es una realidad
extraña al mundo, un ideal inalcanzable; es una realidad de Dios, que con Jesús
ha irrumpido ya en el mundo. En la vida de Jesús se hace realidad aquello de que
habla y pide a los hombres. Cuando habla de paz, de misericordia y de libertad,
aparece patente en su vida qué es en concreto la paz y la misericordia de Dios,
qué es libertad humana. En su ser --> por otros se concreta el ser humano,
acontece por modo real el amor de Dios. Pero el realismo de Dios se manifiesta
sobre todo en la muerte en cruz de Jesús. Dios se ha entregado hasta tal punto a
la realidad de su creación que llega hasta el fracaso en la —> cruz de
Jesucristo. Y justamente en este —> fracaso comienza algo nuevo, abre una
realidad nueva a la existencia humana. El realismo de Jesús es un realismo
revolucionario, que pone al mundo en movimiento. Doquiera alguien se abre a la
nueva realidad de Cristo, allí sigue adelante la creación de Dios, allí sigue su
proceso evolutivo el mundo del hombre, allí llega el hombre a sí mismo.
Ahora bien, la nueva y definitiva realidad de Jesucristo sólo puede abrirse a un
hombre que acepta su vida y su mundo tal como son de hecho y en realidad, a un
hombre que está dispuesto — como lo estuvo Jesús — incluso al fracaso en el
mundo en que le ha tocado vivir. El cristiano no vive en un mundo ideal, o en un
mundo mejor, situado sobre las nubes; vive de manera consecuente su mundo y su
vida, con sus circunstancias ya dadas de antemano, aun cuando quiere confesar la
encarnación de Dios y la cruz de Cristo.
Debe advertirse que el realismo del cristiano no es pasivo, sino activo y
transformador de la sociedad. Desde su fe en Cristo, el cristiano sabe que las
circunstancias concretas pueden y deben ser modificadas. Lo que cambia estas
circunstancias es el -> amor creador. gr
Rebaño. En la antigüedad, era frecuente
designar un pueblo como rebaño o grey (de un caudillo, de un rey o de una
divinidad). La excepcional elección de -> Israel consiste en que no pertenece a
uno de los «pastores de pueblos• —así llama Homero, p. ej., al rey— de la
tierra, sino que es protegido y guiado por el mismo -> Yahveh como •propiedad•
suya personal (-4 Pastor, -> Gobierno divino de la historia). Esta imagen no
debe interpretarse — de acuerdo con la concepción moderna — en el sentido de una
irresponsable minoría de edad. Que el •rebaño» o las •ovejas• de Israel sigan la
-> voz de Dios no es algo natural y como sobreentendido, sino que exige una dura
y a veces incumplida obediencia de fe (Sal 95,7s).
Así como la dispersión del rebaño es señal de su perdición (motivada por haberse
apartado de Dios (--> Caída]), del mismo modo su reunificación en señal de la
--> salvación mesiánica (Jer 31,10; Ez 34,12s).
Jesús sabe que es el pastor enviado a las ovejas perdidas de Israel (Mt 10,6).
Los •suyos oyen (-> Oír) su voz (Jn 10,3) y él forma con ellas, y con las
»otras ovejas que no son de este redil», un solo rebaño (v. 16), que es su
Iglesia. --> Pueblo de Dios.ur
Rebeca. Hija de Betuel (Gén 22,23), hermana de Labán (24,29) y esposa de Isaac (24). Después de diez años de esterilidad, dio a luz a los gemelos Esaú y Jacob (25,21-26). Gracias al engaño de Rebeca, consiguió Jacob el derecho de primogenitura en lugar de Esaú (27,1-29). Rebeca ayudó también a Jacob a escapar de la venganza de su hermano (27,42-28,5). Rebeca, que es descrita corno una mujer muy bella (24,16), fue enterrada en la cueva de la Macpelá (49,31). we
Rebelión. La imagen de
la rebelión de los ángeles contra su Creador y de la caída de los ángeles no es
propiamente bíblica, sino originaria de la mentalidad apocalíptica del judaísmo
tardío. En todo caso, la Biblia sabe perfectamente de la existencia de ->
potestades y principados, en el mundo y en el hombre, hostiles a Dios. Para la
Biblia es el hombre, en primer lugar, quien vive en rebelión contra su -> Señor
y Creador. El Sal 2,1-4 es una confesión de --> Israel a -> Yahveh como Señor de
los hombres. Cierto que éstos viven en oposición a su Creador, se han apartado
de su origen y quieren ser sus propios señores. Todo esto se dice, aunque de
otra manera, en la narración bíblica del pecado original; la serpiente promete
al hombre que será como Dios y que conocerá el bien y el mal (Gén 3,5). El
hombre quiere ser como Dios, es decir, quiere determinar por sí mismo lo que es
bueno y malo; quiere ser dueño de sí, niega su origen; y de este modo se aliena
de su origen y de sí (-> Alienación). Vive, pues, en rebelión permanente.
Todo esto se advierte claramente en el acontecimiento de Cristo. --> Jesús es el
hombre que vive desde Dios y para Dios; es el Hijo que hace la voluntad de
(Dios) su Padre. Se opone a los poderes y potestades malvados que hay en el
hombre, lucha contra la alienación humana, quiere expulsar el mal de este mundo;
enseña a los hombres a aceptar a Dios como Padre y adoptar la postura de niños y
pobres en espíritu ante Dios. Con todo, los poderes rebeldes (--> Pecado, ->
Ley, --> Muerte) llevan a Jesús al --> fracaso: muere en la --> cruz. Pero
precisamente así quebranta los poderes hostiles a la divinidad. Por su cruz y -+
resurrección libera radicalmente a los hombres de la rebelión. Su nueva vida
abre nuevo camino de acceso a Dios y a un nuevo modo existencial humano. Ahora
toca a cada uno de los hombres admitir o rechazar la acción liberadora de
Cristo. El hombre puede obstinarse y seguir viviendo en rebelión —a una vida así
llama Pablo sarx (-> Carne), y la describe con las siguientes palabras: •...no
hago lo que quiero, sino que hago lo que aborrezco... ya no soy yo quien obra,
sino el pecado que habita en mí (Rom 7,15.17).
La rebelión del hombre contra su origen trae como consecuencia la rebelión
contra sí mismo, contra su mundo y contra los demás hombres (-> Convivencia
humana). De esta rebelión brota el odio, la guerra, la falta de paz y justicia.
Rebelión es lo que la Biblia llama pecado. Cristo ha liberado radicalmente de la
rebelión a los hombres, los ha liberado para la -> revolución del -> amor. Donde
alguien ama, donde alguien quiere ser y existir, como Jesús, para los demás,
cuando alguien ha aceptado su vida, cuando alguien sale, como niño, al encuentro
de su Creador, allí y entonces la rebelión queda superada. Sólo el amor le pone
fin. gr
Rebelión de los pueblos. En los textos proféticos aparece repetidas veces el tema de una misteriosa rebelión de los pueblos contra -+ Sión, que la intervención de Yahveh hará fracasar. En especial Isaías acepta este motivo, nacido indudablemente de una antigua tradición jerosolimitana, y lo actualiza con vistas a la situación política de su tiempo. Ez 38 describe la rebelión de los pueblos como un acontecimiento escatológico. ba
Recensión. Se llama así el examen crítico de los textos mss. o impresos, originales o traducidos, completos o fragmentarios de un escrito bíblico.
Recibimiento. A las personas muy destacadas,
a los mensajeros y enviados del emperador, se les dispensaba en la antigüedad un
magnífico recibimiento (gr. apanthesis), de acuerdo con un ceremonial ya
establecido. Cuando un enviado del emperador llegaba a una ciudad para anunciar
un mensaje de su señor, era recibido a las puertas de la ciudad. Los ciudadanos
salían a su encuentro portando coronas y otros símbolos de sumisión y homenaje.
Cuando el esperado legado del emperador, o el emperador mismo, aparecía a lo
lejos, la multitud prorrumpía en gritos alegres o lastimeros, según se esperase
un mensaje de amistad o de castigo.
Esta misma imagen utiliza Pablo para la -+ nueva venida de Cristo (1Tes 4,17).
Cuando el Señor venga definitivamente, los suyos saldrán a recibirle. De acuerdo
con las antiguas concepciones, este encuentro acontecerá en las nubes del cielo,
pues del cielo descenderá el Señor (1Tes 4,16). Para salir al encuentro del
Señor, los hombres serán llevados hasta las nubes y cuando, al sonido de la
trompeta del arcángel, aparezca el Señor, todos romperán en gritos de júbilo y
aclamación (cf. Flp 2,10s), se postrarán de rodillas y agitarán coronas y
símbolos de homenaje. Pablo llama a los cristianos que han llegado a la fe por
medio de su palabra su corona, pues los presentará a Cristo cuando salga a
recibirle (FIp 4,1). Estas expresiones, tomadas de la concepción mítica y
apocalíptica del mundo y del material del antiguo culto imperial, quiere decir
lo siguiente: cuando el --> reino de Dios llegue a su -> consumación entre los
hombres, Cristo se hará totalmente presente como -+ Señor del mundo. Pero ya
desde ahora está viniendo y es recibido doquiera hay hombres que le siguen,
doquiera hay hombres que, como él, •son -> para los otros•. gr
Recolección de fruta. Recolección, que tiene lugar en el verano, de suma importancia para Israel, por su economía básicamente agraria. De ahí que la evidente irrupción del -> reino de Dios se compare a la recolección de la fruta (Mc 13,28s). do
Recompensa. En el Antiguo Testamento se había llegado a la configuración de una •justificación meritoria• o de recompensa. Quien cumplía las --> leyes religiosas, creía por el mismo hecho que obligaba a Dios a una recompensa (Job 31,35ss), que debía ser acordada bien en este mundo, bien en el otro. Los -> doctores de la ley contemporáneos de Jesús habían desarrollado un mecanismo de recompensa o mérito. Quien tiene éxito en la vida, pero se porta mal, será castigado con el -> infierno en la vida futura; quien por el contrario, hace bien, pero no tiene éxito en la vida, será recompensado después de la muerte con el -> cielo; quien hace el bien y lleva una vida acomodada, tiene el beneplácito divino en esta vida y en la otra. Contra esta mentalidad de comerciante se pronuncia Jesús. Quien cumple los mandamientos divinos, no hace sino cumplir su obligación. No puede pretender por ello recompensa alguna (Lc 15,7ss). Pues el hombre es criatura de Dios, que sólo cumple la tarea para que ha sido 'creado si observa los mandamientos divinos. Cuanto, por el contrario, quiere Dios dar al hombre, concretamente su aceptación en el -> reino de Dios, no es, en sentido estricto, una recompensa, sino obra de su -> bondad. Su reino es de tan infinito valor que no guarda proporción alguna con la actividad humana, cuya cumbre más alta se halla, en todo caso, en el cumplimiento perfecto de los preceptos divinos. Cierto que Jesús exige expresamente de su comunidad el cumplimiento de los mandamientos, pero rechaza la idea de merecimiento como sentido de este cumplimiento de los mandamientos. Quien hace cosas buenas en favor de su --> prójimo, las hace en favor del mismo Jesús (Mt 25,34ss). La fuerza que impulsa a cumplir los mandamientos y hace el bien es el amor de Dios y al prójimo; la esperanza de una recompensa se purifica en el sentido de una confianza en que Dios responderá a este amor con su amor divino, con la aceptación definitiva en su reino. Por tanto, el preguntar o inquirir por una recompensa proporcionada en el cielo se hace superfluo, ya que el cielo consiste en la comunión perfecta del amor entre Dios y el hombre. do
Reconciliación.
a) En el Antiguo Testamento: Ya en razón de la expresión lingüística, pueden
distinguirse las sentencias sobre la reconciliación de las hechas sobre la -+
expiación. Además, en los escritos veterotestamentarios se encuentran muy
diversos modos de entender la reconciliación.
1. Si la irrupción del --> pecado se ve, fundamentalmente, desde la perspectiva
de los hechos reales, también se ve, consiguientemente, desde esta óptica la
Idea de reconciliación. Predomina un ritualismo expiatorio (-> Reconciliación,
[día de la]), concebido muchas veces de manera mecanicista. Esto se explica ante
todo por la concepción del proceso mecánico •pecado, culpa, castigo•, un
complejo al que debe oponerse la reconciliación, entendida aquí bajo la forma de
una actividad «expiatoria• del hombre (Lev 4; 5).
2. Con todo, se abren paso algunas características en el concepto de
reconciliación, que se encuentran y configuran principalmente en la predicación
de los profetas. Como presupuesto de una reconciliación aparece una determinada
relación con Yahveh (-> Alianza), en la que el mismo Yahveh es y sigue siendo
Señor. SI esta relación se enturbia, debe conseguirse la reconciliación ante
Yahveh. Desde esta perspectiva, gana sentido e importancia una actividad
•expiatoria• del hombre, en cuanto dicha actividad le pone en el camino al final
del cual se encuentra la reconciliación otorgada por la misericordia. Con esta
concepción de la reconciliación, queda ya superado el .ritualismo expiatorio•.
El hombre ha de buscar a Yahveh (Os 5,15). Debe crearse un corazón y un espíritu
nuevo (Ez 18,31). Debe llevar a cabo una -> •conversión• — como los profetas
repiten incansablemente —, aunque siempre sigue siendo ésta, a pesar de todo,
del hombre, situada bajo el signo de la reconciliación, debe expresarse en la
acción (Jer 7,3-7). Al poner por obra la conversión, aparecen también
confesiones de culpa y de pecado muy generales, pero por eso mismo, muy
fundamentales (Sal 32; 38).
El papel básico que compete a Yahveh, tanto en la posibilitación como en la
realización de la reconciliación, se comprueba ya en el mismo ámbito de la
gramática: Yahveh es el sujeto — de quien nace la reconciliación — y no un
•objeto que •es reconciliado•. Esto vale también para los ritos de la
expiación, que deben ser entendidos como •medios que Yahveh proporciona a los
hombres en orden a la reconciliación. Pero donde con mayor fuerza se advierte
que la reconciliación surge en la esfera de Yahveh es en los pasajes que hablan
de la actitud de
1333 recusación de la reconciliación. Yahveh es •Dios de reconciliación• (Sal
103). Los diferentes •oráculos de recusación» de los profetas (Is 22,14; Jer
7,16) quieren empujar, precisamente por su dureza, a la conversión, para que
Yahveh pueda conceder de nuevo la reconciliación (Os 5,15-6,6). En la concepción
veterotestamentaria, la reconciliación no incluye automáticamente la anulación
del castigo •puesto ya en marcha• por el pecado. Sí se da, con todo, un
aplazamiento (Ex 32,34) y una disminución (2Sam 12). También a veces puede ser
necesario, para obtener la reconciliación •borrar• a alguien del pueblo (Lev
17,4.9.10).
b) En el Nuevo Testamento: En conjunto, la palabra reconciliación se encuentra
sólo en unos pocos pasajes de la literatura epistolar paulina y aún aquí raras
veces. Lo mismo cabe decir de las formas verbales que deben traducirse por
•reconciliar•. Y el cuadro no cambia con las expresiones en torno al concepto de
•expiación• que, de acuerdo con el sentido, están más cerca de nuestro vocablo
reconciliación, si bien en la perspectiva bíblica deben subordinarse a la
expiación. El concepto veterotestamentario de reconciliación hace y mantiene,
desde todos los puntos de vista, un rico ofrecimiento de exposiciones y de
ideas, de contenidos y formas de reconciliación. Contrariamente a esto, en la
teología paulina de la predicación se han insertado sólo unos pocos elementos de
este modo de pensar. Los que han entrado, se encuentran además sometidos a una
serie de condicionamientos: viven siempre exigidos por una determinada situación
de la predicación, aparecen por lo general con un sentido muy cualificado y son
singularmente adecuados para el cumplimiento de la nueva gran tarea, la
interpretación del acontecimiento Cristo. Con esto hemos vuelto a tropezar con
el centro y núcleo que determina toda predicación neotestamentaria: con la
acción salvífica de Dios por -> Cristo. Desde este núcleo, cualquier sentencia
relativa a la reconciliación se pone al servicio del acontecimiento Cristo. Como
categoría de una interpretación de la fe vivificadora, que introduce en todas
las dimensiones, se amplía en ella el requerimiento del acontecimiento Cristo a
la totalidad de cada «mundo•. Y así es como la reconciliación abre nuevos
espacios y mayores profundidades a la fe en Cristo.
De una «explanación temática» de la reconciliación tratan 2Cor 5,18-20 y Col
1,20-22. La temática de la reconciliación se inserta en 2Cor 5,18-20 en varias
capas. Ni en el texto ni en el contexto se encuentran vestigios que permitan
concluir una «selección• de motivos de la reconciliación. Da la Impresión de que
se han tomado todos los motivos de que podía disponerse en el horizonte
universal con el que se enfrentaba la tarea de la predicación. Se pone así de
manifiesto el intento, que guiaba a los textos, de agrupar los diferentes
intereses en torno a la idea de reconciliación. Ocurrió esto por el hecho de
haberse aceptado las diversas maneras — en modo alguno equivalentes — de
entender la reconciliación. En la «aceptación• se produce muchas veces una
corrección y, en todo caso, siempre una nueva orientación y acentuación de los
motivos de la reconciliación. La reconciliación con Dios ha sido posible por el
acontecimiento Cristo (v. 18); es «obra• de Cristo en el hombre ligado al
servicio de la reconciliación.
Difícilmente puede afirmarse que hablar aquí (cf. v. 19) de la reconciliación
del –> «mundo• sea un genuino motivo veterotestamentario. Se ha aceptado una
perspectiva del mundo perdido propia del –> judaísmo tardío y del –> helenismo.
La corrección y la nueva orientación se producen más o menos así: la
introducción del pecado como magnitud decisiva hace que el interés por la
reconciliación del, mundo, orientado inicialmente en un sentido cósmico, se haya
deslizado ahora hacia el mundo de los hombres. La reconciliación del mundo se
entiende, pues, ahora esencialmente como reconciliación de los hombres con Dios.
A la predicación le adviene la cualidad de palabra de la reconciliación. La
responsabilidad del hombre se torna absolutamente inevitable en la «llamada de
la reconciliación• (v. 20).
En Col 1,20-22 se sitúa la reconciliación como reconciliación del cosmos, del
universo entero en un primer plano. Es posible poner de relieve algunos aspectos
de este modo de entender la reconciliación, que preceden o sirven de base al
texto, gracias a la investigación de la historia de la tradición y de la
historia de la redacción. De este estudio se deducen las siguientes líneas
básicas: todo cuanto hay de «poder• en el cielo y en la tierra, o bien:
cualquiera sea la razón por la que el cielo y la tierra son «poderosos., todo
tiene «lugar» y «significado• bajo (no junto a o sobre) el acontecimiento
Cristo, el único que establece la norma y medida. Este acontecimiento lo abarca
todo, lo transforma todo, lo «reconcilia• todo. La reconciliación aparece como
la forma en que se concreta el acontecimiento de Cristo (himno: 1,15ss). La
reconciliación cósmica se concreta una vez más en el mundo de los hombres, en el
«cuerpo•, en la --> «Iglesia•; y de modo tan fuerte que sólo quiere y debe «ser
eficaz• en y por la fe de la comunidad. ka
Reconciliación (día de la). Es un día de descanso y penitencia rigurosos: Lev 23,27-32. En su ritual (Lev 16) se distinguen fundamentalmente dos ritos: el primero abarca la purificación de los pecados del sumo sacerdote, de la clase sacerdotal, del pueblo, del templo y del altar (v. 11-19), por la presentación y sacrificio de un novillo. En el segundo, se ofrece como sacrificio de expiación un macho cabrío y se cargan «los pecados del pueblo• sobre otro, que es arrojado al desierto (v. 8-10.20-22. --> Macho cabrío expiatorio, –+ Reconciliación. ka
Reconciliación (mensaje de). SI se entiende
el acontecimiento Cristo como un acontecimiento de reconciliación, la
predicación aparece como mensaje de reconciliación. En él se anuncia lo que ha
acontecido –> «de una vez para
siempre» (Heb 10,10). Al Igual que todas las demás magnitudes intelectuales que
pueden expresar el acontecimiento de Cristo, también la predicación, bajo la
forma de mensaje de reconciliación, pide una predicación, bajo la forma de
mensaje de reconciliación, pide una aceptación confiada y sin reservas en la fe.
En Col 1,22.23 se comprueba que el mensaje de la reconciliación no es, en última
instancia, otra cosa que «el Evangelio».ka
Reconciliación (servicio de). Ya que el mensaje de la salvación se presenta como un mensaje de –> reconciliación, el servicio de la predicación es un servicio de reconciliación: 2Cor 5,18. Mientras que el Antiguo Testamento conoce un servicio de reconciliación en la esfera ritual del culto — aunque no, desde luego, exclusivamente en ella — este servicio es ya irrevocablemente en el Nuevo Testamento un --> servicio de la -. palabra. Una vez más en oposición a amplias secciones del Antiguo Testamento, que conocen un servicio de reconciliación en el marco de un sacerdocio heredado y derivado por descendencia carnal, el servicio neotestamentario de la reconciliación es «prestado.• Todo ello está de total acuerdo con el carácter de don gratuito de la salvación en el Nuevo Testamento. ka
Recuerdo. El cristianismo, en cuanto religión
histórica, está referida a hechos de salvación del pasado. Por ello el recuerdo
desempeña una función central, tanto en la –> fe como en los servicios
litúrgicos comunitarios. Pero el recuerdo no puede dirigir la mirada de la
comunidad celebrante de manera unilateral únicamente hacia el pasado, sino que
significa también actualización de lo una vez sucedido, convencimiento de algo
con sentido permanente, confrontación del propio presente y del futuro todavía
pendiente con los requerimientos del pasado.
El recuerdo desempeña ya en el Antiguo Testamento un papel similar:
1. El recuerdo de las experiencias salvíficas pasadas es la base de la fe y de
la --> fidelidad frente a Dios; y lo mismo se piensa que hace Dios (Éx 2,24).
2. Quien no se mantiene dentro de la tradición viviente del recuerdo, se sale de
la comunidad de salvación y se aleja de Dios; de aquí la participación en las
fiestas conmemorativas (Éx 12,14).
3. A partir de aquí se desarrolló, como consecuencia natural, la –> liturgia de
–> Israel, cuyas --> fiestas se entienden y configuran totalmente desde el
recuerdo (Lev 23,43).
4. Pero en todas estas fiestas había siempre más que el simple recuerdo; se
trataba de una actualización ritual — mediante signos y símbolos — de las
acciones salvíficas de Dios en el pasado, que se experimentaban en las fiestas
como permanentes y llenas de significado (Éx 12,1-14). En esta imitación de la
acción saivífica divina bajo la forma de signos, se ve una prenda, o una
anticipación, de la --> salvación futura, en cuyo ámbito eficaz se considera ya
inserta la persona mediante la fiesta conmemorativa. Hay que reconocer que en
todo ello hay siempre el peligro de abusos mágicos, de manipulaciones de la
salvación.
En el Nuevo Testamento, el concepto total de la –> proclamación de la primitiva
Iglesia se concentra en el recuerdo de las palabras y los hechos del –> Señor
--> Jesús, cuyo alcance salvífico se expresa de múltiples formas. En la
celebración de la -> eucaristía, halló este recuerdo del Señor su expresión
sociorreligiosa. En su recuerdo, la iglesia se somete una y otra vez a
interrogante y se orienta sin cesar. El acento recae en el presente, entendido
desde una perspectics escatológica. -> Eucaristía. hi
Redactor. Se aplica el nombre de redactores, en el lenguaje de los estudiosos de la Escritura, a aquellos hombres que recogieron las tradiciones aisladas — orales o escritas — para hacer colecciones parciales, o bien reunieron colecciones parciales para formar obras mayores, mediante una tarea de •redacción», es decir, de clasificación del material, reelaboración lingüística del mismo y ordenación de diversas partes para conferirles unidad, con ayuda de apuntes o notas, de encuadramiento, al mismo tiempo que imprimían a los escritos unos determinados acentos teológicos. -> Historia de la redacción. pe
Redención. El Antiguo
Testamento emplea dos vocablos para designar a Dios como redentor, los dos
tomados del ámbito jurídico. •Redentor• es el pariente que debe rescatar la vida
o las posesiones de los miembros de la familia necesitados; a él incumbe también
la venganza de sangre. Así, el -+ Deuterolsaías llama redentor a Dios porque
volvió a Israel del destierro. De este modo, presenta la relación entre el
hombre y Dios como una relación de parentesco, no nacida de la naturaleza (ya
que, por naturaleza, Dios, el santo, se contrapone al Israel pecador), sino de
la --> elección, por la que Dios se ha vinculado a su pueblo de tal modo que ya,
y precisamente en virtud de su santidad, no quiere desatender sus deberes de
redentor (is 4114).
Para designar a Dios como redentor o rescatador de Israel de la --> servidumbre
de Egipto, el -> Deuteronomio recurre a una palabra del mundo de los negocios:
•pagar el precio por un hombre o un animal que están en poder de un extraño• (De
7,8). Con todo, ni en Dt ni en is se habla nunca de dinero de rescate. Dios
redime a su pueblo del poder de los pueblos con un simple acto de su voluntad,
ya que es Señor también de estos pueblos (is 52,3).
A medida que crecía en Israel la piedad individual, crecía también la necesidad
de redención para cada individuo. Se suplica a Dios la redención frente a los
enemigos personales, así como la preservación de la muerte (Jer 15,21; Sal
103,4). Finalmente, la esperanza de redención va más allá de la muerte: cuando
Job es mortalmente herido por Dios, clama a este mismo Dios como a su vengador
de la sangre (•rescatador»). Con sólida esperanza busca protección en el Dios
viviente, frente al Dios que envía la muerte (Job 19,25).
En el Antiguo Testamento falta casi por completo la Idea de un redentor de los
--> pecados; en su lugar se encuentran conceptos como -> expiación, ->
liberación, ayuda.
Cuando Jesús, por el contrario, entrega su vida como •dinero del -> rescate por
muchos• (Mt 26,28), piensa en la liberación de aquella calamidad que es, para
él, la raíz de todo mal: la separación de Dios, es decir, el pecado. Emplea para
ello un triple concepto del derecho judío: el •dinero del rescate» es la dádiva
sustitutiva que un creyente, cuando quiere, puede aceptar como compensación de
la deuda. En el Nuevo Testamento, la redención es ante todo un concepto
escatológico y significa la redención final de los cristianos (Rom 8,23). Con
todo, para aquel que se adhiere a -› Cristo --> Jesús, sólo por el cual hay
redención, esta redención es realidad ya desde ahora (Col 1,14). La redención es
liberación del pecado y de su consecuencia, la muerte. No es que Cristo se la
haya arrancado a Dios, sino que Dios le ha enviado para redimir (1Cor 1,30). En
conjunto, la redención desempeña un escaso papel en el Nuevo Testamento; son más
importantes, p. ej., los conceptos de guía a la -+ libertad, o establecimiento
de la -> justicia. oh
Redentor --> Redención.
Redentor (mito del). El Antiguo Testamento no conoce ninguna figura mitológica de un redentor; semejante idea no gana importancia hasta las especulaciones del género -> apocalíptico judío, bajo la forma de -> Hijo del hombre. A través de la --> gnosis se expone una nueva forma mitológica del redentor. El redentor es enviado al mundo por el supremo Dios para liberar el auténtico •yo• del hombre — la chispa de luz divina — de la cautividad en que ha caído en el mundo material. Lo lleva a cabo, recordando a estas chispas de luz su origen en la esfera divina y enumerándoles las fórmulas que permiten, en el viaje celeste después de la muerte, el paso a través de las esferas astrales. Para esto, él mismo hace el primero este recorrido. Dado que el redentor consta de la misma sustancia que las chispas de luz, con su viaje de retorno se libera también, en cierto modo, a sí mismo. El mito gnóstico completo y bien configurado de un redentor no aparece en forma plena hasta la época poscristiana. mo
Reflexión permanente. En sociología religiosa
se indica con esta palabra el movimiento espiritual del yo que ya no puede
identificarse con las verdades objetivadas y se dirige con todo el poder de la
reflexión a su intimidad inagotable y sin fondo. En la reflexión permanente, el
sujeto pensante pretende anticiparse siempre a su propia objetivación. De este
modo, intenta asegurar su superioridad frente a su proceso mundano. La actitud
de la reflexión permanente como nueva forma de fe es, según la tesis de Schelsky,
una parte esencial de la adaptación del cristianismo al mundo moderno.
Adaptación no significa conformismo, sino el •proceso del cambio de las formas
sociales bajo las que se manifiesta el cristianismo•. El cambio se produce como
simple modernización •sociotáctica•, primero de las formas de la organización,
después de la ética cristiana, y, además — en un tercero y más importante nivel
— en la transformación de la forma de la fe. Esta transformación se abre paso
cuando los movimientos de la reforma se enfrentan con la elección de verdades y
adquiere importancia social cuando la ilustración expande por doquier la duda
consciente. La fe se convierte en el conocimiento consciente de •un sistema de
verdades fijas, bajo la forma de afirmaciones objetivas y claras, objetivadas en
la conciencia•. La fe vinculada a la conciencia transmite al mismo tiempo al
medio de reflexión verdades religiosas.
La filosofía idealista desmanteló la ingenua afirmación sobre la verdad de la
ilustración y puso también en duda, por consiguiente, la verdad de las
afirmaciones religiosas, en cuanto tenían el carácter de sentencias objetivas y
unívocas. Si la verdad es algo que debe ser sometido siempre e incesantemente a
nueva reflexión, si la conciencia se abre paso a través de la verdad de las
contradicciones, el cristianismo puede también hoy reclamar legítimamente el
valor y la validez de la revelación bajo la forma de reflexión permanente. La
polémica con los •fundamentalistas•, con el «catolicismo cerrado•, la exigiencia
de la apertura de la fe hacia la verdad de los otros es, para Schelsky, una
exigencia de reflexión permanente. Con la ascensión permanente y crítica de la
conciencia en sí misma, que se realiza de modo análogo al de la superación del
objeto en el arte, el cristianismo adapta su forma de fe a la evolución moderna.
El problema consiste en saber si la reflexión permanente puede ser
institucionalizada (como Iglesia, p. ej.). Institucionalización significa, en
este contexto, una •estabilización de las formas de comportamiento que pasan a
ser triviales e intrascendentes.. Sólo una conducta que ha alcanzado este
estadio puede servir de fundamento para una nueva Institución estable. Schelsky
considera que la reflexión permanente está en vías de instituclonalizarse, p.
ej., en el principio del diálogo de las academias eclesiásticas. Pero una
reflexión permanente institucionalizada es contradictoria en sí misma. El yo,
que se mira constantemente en el espejo de su más honda intimidad, debe
desembocar en una actuación interhumana situada más allá. Se ha objetado
últimamente contra la actitud de la reflexión permanente que esta •metafísica
romántica de la subjetividad. desliga al sujeto humano de sus más sólidas
relaciones y que carece de contenido sociológico. Pero indudablemente, también
la categoría de la individualidad es un producto social. ber
Reforma cultual. Al Igual que los esfuerzos de los —> profetas por apartar a Israel del influjo del culto a los dioses extraños y obligarle exclusivamente con Yahveh, también la reforma de Ezequías (2Re 18; 2Cró 29-31) y Josías, rey de Judá, tuvo resultados efímeros. Proscribieron los santuarios de los altos, purificaron el templo de los Influjos sincretistas cultuales, organizaron de nuevo y centralizaron el personal del culto en Jerusalén. Josías debió ser movido a su reforma por el descubrimiento del •libro de la ley. (orotodeuteronomio?) el año 621 a.C. (2Re 22ss; cf. Mt 1,10s). pa
Refugio. La palabra hebrea significa una
fortaleza situada sobre una escarpada roca inaccesible (Sal 61,3s, •roca. y
•torre.) y es una imagen predilecta que los salmos aplican a —> Yahveh: •Sólida
fortaleza es nuestro Dios. (Sal 46,2). ur
Regla (gr. —> canon). Cuerda y, en sentido trasladado, norma, medida. Pablo
sintetiza en este concepto su proclamación sobre el nuevo ser del cristiano (Gál
6,16; Flp 3,16); por otra parte, describe con esta palabra la misión que se le
ha confiado y la gracia o también la región misional que le ha tocado misionar
(2Cor 10,13-16).we
Regla áurea. Se da este nombre a un --> proverbio sapiencia! puesto en labios de Jesús, que resume el mandamiento del amor (Lc 6,31; Mt 7,12). La regla áurea parte de la experiencia de la necesidad de cada persona. Lo que un hombre, puesto en esta situación de necesidad, desearía que se hiciera por él, esto mismo debe hacer por los demás. El rabino Halle! la formuló negativamente. •No debes causar daño a tu prójimo.. zi
Regla de la secta. La regla de la secta forma
parte de los escritos descubiertos en --> Qumrán; en ella se instruye a los
miembros de la comunidad de cómo han de vivir en estrecha observancia de la ley
de Moisés. Contiene instrucciones sobre la ordenación de la vida y sobre la
organización de la comunidad qumránica, condiciones para la recepción de
novicios, determinaciones sobre los castigos y, finalmente, avisos sobre la
conducta que se ha de observar con los extraños. Finalmente, una sección en
forma de himno.
En estas instrucciones destaca una perícopa que trata de la doctrina de los dos
espíritus y los dos caminos. El dualismo, claramente perceptible en esta
doctrina, es, probablemente, reflejo de influjos iranios o gnósticos. En todo
caso, tal dualismo queda anulado por el monoteísmo judío; en efecto, la luz y
las tinieblas, el espíritu bueno y el malo son Igualmente creados por Dios. ri
Registro de nacimientos -+ Genealogías (registro de)
Rehén. Recibe este nombre aquel que garantiza con su vida la seguridad de otros o el cumplimiento de un tratado; se llama asimismo rehén al hombre o la cosa que protege contra acciones hostiles futuras. El Antiguo Testamento conoce, después de una --> guerra, la retención, en calidad de rehenes, de los hijos de los dirigentes vencidos (2Re 14.14; 2Cró 25,24).he
Reina del cielo. Diosa de la fecundidad, cuyo culto (sacrificios de incienso y de bebidas) fue ásperamente criticado por --> Jeremías (7,18; 44,17ss). --> Diosa. ba
Reino animal. El reino animal está incluido en la alabanza divina a la creación (Gén 1). Así, este reino es objeto de la alabanza a la acción creadora de Dios. De ahí que deba respetarse la vida de los animales y esté prohibido martirizarlos (1Cor 9,9). La distinción entre animales puros e impuros afecta únicamente al ámbito cultual.do
Reino de Dios. El
tema central del mensaje de Jesús es el reino de Dios. No obstante su
originalidad, el tema surge enteramente dentro del ámbito conceptual del Antiguo
Testamento. En el concepto de la •realeza divina•, que une ambos Testamentos, se
encuentra la grandeza de la Idea bíblica de Dios.
a) En el Antiguo Testamento: •Yahveh es rey por siempre• (Éx 15, 18).
Confesiones de alabanza de este tipo se repiten una y otra vez. Aunque es
posible que el título de rey se haya aplicado a Yahveh por vez primera
coincidiendo con la época monárquica de –› Israel, es Indudable que, en cuanto
al contenido de la idea, la realeza de Yahveh estaba configurada ya de mucho
antes. En la marcha por el desierto, Yahveh era el –> pastor y guía de su
pueblo; es el héroe guerrero (Éx 15) y el caudillo del ejército (Núm 9,18).
Israel se considera especialmente sometido a su dominio (Éx 19,5). Así pues, la
realeza de Yahveh no se entendía como un título, una institución o un «reino•
con sólidas y estables fronteras, sino como la guía providente y la actuación
soberana de Dios en su pueblo, mientras que Israel debía someter su voluntad a
un orden de vida que todo lo abarca (–› Ley).
Una realeza terrena parecía, en principio, opuesta al reino exclusivo de Dios (Jue
8,23), pero más adelante se consideró justamente la realeza terrena como el
órgano ejecutivo de la soberanía real de Yahveh (2Cró 13, 8). Una divinización
del rey terreno al uso de las acostumbradas en el antiguo oriente, era
impensable en Israel.
Pero Yahveh no es solamente el rey que interviene en forma activa en Israel; es
también el omnipotente que se sienta en el trono de los cielos, rodeado de
ejércitos celestes, y cuya –> gloria llena toda la tierra (Is 6,1ss; 1Re 22,
19). En estas sentencias sobre la realeza cósmica de Dios, que hallamos sobre
todo en los salmos y en los profetas, pervive la tradición del •Dios supremo•
(--» Dios) veterocananea, cuyo santuario se hallaba en la antigua ciudad jubusea
de Jerusalén (cf. Gén 14,8), •conquistada• por Yahveh con la entrada del -->
arca de la alianza. Hallamos estas mismas antiquísimas ideas en el nombre de •Yahveh
--» Sebaot• y en el santuario del arca de la alianza (como sede del trono sobre
los querubines). A este mismo círculo de ideas pertenecen la lucha contra los
poderes del –) caos (el océano primordial; Sal 89,10; 93) y la asamblea de los
dioses que preside Yahveh como juez (Sal 82,1).
El reino de Yahveh, que se extiende desde el tiempo primordial hasta el tiempo
final, se hace presencia viva y salvffica en el culto. Yahveh malak, Yahveh es
rey: con esta exclamación solemniza la entrada de Yahveh en su reino sobre el
cosmos y sobre la historia como nuevo acontecer.
La idea de que este reino alcanzará una vez su realización plena en el mundo,
debía producirse en este ambiente casi por necesidad (–> Escatología). En el -->
«día de Yahveh• se verá claro que todas las potencias enemigas serán aniquiladas
y se instaurará un reino universal y paradisíaco de –> paz (Is 11,6-9). En él
tomarán parte también los --> gentiles, que serán llevados a la casa de Yahveh
en el monte Sión (Is 2,15-), donde él prepara el banquete hospitalario de la
vida eterna (Is 25,6s). En muchas de las profecías referentes a este tema,
desempeña un papel decisivo el –> Mesías de la casa de David (Is 9,1-6),
mientras que hay otras en las que no se le nombra para nada (así, p. ej., en
todo el Deuteroisaías). A través de los múltiples simbolismos e Imágenes aparece
siempre la concepción de un auténtico rey divino y de un reino de Dios que
abarca y renueva el mundo entero.
b) En el --> judaísmo tardío, el pueblo común esperaba una instauración del
reino de David por el Mesías aún más gloriosa que el imperio davídico. Los
rabinos desarrollaron toda una teología del «reino de los cielos• (equivalente
al reino de Dios; se evitaba cuidadosamente la mención del nombre divino). Este
reino es, una realidad permanente en el –> cielo; en la tierra sólo se
manifiesta en la medida en que los hombres, y principalmente Israel, se someten
a este reino. El problema decisivo para cada hombre concreto es si quiere o no
«tomar sobre sí el yugo del reino celeste. por la penitencia, la observancia de
la ley y la confesión de la fe.
El género literario –> apocalíptico está enteramente orientado a la
manifestación del reino de Dios, que llegará súbitamente en el último día,
primeramente como --> juicio, y después como –> salvación para todos los justos.
Se puede percibir aquí — bien que con un gran predominio de sombrías
descripciones catastróficas — una alta y pura imagen de aquel estado salvífico
que sólo vendrá desde Dios.
c) El mensaje de Jesús. «El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está cerca;
convertíos y creed en la buena nueva. (Mc 1,15). Con estas palabras comienza
Jesús, según Marcos, su ministerio público. No podemos comprender su mensaje, ni
sus parábolas, ni su vida y su destino, sin este centro, que es la orientación
auténtica hacia la que se mueve: el «reino de Dios• que se acerca. Si Mateo
habla casi constantemente del «reino de los cielos., lo hace para acomodarse a
los usos lingüísticos de los rabinos, que evitan el nombre de Dios; una reserva
que apenas aparece en Jesús: habla clara y abiertamente y con gran confianza de
Dios, y más aún, del –> «Padre.. Jesús se presenta con una nueva doctrina; y no
sólo eso, sino además «con poder. (Mc 1,27): expulsa a los –> demonios, cura a
los enfermos (--> Curación), perdona los –> pecados. Lo que predica es, a la
par, acontecimiento. «El reino de Dios ha llegado a vosotros. (Mt 12,28). Jesús
está enteramente familiarizado con la idea del reino de Dios constante y
permanente en la creación; llama al Padre «Señor del cielo y de la tierra. (Mt
11,25); el cielo es la sede de su trono y la tierra el escabel de sus pies
(5,34s); sin embargo, cuando habla del reino de Dios se refiere siempre al reino
de Yahveh definitivo que ahora se inicia. Su mensaje es al mismo tiempo un
repudio de las --> esperanzas mesiánicas largamente entendidas entre sus
contemporáneos, que confiaban en una implantación del reino de Dios «de un
momento a otro. (Lc 19,11). El reino de Dios viene «sin dejarse sentir., de modo
que no se le puede señalar con el dedo; al contrario, es algo que está ya «en
medio de vosotros. (Lc 17,20s). Real y eficaz, y, al mismo tiempo, todavía
realidad oculta. Es parecido a una simiente que crece silenciosamente (Mt
4,26-29) o al insignificante --> grano de mostaza, que con el tiempo se
convierte en un gran árbol (v. 30s).
El reino de Dios «está cerca., pero todavía en camino y, por tanto, es todavía
ofrecimiento que quiere llegar a ser aceptado; es llamada a la –> conversión e
invitación a «entrar. (Mt 7,13s). Este acuciante elemento, la llamada a la
decisión (Lc 11,23), es más importante que la no respondida pregunta de cuándo
Jesús y la primitiva Iglesia pensaron que llegaría la consumación. Sentencias
que hablan en favor de una –> espera próxima («en esta misma generación.: Mc
9.1; 13,30?) se dan la mano con otras que permiten suponer un largo tiempo
intermedio (las parábolas sobre la vigilancia, especialmente Mt 13,24-30; la
fundación misma de la Iglesia). Jesús prohibe todo género de especulaciones
sobre el futuro (Mc 13,32); exhorta a la vigilancia y a la constante preparación
(v. 33,37).
¿Qué entiende Jesús por el reino de Dios del que dice que ya ha comenzado y que,
sin embargo, está todavía por venir? En oposición a la opinión mayoritaria del
pueblo y de muchos de sus dirigentes, no se tratará de ningún reino mesiánico
(«nuestro padre David., Mc 11,10); Jesús rechazó esta concepción como tentación
de Satanás (Mc 4,8ss) y la alejó de sus discípulos (Mt 20,24-28). Por este
motivo rehusaba ser llamado Mesías y todavía más ser proclamado –> rey de los
judíos. El reino que proclama dislocará totalmente el orden de este mundo («más
arriba, más abajo., Lc 14,7ss) y pondrá fin asimismo a los privilegios
nacionales del pueblo judío (Mt 8,11s).
Tampoco trae Jesús un paraíso terrestre, tal como algunos lo esperaban para los
«días del Mesías.; las curaciones y las comidas milagrosas (–> Multiplicación de
los panes) son sólo signos anticipados. El gran banquete mesiánico será una –>
comunión con Abraham, Isaac y Jacob (Mt 8,11), después de la --> resurrección de
los muertos, y más allá también de toda fiesta terrena de bodas, un más glorioso
ser «como los –> ángeles. (Mc 12,24ss), una –> vida eterna (10,30). El estado
pleno y perfecto del reino de Dios es lo enteramente distinto, algo que sólo
Dios puede establecer al final de los días (–> Fin de los tiempos), un total
nuevo ser o nuevo nacer (Mt 19,28).
Este mensaje tiene muchos puntos de contacto con la espera de la apocalíptica
del judaísmo tardío; con todo, mientras que aquí la salvación se reserva con
excesiva buena gana a un grupo especial consciente de su elección, Jesús anuncia
la salvación para todos, también para los –> pobres e ignorantes (Mt 11,25;
5,3ss) y, con prioridad incluso, para los –> publicanos y pecadores —
despreciados por los --> piadosos — con los que Jesús se sienta ostensiblemente
a la mesa (Mc 2, 15). En clara contraposición a la predicación del Bautista (Mt
3, 12), Jesús no trae aún la decisión sobre la cosecha definitiva y deja crecer
la zizaña junto al trigo (Mt 13,29s). Las sentencias de amenaza y juicio se
pronuncian exclusivamente en contra de aquellos que se cierran a la excepcional
oferta salvífica de Dios (Mt 11, 20ss; Lc 19,42).
Frente a la fe rabínica, según la cual el hombre podrá acelerar la salvación,
por la penitencia y la fidelidad a la ley, en Jesús la salvación, o reino de
Dios, es puro don de la gracia divina. Dios la concede según beneplácito (–>
Complacencia; Lc 12,32). Cuando se habla de –> recompensa se advierte claramente
que se rechaza todas nuestras medidas sobre –> méritos y merecimientos: Dios da
el ciento por uno (Mt 19,29) y a cuantos llama para trabajar en su viña les da
una recompensa plena, sólo porque le parece «bien. (Mt 20,1-15).
La conexión entre el mensaje de Jesús y la concepción rabínica del «reino de los
cielos. radica en la similar reclamación ética universal ante la que queda
enfrentado el hombre. Pero, frente a la justicia legal de los fariseos, Jesús
exige •más (Mt 5,20): un radical tomar en serio la –> voluntad de Dios (7,21)
en todas las esferas (--> Sermón de la montaña); ésta es la nueva ley de Cristo,
que él ha vivido ya previamente para que le sigamos por ella (-+ Seguimiento),
hasta la –> cruz y la entrega de sí mismo (Mc 8,34s). Éste es el camino estrecho
que lleva a la vida (Mt 7,13s). Y, sin embargo, es un •yugo suave• y un •peso
ligero• el que Jesús impone (Mt 11,29), comparado con las cargas insoportables
que los doctores de la ley obligaban a llevar (Lc 11,46). La seriedad de las
exigencias morales de Jesús no es opresiva, sino liberadora; cuando un hombre
las sigue, y se sowete al reino de Dios, puede actuar en él el poder salvador y
renovador de Dios. Quien se ofrece a la –> luz, quedará plenamente iluminado (Lc
11, 34). La –> perfección a que el hombre queda obligado (Mt 5,48) es el –> amor
del –› Padre, que nos hace hijos de Dios (v. 45).
d) En la predicación de la –> comunidad primitiva, el tema del reino de Dios,
central para Jesús, queda sorprendentemente en un segundo plano frente al
mensaje que habla del –> Cristo Jesús (mencionados uno junto al otro en Act
8,12; 28,23.31). La razón y justificación se encuentra en el hecho de que, por
su muerte en la cruz, Jesús ha sido exaltado a la –) diestra del Padre (Act
2,32-36) y constituido en poder como Hijo de Dios (Rom 1,4). El reino de Dios
anunciado por Jesús es ahora, en su --> exaltación, -+ presencia y proximidad
permanente. Las -+ señales que en la acción taumatúrgica de Jesús anunciaban los
inicios del reino de Dios, han sido sustituidas ya por la acción poderosa del
--> Espíritu Santo (Act 2,32), principalmente en la Iglesia, sin que, con todo,
pueda identificarse esta Iglesia con el reino de Dios por venir. Pablo habla del
reino de Cristo, ya en acción y expansión sobre el mundo (1Cor 15, 24-28) y
sobre sus poderes y principados (Col 2,15).
e) La expresión hebrea malkut yahveh y la griega basileia theou, traducidas
generalmente al castellano por reino de Dios, admiten en las tres lenguas un
doble significado: puede indicar, en efecto, el poder o señorío de Dios sobre
una cosa, y también el ámbito, el territorio, o la esfera en la que se ejerce su
poder. En el Antiguo Testamento, se habla raras veces del reino de Yahveh en
este segundo sentido. Se encuentra un ejemplo en 1Cró 17,14 respecto del reino
davídico (teocráticamente idealizado). En las visiones de Daniel los imperios
mundiales son disueltos por el reino del Hijo del hombre (7,14; o también por el
reino del pueblo de los santos, como indica el v. 27). Mientras que en el
judaísmo rabínico el •reino de los cielos» es más bien una magnitud espiritual,
en el género --> apocalíptico vive y se desarrolla (ciertamente junto a sombrías
especulaciones sobre el tiempo final) la gran visión de los profetas (p. ej., de
Is 11): un reino universal de paz y salvación que transforma la misma creación;
una vida humana pura y transparente más allá de la culpa y de la muerte, bajo el
orden universal de la ley divina.
Jesús proclama un reino de Dios que no es ni político ni meramente
eticoespiritual, sino que se da la mano con las visiones de los profetas. El
aspecto verdaderamente excitante y acuciante en el mensaje de Jesús es la
noticia de que todo esto •está cerca» (Mc 1,15), •se encuentra a las puertas•
(13,29). El reino le Dios no llega gracias a nuestros esfuerzos, aunque por otra
parte estamos encargados de trabajar en la viña (Mt 201ss), sino que crece
únicamente en virtud del poder de Dios (cf. Mc 4,26-29). Se puede ciertamente
•ser colaborador del reino de Dios (Col 4,11), pero
•edificar el reino de Dios» sólo Dios puede hacerlo. A nosotros únicamente nos
queda la humilde petición: •Venga
a nosotros tu reino• (Mt 6,10). ur
Reino de los muertos (sheol, abaddon). Según
la concepción bíblica, es un lugar en las profundidades de la tierra (Sal 63,10;
–> Mundo [imagen del]), en que se reúnen, como habitantes únicos, los muertos.
Es un país sin retorno (Job 7,9). La existencia terrena del hombre está marcada
por la enfermedad y la muerte. En el reino de los muertos dominan densas
tinieblas (Job 10,21s; 18,18) y silencio (Sal 94,17). Los muertos son impotentes
(Is 14,10), Inactivos (Ecl 9,10) e ignoran lo que ocurre en la tierra (Job
14,21s). Por eso su reino es un lugar de olvido y de ser olvidado (Sal 88,13;
Ecl 9,5s), de lejanía de Dios, en el que ya no es posible alabar a Yahveh (Sal
6,6; 88,12s; Eclo 17,27; Is 38,18). Con todo, Yahveh es Señor también de este
reino (1Sam 2,6; Sal 139,8ss). Lo mejor que el reino de los muertos ofrece es la
paz y el descanso (Job 3,17ss; Eclo 30, 17). Is 24,22 y Eclo 21,10 lo describen
como lugar de castigo.
El judaísmo se imagina la estancia en el reino de los muertos como temporalmente
limitada (cf. Is 26,19) y conoce además — como Ez 32,17-32 —diversos espacios
para justos e impíos.
También el Nuevo Testamento concibe el reino de los muertos en el interior de la
tierra (Mt 11,23), como una ciudad con puertas (Mt 16,18), a la que se baja y de
la que se sube (Rom 10,7). Es una magnitud transitoria, que acoge las almas
después de la muerte (Act 2,27.31), para dejarlas libres en la resurrección (Ap
20,13), que significa el fin del reino de los muertos (Ap 20,14). Después, será
la -+ gehena el lugar de castigo de los condenados. Según otra concepción
neotestamentaria, en el reino de los muertos sólo están las almas de los
infieles (Lc 16, 23; 1Pe 3,19s), mientras que las de los justos se encuentran en
el •seno de Abraham• (Lc 16,22s), en el •paraíso» (Lc 23,43) o •junto al Señor•
(2Cor 5,8; Flp 1,23). Como Yahveh, también Cristo es –> Señor del reino de los
muertos (1Cor 15,25ss; 1Pe 4,6; Ap 1,18). –> Sheol. he
Reino del norte. A la muerte de Salomón, se rompió la antigua unión personal de la alianza de las doce tribus. A partir del 926 a.C. se sucedieron en el reino del norte (llamado generalmente –> Israel) varias dinastías, mientras que el reino del sur, o Judá, seguía fiel a la casa de David. Los centros religiosos de Israel fueron Betel y Dan, mientras que la capital política estaba en Siquem y, más tarde, en Samaria. Cf. las polémicas bajo Elías, Eliseo, Isaías y Miqueas. El año 722 a.C., Sargón II de Siria puso fin al reino del norte (provincia de --> Samaria). pa
Relación interhumana. A partir de mediados
del siglo XIX, la mentalidad moderna ha Ido advirtiendo con creciente claridad
la gran importancia de las relaciones interhumanas para la realización de la
existencia humana. El hombre no es nunca un Individuo único y aislado. Al
contrario, es esencialmente hombre en cuanto está en relación con los demás
hombres. Ahora bien, esta manera de percibir la realidad humana no sólo se
encuentra ya anclada en el Antiguo Testamento, sino que es incluso uno de los
temas fundamentales de la predicación bíblica. En efecto, según Gén 2,19-20, el
hombre es, todo y sobre todo, --> imagen y semejanza de Dios, en cuanto ha sido
creado como un ser dotado de lenguaje. Esto es lo que indica el hecho de que
pueda dar –> nombre a todas las cosas. Pero esto significa también que busca a
los demás hombres (–> Prójimo), el .puesto• humano a quien puede — e Incluso
debe —hablar. Esto significa, finalmente, que puede ser interlocutor de Dios (Gén
3,9), llamado por su nombre (Éx 33,12) y capaz de dar una respuesta. Ahora bien,
estas tres posibilidades de respuesta humana no se realizan con mutua
independencia. La respuesta al Creador se realiza más bien de modo tal que la
relación interhumana queda liberada de todo desplazamiento y alienación (–>
Pecado) y situada en el mundo de la --> salvación. El «reino de Dios» se hace
realidad histórica por el hecho de que el hombre ya no oprime, niega y explota
al hombre, y se restablecen la justicia y la paz entre los hombres (Is 1,27;
2,2-5; 26,9; Jer 23,5; 31,23; Zac 7,9-10; 8,16-17). El precepto del amor al
prójimo, que persigue la meta de que el hombre vea en los demás hombres a sus
iguales, se halla ya en Lev 19,18. La predicación profética sabe también que
Dios no es venerado por un --> culto solitario, sino sólo cuando verdaderamente
los hombres entablan entre sí relaciones justas y ordenadas (cf. Is 1,11-17; 58,
1-9; Am 5,21ss). En consecuencia, las relaciones interhumanas constituyen la
piedra de toque de la auténtica religiosidad.
La predicación de Jesús confirma más aún esta característica y la lleva a su
perfección. Los hombres «de su gracia» (Lc 2,14), que llegan al reino de Dios
por Jesús, se distinguen porque, para ellos, toda la ley y los profetas penden
del único mandamiento del amor a Dios y al prójimo (Mt 22,40). Las relaciones
interhumanas se convierten, pues, en criterio esencial del –> seguimiento de
Jesús. Como se verá también en el juicio final, el encuentro con Jesús tuvo
lugar en el encuentro con los demás hombres (Mt 25,40). Jesús mismo concibe su
muerte como entrega por muchos (Mc 10, 45; Jn 15, 13). Pero a través de esta
entrega, que el Padre convirtió en la victoria de la resurrección, los creyentes
se transforman en una «nueva creación» (2Cor 5,17). Esto se comprueba por el
hecho de que las relaciones de los cristianos entre sí y con los no creyentes
son relaciones basadas en el amor, en la bondad, en la justicia y en la paz (cf.
Gál 5,22; Ef 5,9) que se renuevan constantemente. En efecto, también en el eón
abierto por Cristo debe lucharse sin descanso por conseguir una relación
interhumana opuesta al «asesino desde el principio» (Jn 8,22), al poder «del
maligno» (1Jn 2,13), que reduce a los hombres para que sojuzguen y nieguen a los
demás hombres. Aquí, en esta tarea, es donde se fundamenta más claramente que en
punto alguno la capacidad — concedida por Jesús —de entrar en el reino de Dios.
En la medida en que en la civilización técnica las relaciones interhumanas ganan
importancia decisiva en orden a la continuidad y pervivencia del mundo de los
hombres, los creyentes están cada vez más llamados, precisamente en este ámbito
fundamental de la existencia, a dar testimonio en favor del Evangelio. Del mismo
modo que la revelación acontece esencialmente en el –> lenguaje, es decir, en el
medio de la comunicación interhumana, también la predicación debe realizarse
esencialmente en las relaciones interhumanas concretas. ca
Relato ejemplar. Una clase especial de
parábolas, que sólo se encuentra en Lucas: el buen samaritano (10,29-37);
el labrador rico (12,16-21); el rico y el pobre (16,19-31); el fariseo y el
publicano (18,10-14). No se trata aquí de trasladar un cuadro o una «historia» a
la realidad religiosa, sino de Iluminar, mediante la proposición de un caso
concreto (un ejemplo), un pensamiento religiosomoral. El relato ejemplar no
necesita ser interpretado, sino utilizado (10,37). Es característico de estos
relatos su imprecisión temporal.sc
Relatos bíblicos. Unidades literarias menores que, en virtud de su forma. pertenecen a las obras de historiografía, o más exactamente, de los --> anales. Al igual que los anales, los relatos bíblicos intentan fijar, de manera escueta y simple, determinados hechos bélicos (2Sam 10, 6-11,1; 12,26-31: 1Sam 14,1-23). gr
Relatos «nosotros». En los Hechos se
encuentran los siguientes relatos «nosotros»: 16,10-17; 20,5-15; 21,1-18; 27,
1-28,16. El «nosotros» comprende generalmente a Pablo, a sus colaboradores y al
informante y presupone, al parecer, el testimonio ocular de este último. El
problema es si el autor mismo de los Hechos estuvo algún tiempo en compañía de
Pablo o si, por el contrario, echa mano del relato de un testigo presencial. Una
más amplia posibilidad de interpretación sería que el autor de los Hechos haya
intentado con el «nosotros», incluir al lector de una manera inmediata en la
relación para vincularle así a la vida de Pablo. Hasta ahora no se ha podido
resolver convincentemente este problema. En
cualquier intento de solución debe tenerse en cuenta, en todo caso, que las
secciones «nosotros» irrumpen de pronto dentro de una narración y desaparece
también súbitamente. Llama además la atención que estas secciones se limiten a
la descripción de los viajes entre Tróade, Filipos, Jerusalén y Roma y,
básicamente describen vias marítimos, que se inician y concluyen en la costa. Se
interesan, pues, tan sólo por los viajes del mar y el iaje de Pablo como
prisionero a Ro
ma y menos por la actividad misional propiamente dicha del apóstol Pablo.ma
Religión. El Nuevo Testamento proclama que el
camino único para la –> salvación es la confianza creyente en el mensaje de la
--> redención por –> Cristo –> Jesús. Con esto, queda en entredicho toda
religión que cree poder disponer de --> Dios y de la salvación de los hombres
con la ayuda de medios religiosos (piedad, culto, sacrificio, oración). La
conducta magicorreligiosa (en la que se entendía lo divino como la parte
misteriosa del mundo) pertenece a un estadio primitivo de la evolución del
conocimiento humano del cosmos; se trata aquí de una búsqueda a tientas de la
respuesta al don de la vida y sus angustias, búsqueda posible porque Dios habló
de antemano a estos hombres (Rom 1,19s).
Con el ingreso en el cristianismo de la masa del pueblo romano (siglo IV),
irrumpió en la Iglesia la religiosidad precristiana; los nuevos planteamientos
del cristianismo volvieron a ser sometidos a discusión y surgió una simbiosis
casi inextricable de cristianismo y numerosos elementos de las religiones
paganas. El cristianismo se constituyó en defensor de una concepción del mundo
que no formaba parte nuclear de su esencia y que, por otra parte, quedó cada vez
más superada con el correr del tiempo. Una consecuencia de ello fue la posición
hostil de la Iglesia frente a determinados conocimientos de las ciencias
naturales. El resultado fue que los hombres de la edad moderna, emancipados de
la visión del mundo magicorreligioso, se apartaron de la Iglesia y, en nombre
precisamente de algunas exigencias del cristianismo (libertad, apertura crítica,
lucha contra la superstición y las ideologías), se pronunciaron en contra del
cristianismo. Como respuesta a esta postura se desarrolló en el seno de la
Iglesia la --> interpretación no religiosa del cristianismo, es decir, la
negativa radical de toda concepción magicorreligiosa y de toda religión como
garante de una –> ideología y de una visión inmutable del mundo. Estas
orientaciones de la moderna teología (entre otros Bultmann, Bonhoeffer, Robinson)
se apoyan en una concepción bíblica de la --> fe: la confianza incondicional en
la promesa de salvación de Dios no necesita seguridad (ejemplo de Abraham,
permanente disposición a partir hacia lo desconocido [Éxodo] bajo la palabra de
Dios). Estas corrientes teológicas se pronuncian en contra del estrechamiento de
la concepción de la fe en el sentido de un «tener por verdadero• de la dogmática
eclesial y rechazan la postura que entiende erróneamente la fe como virtud y
camino seguro hacia la salvación.
Con todo, incluso una fe sin seguridades necesita determinadas formas de
expresión y se crea una propia concepción religiosa del mundo. En la medida en
que esta religiosidad está personalmente colmada, puede mostrar a los hombres
que están referidos, por encima de sí mismos, a un sentido último e indisponible
y puede mantener a estos hombres dentro de la correspondiente conducta de vida.
Se nos requiere a que tengamos valor para bosquejar nuevas concepciones del
mundo desde la fe en la inmutable --> fidelidad de Dios. De este modo
conseguimos una nueva visión del valor propio de las religiones no cristianas,
porque también en éstas se advierte claramente el esfuerzo por entender el mundo
desde un sentido último. La polémica bíblica contra la Inutilidad de la fe de
los pueblos halla su respuesta en la afirmación del concilio: las religiones no
cristianas son testimonio de la doctrina bíblica de que los planes salvíficos de
Dios afectan a todos los pueblos (Sab 8,1; Act 14,17; Rom 2,6s) y de que su luz
ilumina a todos los hombres (Jn 1,9). oh/h1
Reloj de sol. Una especie de reloj, conocido ya en Mesopotamia y Egipto, aunque no aparece mencionado en el Antiguo Testamento. Los «grados• mencionados en 2Re 20,8-11 e is 38,7s se refieren a una escalera construida por Ajaz en el pretil del palacio. we
Renacer. a) La idea de un renacer se
encuentra ya en los pitagóricos bajo la forma de la teoría de la transmigración
de las almas, en los estoicos y, sobre todo, en las religiones helenistas de los
misterios. Los seguidores de éstas buscaban un renacimiento mediante la
participación en las acciones sacras, que entendían como unificación mística con
la divinidad venerada. También la —> gnosis se representaba el renacer como una
liberación de las cadenas de los condicionamientos de la vida humana, como un
estado de apartamiento y superación del mundo.
b) Al concepto de renacer responde en el Antiguo Testamento la idea de un
restablecimiento del pueblo de Israel (Jer, Ez). En —> Qumrán el renacer se
identifica con el ingreso en la comunidad qumránica.
c) En el Nuevo Testamento, la palabra griega correspondiente aparece sólo en Mt
19,28 y Tit 3,5. A la idea del nuevo nacimiento responde en Pablo la de «nueva
creación (2Cor 5,17; Gál 6,15) y en Juan la del «nacimiento de arriba» (Jn
3,3). Tal como muestra Tit 3,5 y Rom 6,1-14, el nuevo nacimiento tiena una
íntima conexión con el efecto del bautismo. El bautizado se ha despojado del
hombre viejo, del cuerpo de muerte y se halla ahora en el estado de una vida
nueva. Esta vida nueva obliga al bautizado a una conducta igualmente nueva,
consagrada al prójimo (Gál 5,13ss), en oposición al renacer de las religiones de
los misterios, en las que el iniciado se considera apartado totalmente del
mundo. Pero en el Nuevo Testamento, por el contrario, el cristiano — aunque ha
hallado el camino del renacer — permanece ligado al mundo por el mandamiento del
amor al prójimo, en cuyos padecimientos toma parte. ri
Representación.
a) En la tradición dogmática, este concepto indica que —> Cristo se presentó
ante Dios —> por nosotros, pecadores, para conseguir nuestra salvación tomando
sobre sí nuestra —> culpa y aceptando el —> castigo consiguiente. Ambas ideas
hunden sus raíces en una mentalidad mágica y están testificadas por numerosos
conceptos paralelos de la historia de las religiones. En Borneo se carga una
canoa con los pecados de la tribu y se la abandona en alta mar; frecuentemente
es un animal el que ocupa el lugar del pueblo pecador y digno de castigo. En Lev
16, el sacerdote pone las manos sobre la cabeza de un macho cabrío, confiesa
todos los pecados del pueblo y lo envía al desierto. Pero el traslado y
trasposición de pecados como rasgos esenciales de esta idea de representación
son cosas que deben ser sometidas a críticas -desde un concepto cristiano de la
-+ persona.
b) El Nuevo Testamento se sirve de categorías mágicas, tales como impureza,
purificación, sacrificio y castigo para expresar el sentido de la muerte de
Cristo por nosotros. De la concepción judía del culto nació la Idea — teñida de
elementos jurídicos— del sacrificio expiatorio y de los medios de expiación,
referidos a la —> sangre de —> Jesús; de los mitos —> gnósticos surgió el
pensamiento del redentor redimido, que se une a los hombres que le pertenecen
para formar con ellos un «cuerpo•; de su destino, su muerte y resurrección
participan también cuantos pertenecen a su cuerpo. Pero ninguna de estas dos
ideas básicas — la representación como sacrificio expiatorio y como
participación — se mantiene en el Nuevo Testamento, pues son imágenes
intercambiables de una verdad que se aparta del lenguaje mágico. Quedan
disueltas, anuladas, porque el Nuevo Testamento tiene una antropología que está
en contradicción con ellas, una antropología que considera a los hombres como
personas, insoslayablemente responsables respecto del mundo, completamente
referidas a los demás. Sólo en cuanto necesitado de perdón, ayuda, consuelo y
verdad de los demás y en cuanto responsable de que los demás consigan la meta de
su vida, consigo yo mi vida desde los demás. La Integridad de los demás me sana,
su destrucción me destruye, pero todo esto queda excluido en la concepción
mágica de la representación o sustitución. Nadie puede quitarme mi culpa como si
fuera un objeto, pero sí puede alguien alcanzarme en ella y abrirme un nuevo
futuro. No sólo he cometido pecados, sino que soy pecador, es decir, he aportado
siempre demasiado poco —> amor renovador del mundo. La situación de mi mundo me
acusa. El castigo no afecta, contra lo que asegura el pensamiento
magicorreligioso, a Cristo como representante, sino más bien, en las concretas
consecuencias de mis pecados, a aquellos que sufren injustamente, sin que yo
haga nada por modificar la situación, a aquellos que son explotados con mi ayuda
o en mi provecho. Cuando el concepto de representación o sustitución es
utilizado para rechazar o desplazar la conciencia personal y radical de pecado,
se destruye la sustancia de la fe. La persona es el fin de la magia. No se
entiende bien la remisión cuando debe estar necesariamente precedida por la
necesidad de venganza sublimada y proyectada en Dios, que exige la «obra de
expiación•. Dios quiere constituirnos como nueva comunidad en Cristo y no
precisamente castigarnos.
c) Una nueva concepción de la representación, que no intercambia ni considera ya
a Cristo como el equivalente del macho cabrío, tiene como base cristológica el
principio de que Cristo es el hombre tal como Dios lo ha pensado, no más y no
otra cosa. En cuanto «primogénito entre muchos hermanos• (Rom 8,29), nos
representa ante Dios. Lo cual significa que Cristo representa a la humanidad. En
representación nuestra pronuncia la verdad de nuestra vida, hundida en la
renuncia y el extravío; tiene en cuenta cómo hemos sido concebidos. En él puede
comprenderse qué significa vivir humanamente; la humanidad de Jesús no se deja
superar. El hecho de representarnos ante Dios confiere carácter absoluto a su
requerimiento; todos los hombres tienen derecho a la vida auténtica, que él
llama vida eterna. Esto encierra, respecto de nosotros, responsables de la vida
de nuestra tierra, la exigencia de establecer' unas relaciones tales que los
hombres, que tienen hoy ampliamente limitadas sus posibilidades, puedan recorrer
el mismo camino de Cristo. Que Cristo nos representa ante Dios significa que
Cristo representa todas las fuerzas sociales, esto es, también a las Iglesias,
respecto de la oportunidad que tiene cada hombre concreto de poder ser hombre
(—> Encarnación), esto es, de aprender a amar.
d) La representación de Cristo encierra para nosotros una exigencia, pero
también una promesa. Cristo representa a Dios ante nosotros. Hace que •Dios» sea
acontecimiento, incluso allí donde no se le conoce o incluso donde se abusa de
Dios. En Cristo se hace transparente qué significa Dios «entre• los hombres,
cómo puede Dios vivir entre nosotros. Nos invita a ser de Dios y estar en Dios
aquí y ahora, al no posponer para más adelante la vida eterna, ni hacerla
depender de méritos religiosos o morales. Nos da amor, por el simple motivo de
que lo necesitamos como ninguna otra cosa. El hombre, a quien Cristo le promete
Dios, queda insertado en el movimiento Infinito del amor en el que el hombre,
aun siendo pecador (simul peccator) puede aceptarse a sí mismo y puede
transformar el mundo (simul iustus). Cristo desempeña para él el papel de Dios
al referirlo al movimiento infinito, incluso allí donde el individuo concreto
duda de sí y del mundo y no cree ya en un Dios que interviene directamente y de
modo maravilloso. Precisamente para aquel que duda del sentido y de la dignidad
de su vida, Cristo representa a Dios y le asegura la verdad de su vida.
e) Es necesario interpretar a «Cristo• si es que no hemos de ser, una vez más,
engañados por la magia religiosa. Aquí no se le piensa como aquella figura
histórica cuya humanidad pretende ostentar la representación de todos los
hombres, sino en su figura de resucitado que somos todos nosotros. Este Cristo
se ha hecho dependiente de todos nosotros. No vive sino en nosotros; ha muerto
una vez más inocentemente, no de otra forma que en nosotros. Y nosotros
representamos, unos para otros, al Dios ausente, por el hecho de que •uno se
hace para el otro un Cristo• (Martín Lutero). sé
Requerimiento. Cuando Dios habla, habla a
alguien. No se publica nunca su --> mensaje sin plantear un requerimiento a los
hombres. Dios llama, llama a su --> creación por su --> nombre, quiere algo de
los hombres. Ser creado significa tanto como ser interpelado por Dios.
De acuerdo con el modo de narrar de la Biblia, el primer diálogo de Dios con su
criatura, el hombre, es un encargo y una misión: el hombre debe explayar su vida
y su mundo, debe desarrollarlos y ponerlos bajo su control (Gén 1,28). Este
encargo dado a la creación es, al mismo tiempo, el requerimiento que Dios hace a
su criatura, a su obra.
Con entera razón, el —> Evangelio de —> Jesús plantea un requerimiento a los
hombres, a todos aquellos que le oyen. Marcos sintetiza en una breve frase este
Evangelio (—> Conversión) y dice: •El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios
está cerca; convertíos y creed en la buena nueva• (Mc 1,15). En su —> sermón de
la montaña, Jesús pone ante los hombres la exigencia total de Dios. Dios coloca
a los hombres bajo la total y definitiva exigencia de aceptar su dominio. Se
dirige a aquellos •que tienen hambre y sed de justicia•, quiere que los hombres
se comprometan a favor de la —> justicia; ama a los hombres que •construyen la
paz•; que •tienen corazón puro•; es decir, quiere de los hombres acciones de
paz, corazón y manos puras. Aquel que escucha el mensaje de Jesús, debe
implantarlo en su vida. Quien se entrega a Jesús, debe contar con que su vida
cae bajo un requerimiento divino.
Por el testimonio de la predicación del apóstol Pablo se advierte también
claramente que el Evangelio entraña siempre un requerimiento. Quien admite el
mensaje de la —> resurrección de Cristo debe comprometer toda su vida en favor
de esta obra de la resurrección de Cristo (1Cor 15,3-5.58). Aquel para quien
tenga validez la --> promesa de que en la —> consumación todos los hombres deben
participar de la resurrección de Cristo, debe comprometerse en la •obra de
Cristo•. Dado que, al resucitar a Cristo, Dios se ha decidido plenamente en
favor del devenir de su mundo, toca ahora a los hombres entregarse a este
devenir.
El Evangelio alcanza su cumbre en este requerimiento. En Cristo ha hablado Dios
definitivamente. A partir de ahora, quiere definitivamente a los hombres. Cristo
es la exigencia total de Dios. Quien se inserta en Cristo, es llamado a la
acción. Ser cristiano significa poner en práctica aquello a que se ha sido
llamado. gr
Rescate. Originariamente, la suma con que se liberaba a un esclavo o a un prisionero de guerra. En el Antiguo Testamento se llama rescate la prestación material para el pago de una deuda. La palabra se introdujo en el lenguaje cultual para significar la expiación de pecados pasados que esta expiación •cubre• (significado hebreo fundamental) y borra. El concepto de rescate adquirió una dimensión religiosa que incluye la fe en la fuerza expiatoria de los sufrimientos vicarios. Cuando el Nuevo Testamento dice que Jesús da su vida •como rescate por muchos• (Mc 10,45), describe la muerte de Jesús como sacrificio de expiación, como una muerte que sustituye la de otros y que fue ya preanunciada como muerte voluntaria expiatoria del --> siervo de Yahveh (cf. Is 53,10). --> Cruz. ba
Responsabilidad.
Este concepto antropológico es de acuñación relativamente tardía, y no aparece
formalmente en la Biblia, pero, cuanto al contenido, constituye un factor
importante de la concepción bíblica del hombre. Conceptos de significado
equivalente a responsabilidad son: •defender su causa• (Act 24,10); •defenderse•
(Act 26, 24), dar cuenta• (1Pe 3,15), •justificar una cosa• (Act 19,40),
•ajustar cuentas• (Mt 18,23). Ya esta breve ojeada permite comprobar que se
trata, en cada caso, de una relación dialoga!: un hombre se hace responsable,
responde de sí ante otro hombre, ante la --> comunidad, ante el —> Señor, ante
Dios. La responsabilidad se caracteriza, pues, en cuanto realización personal
fundamental, como realidad del hombre total.
1. La responsabilidad como respuesta: La palabra castellana indica muy bien
(responsabilidad se deriva de responder) que se trata de una •palabra de
respuesta•, que presupone una --> •palabra• anterior. Ahora bien, la palabra es
en el Antiguo Testamento una de las afirmaciones básicas sobre la realidad de —>
Dios. En el himno a la creación del Génesis, la palabra tiene una significación
creadora (Gén 1,3 y otros); en los profetas, la —> •palabra de Dios• sale de los
labios del hombre de Dios como consuelo, exhortación, advertencia, juicio,
promesa, afirmación de salvación a los hombres (cf. p. ej., Jer 1,1ss); en la
literatura sapiencia!, la palabra es intermediaria de la creación (p. ej., Sab
9,1).
Estos conceptos se prolongan y se profundizan aún más en el Nuevo Testamento: la
palabra de Dios crea la vida (Mt 4,4); los --> apóstoles son •servidores de la
palabra• (Lc 1,2). En la palabra de Dios, que llega hasta los hombres y les
afecta de múltiples maneras, experimentan éstos siempre al mismo tiempo la
invitación a la respuesta, es decir, a la --> fe, a la •verdad» y a la —>
obediencia (cf. p. ej., Rom 10,16s). Quien no está preparado para la respuesta,
cae en --> pecado, porque se niega a rendir cuentas o no puede rendirlas con
exactitud.
2. La responsabilidad como «realización total de la persona»: De acuerdo con el
pensamiento unitario de la Biblia, la respuesta 'no se queda nunca en el mero
plano intelectual, sino que debe ser dada desde el núcleo de la persona (—>
Corazón). Y justamente esto es lo que supone la palabra responsabilidad: dar una
respuesta «total», es decir, una respuesta con toda la personalidad, acorde con
la palabra que llama.
3. Responsabilidad •ante sí mismo•. La responsabilidad, la capacidad de
respuesta, debe existir en todo tiempo, esto es, se halla en dependencia de una
invitación concreta a rendir cuentas. Vivir responsablemente significa, pues,
permanecer vigilante y seguir la --> conciencia (Rom 14,23). Quien, en sentido
bíblico, se oye a sí mismo, se considera siempre en dependencia de Dios, es
decir, se considera siempre •oyente de la palabra• y se reconoce como
administrador de Dios, a quien debe rendir cuentas en todo tiempo (cf. p. ej.,
Mt 25,19ss). Si el hombre actual rechaza, cada vez en mayor medida, una
vinculación moral impuesta por mandatos, y mantiene la opinión de que debe ser
responsable sólo ante sí mismo (no ante leyes y prescripciones), no siempre debe
entenderse esta postura como altanería y señal de impiedad. Si sabe estar
abierto y referido a los demás (--> Hermano, --> Amor) y a Dios, su postura es,
por el contrario, señal incluso de su mayoría de edad personal (cf. p. ej., 1Cor
10, 23ss).
4. La responsabilidad y el •amor»: El amor como tema fundamental del Evangelio
es para los cristianos una palabra exigitiva, que requiere respuesta y
responsabilidad humana total. Al abrirse al amor, realiza el cristiano su
esencia, cumple el mandato divino, llega a ser enteramente sí mismo. De este
modo, al hombre actual, alejado de la tradición eclesial, se le abre, desde la
esencia de la responsabilidad, un nuevo acceso al centro de la predicación
bíblica que habla y se dirige a su --> libertad y mayoría de edad, que lo toma
en serio y le ayuda a llegar hasta sí mismo. En este caso el Evangelio es, en
buen sentido, «iluminación de la existencia•, es decir, posibilita la mirada
profunda hasta las estructuras fundamentales de la existencia humana. hi
Respuesta. De acuerdo
con la concepción bíblica del universo, Dios habla a los hombres. Él ha
pronunciado la primera palabra (--> Palabra de Dios). Su primera palabra fue una
palabra creadora, pues con ella llamó al mundo a la existencia. Desde entonces,
toda palabra humana que procede de la palabra creadora de Dios es, a su vez,
palabra creadora, porque es capaz de producir cosas nuevas en aquel que la
escucha. Dios tiene palabra, habla al modo de los hombres. Se comunica, pues, a
su —> creación, en cuanto habla. Lleva adelante la creación comenzada, en cuanto
habla a los hombres. En su palabra, Dios se expresa, se dice a los hombres y se
les promete. Dios ha creado al hombre con capacidad de diálogo. Dice una
palabra, y espera una respuesta del hombre. Y el hombre puede, de hecho, dar una
respuesta. Pero también puede negarse a responder. A través de su palabra, el
hombre se hace adulto y responsable ante Dios. Puede responder con independencia
y libertad. Con su palabra, Dios habla al hombre, le requiere (-->
Requerimiento). --> Diálogo.
¿Cuál es, pues, la respuesta del hombre? ¿Cómo debe responder a la palabra de
Dios? En primer lugar, con su propia palabra. Debe mantener despejado el camino
del —> lenguaje, porque es el camino de Dios al hombre. Debe comunicarse y
seguir pronunciando la palabra creadora de Dios. Al hablar así, se expresa y
entonces responde a la palabra primigenia de Dios. --> Conversión es, en el
lenguaje de la Biblia, una respuesta al mensaje de Dios (cf. Mc 1,15). El hombre
debe apartarse de un mundo en el que, desde --> Adán, se ha negado
constantemente la respuesta a Dios.
Sólo Jesús ha hecho posible esta conversión, esta vuelta a Dios. Se pide una
conversión del —> pecado y de la —> caída, una constante marcha hacia la propia
esencia y hacia la llamada de Dios. La —> fe y la —> obediencia son el modo como
el hombre puede responder a la llamada de Dios. La respuesta fundamental a la
llamada de Dios es el amor, en cuanto es •ser para los otros•. Así como la
palabra de Dios •se hizo carne• (Jn 1,14) y •plantó su tienda entre nosotros•,
así como el —> Hijo se hizo presente entre nosotros, así deben los hombres
hacerse hombres y ser unos para los otros. Y dado que la palabra de Dios es -->
compromiso con la creación, también lo es la respuesta humana respecto del mundo
y de la sociedad. Lo que en último término importan no es oír la palabra de
Dios, sino llevarla a la —› práctica en la actividad comunitaria. Responder
significa colaborar (1Cor 3,9). Aquel que vive para la humanización del hombre,
éste es el que responde a su Creador. gr
Restauración. Se entiende por restauración:
1. La renovación cultual y política llevada a cabo por el rey Josías de Judá.
2. Las medidas tomadas por Nehemías y Esdras para la constitución de la
comunidad postexílica. ba
El --> Deuteroisaías cifraba su gran esperanza en el regreso del --> exilio
autorizado por —> Ciro. Con la restauración de la devastada Jerusalén se
produciría también la manifestación definitiva de Dios y la glorificación de
1369 Sión. Pero la realidad consiguiente a la restauración del templo (520-515
a.C.) fue decepcionante y la vida de la comunidad estuvo plagada de dificultades
(cf. —> Tritoisaías, —> Zacarías, --> Ageo). El orden ciudadano no se produjo
hasta la reconstrucción de la muralla por Nehemías y el acto de restauración de
Esdras, es decir, a partir del 445 a.C. pa
Resto. Importante concepto teológico del Antiguo Testamento, que significa que
en las catástrofes que irrumpen sobre —> Israel, y que fueron consideradas como
juicio y castigo de Dios, se salva siempre una pequeña parte del pueblo y se
garantiza así el futuro de Israel. La Idea del resto, surgida de la tensión
entre fe en la elección y experiencia del castigo, es uno de los elementos de la
predicación profética.
El concepto ha sufrido una evolución. En los profetas preexílicos, el resto son
los supervivientes de la catástrofe asiria (Am, Is), así como el resto del final
de los tiempos (Miq). Para los profetas contemporáneos del exilio, el resto
salvado son los desterrados, que volverán un día (Ez, Deuterolsaías), los que
regresan a Sión. La idea del resto, que en los profetas más antiguos era una
amenaza de castigo, se convierte, a partir del exilio, en una promesa de
salvación de que Dios salvará un resto de su pueblo. El resto es siempre el
portador de la salvación mesiánica, que Yahveh llevará a cabo en él. Pero dado
que tampoco la comunidad postexílica del pueblo estaba suficientemente
purificada, los últimos profetas (Tritoisaías, Mal, Zac) anunciaron un resto
escatológico, en el que también se incluiría a los gentiles.
En el judaísmo cambia la idea de resto. Se la traslada ahora a una selección
dentro de Israel: según las concepciones de los círculos apocalípticos, sólo la
pequeña porción de los piadosos será salvada por el —› Mesías de las
tribulaciones del final
de los tiempos. La comunidad de Qumrán creía ser este resto, al que se habrían
trasladado las promesas salvíficas de Dios.
Resurrección. En los textos neotestamentarios se encuentran dos palabras
distintas para proclamar la resurrección de Jesús, de acuerdo con los dos
aspectos diferentes que ofrece el acontecimiento. Las traducciones castellanas
cuidadosas distinguen también estos dos conceptos:
a) La fórmula «Jesús resucitó• se emplea cuando se quiere indicar que en ->
Cristo -> Jesús se da una superación de los límites de la muerte (resucitó -> de
entre los muertos), o cuando se pretende describir el nuevo modo existencial de
los redimidos.
b) La fórmula •Jesús fue resucitado• «(o más exactamente, •despertado»,
•levantado») pone el tono más bien en la acción de Dios en y por Dios, una
acción que se torna eficaz en la fe en la resurrección de Jesús. En este caso,
el acento no recae tanto en la realidad y en la importancia histórica y terrena
del acontecimiento y de la fe pascual como en la promesa salvífica y en la
presencia de Dios en el mundo que aquella realidad encierra. hi
Resurrección (de Jesús).
Introducción: En los mitos cultuales del antiguo
oriente resuena dolorosamente el grito: •Dios ha muerto.• -> El, el dios
principal del panteón ugarítico, abandona su trono y se lamenta: «¡Baal ha
muerto! ¿Qué será ahora del pueblo del hijo de Dagón?• -> Baal, dios de la
vegetación, duerme, durante la estación seca del verano, el sueño de la muerte.
Mot, el dios de los muertos, toma el mando. Al comienzo de la estación de las
lluvias, y tras encarnizado combate con Mot, vuelve a resurgir Baal. El recupera
su trono y exclama: «¡Baal vive, aquí está de nuevo el príncipe, el señor de la
tierra!• Así, pues, en la historia de los dioses se han insertado los procesos de la naturaleza.
El Antiguo Testamento no sabe nada de una muerte de -> Yahveh. •Mira, no duerme
ni dormita el pastor de Israel,» (Sal 121,4), se dice contra Baal. El Dios de
Israel es un Dios vivo. «Dios vive significa para Israel que permanece, como
ningún otro, fiel a su palabra y a su pueblo (Éx 33,16). Los pueblos llaman a
Israel «los hijos del Dios vivo• (Os 2,1). Cuando Yahveh llega a ser el Dios de
un hombre se promete a él con fidelidad, la muerte no puede ya separar ni
desvirtuar. Cuando Dios se promete a un hombre, le despertará para la vida
plena. --> Abraham fue el primero que pudo experimentar en su propia carne esta
promesa (Rom 4,17-21). Creyó en el Dios que •da vida a los muertos y llama a las
cosas que no son para que sean• (Rom 4,17). Así, en las -> dieciocho oraciones
rabínicas se suplica:
•Alabado seas tú, Yahveh, que das vida a los muertos.•
La fe de Abraham es modelo para la fe cristiana en la resurrección de Jesús, ya
que en ésta alcanza la actividad histórica del Dios de la alianza su forma más
concreta y su escándalo supremo y, sobre todo, su validez definitiva. Ahora
bien, ¿Qué quiere decir resurrección de Jesús? wi
Exposición: 1. En el Nuevo Testamento se conoce bajo una doble forma la
resurrección de Jesús: en la
•fórmula de confesión• y en el •relato de la resurrección•.
a) Entre las fórmulas de confesión, o fórmulas de fe más antiguas del Nuevo
Testamento, se encuentra la de Rom 10,9: «¡Señor es Jesús! Dios le ha resucitado
de entre los muertos• (-> fórmulas). Más detallada es la fórmula — probablemente
catequética — del 1Cor 15,3-5: •Cristo murió por nuestros pecados según las
Escrituras, fue sepultado y resucitó al tercer día, según las Escrituras, se
apareció a Cefas...• El origen de esta fórmula se encuentra en el entusiasmo de
la
primitiva comunidad cristiana, tal como se evidencia por el grito de aclamación
de la comunidad: «¡Verdaderamente el Señor ha resucitado y se ha aparecido a
Simón!» (Lc 24,34). Estas tempranas confesiones, que constan de un sólo miembro
(sólo se menciona en ellas la resurrección de Jesús) se convierten pronto en
fórmulas de fe que, junto a la resurrección, mencionan también la muerte. Entre
ellas se encuentra, p. ej., 1Tes 4,14:
•Jesús ha muerto y resucitado.• Muy pronto también, esta fórmula fundamental
pasa a ser la base y el objeto de reflexiones teológicas, especialmente en
Pablo.
La resurrección de Jesús se considera desde otro ángulo en la fórmula del
principio de la carta a los Romanos (1,3-4): •Nacido del linaje de David según
la carne, constituido Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de santidad, por
la resurrección de entre los muertos, Jesucristo, Señor nuestro.» Dando un giro,
y también a modo de fórmula, puede Pablo decir: •nosotros que creemos en aquel
que resucitó de entre los muertos a Jesús, Señor nuestro, quien fue entregado
por nuestros pecados, y fue resucitado para nuestra justificación» (Rom
4,24-25). Cuando Pablo habla del Espíritu de Dios, pasa a hablar de la
resurrección de Jesús, ya que el Espíritu es la fuerza vivificante de Dios:
•Si el Espíritu de aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en
vosotros, aquel que resucitó a Cristo Jesús de entre los muertos dará también la
vida a vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que habita en vosotros• (Rom
8,11). El bautismo se hace en la muerte de Jesús, pero de tal suerte que los
bautizados son incluidos ya en la resurrección del Señor: •Fuimos sepultados con
él por el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue
resucitado de entre los muertos, por medio de la gloria del Padre, así también
nosotros vivamos una vida nueva» (Rom 6,4). Pero donde principalmente se confiesa la resurrección de Jesús es en los
discursos de los Hechos, recurriendo a expresiones que son indudablemente
fórmulas de confesión: «A éste (Jesús) Dios le resucitó librándole de los
dolores de la muerte• (Act 2,24).
•Disteis muerte al autor de la ,vida, a quien Dios resucitó de entre los
muertos, de lo cual nosotros somos testigos» (Act 3,15; cf. Act 4,812; 5,29-32;
8,30-35; 10,40ss y otros). De una manera general se puede decir: la Iglesia
primitiva ha hablado y reconocido la resurrección de Jesús sólo bajo la forma de
confesión, bajo la forma de aclamación y de -> doxología.
b) Los relatos de la resurrección en los Evangelios (Mt 28; Mc 16; Lc 24; Jn
20-21) tienen otra forma de anunciar la resurrección de Jesús. Son relatos que
nos hablan del -> «sepulcro vacío• y de las --> apariciones del Resucitado.
Estos relatos proceden de tradiciones muy diferentes, sin conexión original
entre sí; tampoco estaban vinculados a las historias de la pasión, de suerte que
de ningún modo se pueden armonizar unos con otros. Así, p. ej., el lugar de las
apariciones del Resucitado es distinto: Mateo y Marcos mencionan Galilea; Lucas,
Jerusalén; las narraciones sobre el sepulcro vacío encierran discordancias y
hasta evidentes contradicciones. ¿Qué valor tienen, pues, estos •relatos•? No
intentan ofrecer, en modo alguno, una descripción correcta de
•lo que pasó». No tienen ninguna necesidad de ello. Ni se puede ni se debe fijar
lo que aconteció. Los relatos fueron compuestos dentro del horizonte del
pensamiento de aquella época, con las ideas, formas y conceptos usuales en el
lenguaje de aquel tiempo y de aquel lugar. No obstante la ingenuidad en el
estilo narrativo, los relatos de la resurrección están Impregnados y
configurados por motivaciones apologéticas y teológicas: la comida de manjares
sólidos (Lc 24,4143), la invitación a que le palparan y
1374vieran sus manos y sus pies (Lc 24, 36ss), se ordenan a mostrar una
resurrección corporal.
2. ¿Qué quieren decir los escritos neotestamentarios cuando hablan de la
•resurrección•? Semejante modo de hablar debe ser entendido desde la totalidad
del lenguaje bíblico. Para la primera época del Antiguo Testamento, el mundo de
los muertos es el sheol, el mundo subterráneo, región de la que no se puede
regresar, donde no hay voz humana, región del silencio. Sólo gemidos y susurros
hay allí, la prolongación de una existencia desolada y sumamente reducida. El
sheol es la suprema lejanía de Yahveh. Todo regreso es imposible. En el sheol no
se puede alabar a Yahveh. Pero poco a poco se fue imponiendo la idea de que
Yahveh es también Señor del sheol, porque domina en todo el universo, en sus
tres dimensiones (–> Mundo [imagen del], -+ Cosmología). Aparece aquí un claro
punto de partida para la esperanza bíblica en la resurrección, en la medida en
que tal cosa puede advertirse aún hoy día. Esta esperanza surgió en los círculos
apocalípticos y escatológicos de la primera etapa del judaísmo. En la época
postexílica, y en una respuesta a las dudas ante la muerte de la literatura
sapiencial. •Consumirá el Señor Yahveh a la muerte definitivamente, enjugará las
lágrimas de todos los rostros, y quitará el oprobio de su pueblo de sobre toda
la tierra• (Is 25,8).
•Revivirán tus muertos, sus cadáveres resurgirán, despertarán y darán gritos de
júbilo los moradores del polvo• (Is 26,19). En este apocalipsis de Isaías, la
esperanza de resurrección es válida únicamente para el pueblo de Israel: incluso
los muertos serán liberados de la vergüenza del exilio.
En Daniel 12,2, se enfoca de otra manera la esperanza de la resurrección:
•Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra se despertarán, unos para la
vida eterna, otros para el oprobio, para el horror eterno.• Este
texto se aproxima a los grupos del movimiento --> asideo; incluye ya a los
malvados en la resurrección esperada, aunque no se menciona aún una resurrección
universal. Desde una perspectiva historicorreligiosa, la esperanza en una
resurrección universal tiene la base en el género literario –> apocalíptico del
primitivo judaísmo de dentro y fuera de la Biblia. Su confesión fundamental
suena: Dios es el Señor de vivos y muertos.
3. Justamente esto es lo que dice la confesión neotestamentaria de la
resurrección de --> Cristo –> Jesús: «Cristo murió y volvió a la vida para eso:
para ser Señor de vivos y muertos• (Rom 14,9). Las dos formas fundamentales de
confesar la resurrección — las fórmulas de confesión y los relatos de la
resurrección — testifican la resurrección de Jesús como un hecho, un
acontecimiento, pero como acontecimiento en sentido bíblico, como dabar
(palabra). Así como por la palabra de Yahveh (–> Palabra de Dios) fue llamado el
mundo a la existencia y recibió su propio orden, así como la palabra de Dios fue
dirigida a sus mensajeros o a su pueblo y aconteció, del mismo modo sucedió y
aconteció la resurrección de Jesús. Es una acción de Dios; es un acontecimiento
que se abre a la historia humana y se acomoda al --> lenguaje. Este
acontecimiento es una acción creadora del poder y del –> Espíritu de Dios; el
hecho se expresa con dos conceptos metafóricos «despertar» y •poner de pie•.
Jesús, muerto, ha sido introducido en la fuerza vital de Dios.
Los testimonios neotestamentarios hablan además de las --> •apariciones• del
Resucitado. Aparecer significa en el lenguaje bíblico, por un lado, descubrir
algo que estaba totalmente oculto, y por otro indica un encuentro, una
experiencia humana. El Resucitado sale al encuentro al sustraerse. En su calidad
de indisponible e indeterminable se abre a sí mismo al lenguaje humano y a la
vida humana. La resurrección de Jesús acontece bajo la forma de autotestimonio
del Resucitado dentro de la experiencia y la historia del hombre — del mismo
modo que la dabar yahveh acontece desde Dios dentro de la vida humana. El Jesús
crucificado es experimentado como resucitado. En esta experiencia se ha hecho
posible una experiencia nueva y definitiva de su ser para los otros. Ahora bien,
el acontecimiento de la resurrección de Jesús significa para el mundo entero y
para todos los hombres un •camino de los tiempos•, la irrupción de algo
completamente nuevo que es ya lo definitivo. Se abrió una nueva dimensión, se le
abrieron al hombre todas las posibilidades del ser humano y del ser creado. La
«vida nueva se ha abierto a todos los hombres como realidad y como constante
posibilidad. La muerte de Jesús, que fue un morir por otros, se manifestó en la
resurrección como vida; la muerte en la cruz descubrió ser la vida desde Dios y
para Dios. La –> cruz de Jesús es desde entonces y para siempre camino abierto
hacia la vida. En la resurrección se descubre y llega a su plenitud la fuerza de
la vida oculta en la cruz, en la existencia --> para los otros, en el –> amor.
La situación del mundo ha cambiado, la existencia humana ha quedado liberada de
la --> alienación.
La resurrección de Jesús es el comienzo de la resurrección universal de los
muertos, el inicio del reino de la vida. •Del mismo modo que en Adán mueren
todos, así también todos revivirán en Cristo. (1Cor 15,22). Cristo es el •autor
de la vida• (Act 3,15), el «primogénito de entre los muertos• (Col 1,18). La
creación entera será introducida dentro de la nueva vida de Cristo (Rom 8,20ss).
Jesús murió por todos los hombres y en lugar de ellos; también su resurrección
sucedió para todos y anticipándose a todos. En la muerte de Jesús -, por
nosotros aparece muerta la muerte, en su ser para los demás se nos ofrece su
vida como amor. El dominio de Dios (–> Reino de Dios) llega a su plenitud cuando
y porque todos llegan en Jesús a una nueva vida. En la realidad universal de la
resurrección de Jesús se hará realidad el –> futuro de Dios. En cuanto
resucitado, Cristo es también el •exaltado•; su resurrección aconteció en orden
a la •ascensión a Dios. La ascensión y la glorificación son la meta íntima y el
efecto de la resurrección de Jesús. Cuando se confiesa la resurrección de Jesús,
se habla de una resurrección corporal (-+ Resurrección del cuerpo, Resurrección
de la carne. -+ Cuerpo). Cristo ha llegado a una nueva vida corporal, sigue
viviendo corporalmente en los suyos (–> Cuerpo de Cristo). También los hombres
pueden esperar una resurrección corporal, una existencia corporal, que estará
completamente determinada por la fuerza de Dios. A partir de la resurrección de
Jesús, se les ha dado ya a los hombres por anticipado la resurrección corpórea.
La realidad de la resurrección corporal está en devenir, la resurrección de
Jesús es un proceso universal en marcha, en formación, pues la fuerza que
provoca esta nueva realidad, el Espíritu de Dios, está ya actuando entre los
hombres (Rom 5,5;8,11; 2Cor 5,5). Cristo quiere llegar a la nueva vida
justamente a través de la existencia corpórea, mundana e interhumana de los
suyos. Desde la resurrección de Jesús, está en formación la •nueva creación•.
4. Así, pues, la confesión neotestamentaria en la resurrección de Jesús tiene un
triple aspecto: a) es mensaje de algo enteramente nuevo, proclamación del reino
y del dominio de Dios y de su Cristo; b) es el –> requerimiento último y
definitivo que Dios hace a los hombres: aquel que escucha este mensaje de la
resurrección de Jesucristo debe estar de acuerdo, con su vida entera, con la
obra de la resurrección de Cristo; c) es –> promesa: aquello que Cristo ha
comenzado con su resurrección, está en un constante procbso de formación y
llegará a una --> consumación universal.
La muerte de Jesús en la cruz, la muerte por amor obediente, es la muerte de la
muerte, se ha convertido en nueva vida. A partir de aquí el mundo ya no se hunde
en la perdición, sino que está en —> evolución. El existir y el morir de Cristo
por los otros se manifestó como resurrección. Según el sentir del Nuevo
Testamento, la resurrección de Jesús acontece en la —> historia humana, en la
vida de los hombres, por su «aparición« ante los testigos, es decir, porque sale
al encuentro del hombre y llega en éste a una vida nueva. Allí donde el ser de
Cristo por los otros se convierte en realidad, allí donde el amor de Dios se
hace vivo y activo en la realidad social y comunitaria, allí llega Cristo
corporalmente a una nueva vida. La resurrección de Jesús sigue aconteciendo en
la historia humana porque, a partir de la --> encarnación de Dios, Dios y Cristo
acontecen en esa historia. Pero el Resucitado no abandona esta historia, está
constantemente ante los hombres, sale al encuentro al sustraerse. El mundo se
encuentra bajo el requerimiento de la realidad de la resurrección en devenir.
Cristo es el futuro realmente posible del hombre. gr
Resurrección de la carne. Las raíces de la fe
en la resurrección de la carne se remontan hasta la época de los profetas: Oseas
(13,14), Ezequiel (37, 1-14) y Daniel (12,1ss) ofrecen testimonios del origen de
la esperanza en la resurrección universal de la carne. La liturgia sapiencia!,
por el contrario, influida por el helenismo, acepta la doctrina de la
inmortalidad del -+ alma de la filosofía griega. La esperanza en la resurrección
se apoya en la fe en el poder total, ilimitado y universal de —> Yahveh como
«Dios vivo. (Jer 23,36). En la tradición de Elías y Eliseo de los libros de los
reyes (1Re 17; 2Re 4) las —> resurrecciones de los muertos son una señal del
poder de Dios, que alcanza su expresión en la actuación de los profetas. Con
todo, la narración de cómo Elías fue milagrosamente arrebatado en un carro de
fuego muestra con claridad que aquí no se puede hablar en modo alguno de una
resurrección universal de la carne. Esta idea se percibe por vez primera en los
escritos apocalípticos del —> judaísmo tardío, y aun aquí sólo en parte (p. ej.,
en el apocalipsis siríaco de Baruc). Existía una gran variedad de opiniones
acerca del momento, el círculo de afectados y el espacio vital de los
resucitados. Esta misma variedad manifiestan también las afirmaciones del Nuevo
Testamento. En los sinópticos, p. ej., falta una indicación clara acerca de que
también los impíos resucitan, aunque se da por supuesto en las sentencias sobre
el —> juicio (cf. p. ej., Mt 25,31-46). Lucas hace una afirmación
inequívocamente universal en los Hechos de los apóstoles (24,15). En su polémica
contra los que en Corinto negaban la resurrección, contra los judaizantes que
esperaban meramente la vuelta de las justos a unas circunstancias terrestres
modificadas, y contra los gnósticos, que consideraban la resurrección de la
carne como cosa insensata, Pablo desarrolló los prolegómenos de una teología de
la resurrección de la carne: Tomando como punto de partida la —> resurrección de
Jesús, considera la resurrección de los cristianos como una consecuencia
salvífica de la —> vida «en Cristo. y de la posesión del --> Espíritu (Rom
8,11). Si se tiene en cuenta el carácter de predicación de sus cartas, se
comprende fácilmente por qué Pablo no menciona la resurrección de los no
cristianos; pero ésta puede deducirse con facilidad de sus afirmaciones sobre el
juicio (p. ej., 2Cor 5,10).
El significado actual de la predicación neotestamentaria sobre la resurrección
de la carne radica en estos tres puntos: 1) Contra las perspectivas dualistas,
que esperan únicamente una plenitud del alma espiritual, se concibe al hombre
total como una unidad inseparable y se condena como no cristiana toda clase de
desvalorización del —> cuerpo. 2) Las objetivaciones apocalípticas deben
referirse a la personalidad de la existencia humana, que supera todas las
dimensiones intrahumanas. 3) Las afirmaciones sobre la resurrección de la carne
no son meras afirmaciones del futuro, sino que actúan dentro del presente, como
concepto previo al --> futuro total del hombre, y posibilitan una -4 vida plena
de --> existencia escatológica. —> Resurrección del cuerpo. gr
Resurrección de los muertos. No puede demostrarse con argumentos suficientes, a partir de los discursos de Jesús (--> Logio), que el recuerdo de la actividad taumatúrgica de Jesús al resucitar muertos haya llevado a la formación de los relatos relacionados con este tema (Mc 5, par.; Lc 7; Jn 11), ya que se discute la autenticidad de Mt 11,4ss par; Mt 10,8 (contra Lc). Los evangelistas no mencionan estas resurrecciones en los resúmenes (—> Sumarios) de la actividad de Jesús, por tanto no se las puede considerar como una característica normal de dicha actividad. Para una síntesis razonable de las obras y palabras de Jesús, y para su reclamación de haber sido enviado, hubieran bastado las --> curaciones milagrosas. Por otra parte, se echa de menos la originalidad en el estilo de las (tan sólo tres) narraciones de resurrecciones de muertos en los Evangelios. Llaman la atención los motivos populares (cf. también Apolonio de Tiene), así como la actuación de Jesús sin ser solicitado (excepcional en el Nuevo Testamento) de Lc 7 y los datos de nombre o lugar, así como las motivaciones y las resonancias veterotestamentarias. Acaso estas resurrecciones de muertos sean imágenes tomadas de la predicación y la catequesis de la comunidad cristiana. En el fondo se encontraría la fe general de —> Israel y del —> judaísmo tardío en Yahveh «que da la vida y la muerte. y en la —> resurrección (general) de la carne, así como las leyendas de Elías y Eliseo (1Re 17,17ss; 2Re 4,18ss; 13,12s). Estas resurrecciones son señales que remiten a Yahveh (1Re 17,24). Probablemente el tema ha pasado de --> Eliseo a —> Elías, cuyo recuerdo como taumaturgo le convirtió en una figura escatológica del judaísmo tardío. Parece que, desde muy pronto, la comunidad de pentecostés ha proclamado a propósito de —> Moisés y Elías: aquí está la superación de esta esperanza, aquí actúa el mismo Dios, que libera a los hombres de las fuerzas que los encadenan y aniquilan (significación trasladada: «muerte espiritual., Mt 8,22; influjo del concepto de la muerte de los Salmos). Ahora ha perdido la muerte su vigencia, en medio de la amenaza mortal (Mc 9,21s). La vuelta a la vida provisional como señal de todo ello es prolongación de la salvación expuesta en Mc 9, que tiende a la recta actitud: la —> fe (9,19.23). Se confiesa que Dios es la vida. En Jn 11 (diálogo) se tira esta línea. La novedad de vida por la —> proximidad de Dios es algo real, no una mera elucubración mental. Jesús, por su venida, es la --> resurrección. La resurrección de muertos debe ser, pues, contemplada en última instancia desde la —> resurrección de Jesús. Ésta es la victoria definitiva, la institución de un orden nuevo (cf. Mt 27,52s). La resurrección de muertos es un signo escatológico. Los apóstoles continúan este Evangelio de un mundo sano y salvado (Act 9,36ss, p. ej.). scho
Resurrección
del cuerpo. En la confesión bíblica, la --> resurrección se presenta
únicamente como resurrección corporal. La Biblia desconoce, en efecto, en su
antropología, la distinción (griega) de --> alma y —+ cuerpo. Para
los semitas, el hombre es una unidad fundamental e indivisible, como se
advierte, p. ej., en el lenguaje paulino, en los conceptos de sarx y soma (-->
Antropología). La sarx es todo el hombre, en sus acciones y manifestaciones, que
se ha alejado del Creador y, por tanto, también de sí mismo. Soma indica al
hombre en cuanto todo, pero considerado desde el punto de vista de que debe y
puede decidirse, de que está referido a la acción (-> Práctica) y, sobre todo,
de que su vida está referida a la -> convivencia humana. El hombre es una
existencia corpórea, y esta existencia condiciona la posibilidad de su contacto
con los otros hombres. El soma es el hombre total, situado frente a una -->
decisión por o contra Dios. El Nuevo Testamento reconoce que Jesucristo ha
resucitado corporalmente, que ha llegado como hombre total a una vida nueva y
permanente. Pero, a la vez, ha abierto a todos los hombres esta existencia
corporal como realidad posible; Cristo es el «primogénito• entre muchos hermanos
(Rom 8,29). A partir de la resurrección de Jesús, se ha abierto para todos de
una misma manera la nueva dimensión de la vida de Dios. Por la fuerza creadora
de su --> Espíritu llamará Dios a una nueva vida a nuestra existencia corporal (Rom
8,11). Nuestra existencia mortal y perecedera alcanzará validez definitiva en la
dimensión de Cristo. Como un sembrador, Dios ha sembrado la existencia corporal
en orden a una realidad nueva (1Cor 15,34ss); cada cual recibirá su propio
estado en la incorrupción y la --> gloria de Dios (v. 4244). El Espíritu de Dios
será el nuevo ámbito y el definitivo principio de vida del cuerpo resucitado
(soma pneumatikon). Será un cuerpo exclusivamente determinado por la fuerza
creadora de Dios, una vida que ya no estará amenazada por la alienación y la
perdición. Todos los aspectos reales y posibles de la vida encontrarán en Dios
su --> consumación.
Ahora bien, según la predicación del apóstol Pablo, la resurrección del cuerpo
se ha dado ya porque, a partir de la resurrección. de Cristo, Dios está
introduciendo una existencia y una «nueva creación» universal y definitivamente
válida. El «comienzo del espíritu• es el comienzo de la redención de la vida
corporal (Rom 8,23). gr
Retama. Especie de arbusto propio de regiones secas, de uno a dos metros de altura, color blanquecino, casi carente de hojas y que proporciona, por tanto, muy escasa sombra (1Re 19,4s). Con su madera se obtiene carbón vegetal (Sal 120,4) y, en caso de necesidad, sus raíces son comestibles (Job 30,4). he
Retoño. Brote o rama joven de una planta (Job
14,7); Dios puede hacer que crezca (Sal 65,11) o que se marchite (Gén 19,25).
El retoño es imagen de la planteación y expansión del pueblo en la historia (Sal
80,12) y en el fin de los tiempos (Os 14,7; Is 4,2). En Isaías, el retoño
designa al señor justo del fin de los tiempos de la casa de David (11,1) y al
siervo de Yahveh (53,2); también Jeremías espera un retoño justo (23,5; 33,15).
En Ezequiel, un retoño quebrado es imagen del exilio (17,4) y de la vuelta a
Jerusalén (17,22). Los helenocristianos han sido injertados como joven retoño en
el olivo judeocristiano (Rom 11,17). he
Retribución. El concepto sólo puede
comprenderse desde la fidelidad a la alianza y desde la --> justicia de Dios,
que distribuye la -> recompensa y el -> castigo y conoce los pensamientos de
corazón (Mt 6,4 y otros).
a) Según la --> ley veterotestamentaria, la retribución — que sólo se consigue
en el decurso mismo de la vida terrestre — ha de corresponder al crimen
cometido. A este contexto pertenece el principio: cada cosa debe ser castigada
con una cosa igual (ley de talión, Ex 21,23ss y otros). Donde el Antiguo
Testamento presupone la persona colectiva, aparece también la retribución
colectiva, que alcanza a toda la familia (1Sam 2,31; 2Sam 12,10, etc.) o a todo
el pueblo. A la inversa, Dios está dispuesto a salvar a muchos por amor de unos
pocos justos (Gén 18, 22ss; Jer 5,1). Los profetas proclaman la retribución
divina para el pueblo quebrantador de la alianza, llaman a -> conversión (Am
3,2; Os 12,7 y otros) y prometen el perdón (Jer 18,1-8, etc.).
b) La doctrina de la retribución terrena se agudiza en la época postexílica, de
tal suerte que la enfermedad, la desdicha y la necesidad se consideran castigo
divino público por --> pecados conocidos u ocultos (Jn 9,2, etc.). Pero frente a
esto, surge el problema del sufrimiento de los inocentes y la felicidad de los
impíos. El género --> apocalíptico ofrece una solución al problema, al trasladar
el -> juicio y la retribución al más allá.
c) El Nuevo Testamento desborda la doctrina judía de la retribución (Lc 13,1ss y
otros). Es posible soportar y vencer la enfermedad y la desgracia con la
confianza puesta en Dios. La retribución tendrá lugar el -> día de Yahveh (cf.
Mt 11,22-24). Criterio para el juicio serán la fe y el comportamiento con el
prójimo (Jn 12,47-50; Mt 25,31-46, etc.). Diversas imágenes y sentencias
describen la felicidad de los salvados (Mt 5,12 par.; 620; 13, 29; 24,47, etc.)
y el castigo de los pecadores (Mt 25,12; Lc 13,28; Mt 13,42; 18,8, etc.). Pablo
y Juan enseñan que ya en la vida terrena está decidida la retribución: los
justos tienen ya la vida por la fe en Cristo; y también comienza ya en esta vida
la muerte eterna, que es la suerte de los pecadores (Rom 6,21-23, etc.). be
Revelación. a)
Concepto: De acuerdo con su sentido etimológico («revelar•, levantar el velo),
revelación significa poner al descubierto, descubrir lo que estaba oculto; para
expresar esta idea el griego bíblico, y también el hebreo, recurren a muy
diversos y polivalentes conceptos. La revelación se entiende casi siempre como
una especial fuente de conocimiento; revelación quiere indicar el descubrimiento
de una realidad o de una situación que estaba radicalmente oculta al hombre,
pero que Dios ha dado a conocer. Sólo en este sentido de matiz intelectual puede
hablarse de una revelación que se ha cerrado con la muerte del último apóstol, o
un tesoro de verdades reveladas, a las que es preciso dar asentimiento racional
en virtud de la autoridad y veracidad de Dios.
Bultmann, por el contrario, refiere la revelación a la existencia humana
amenazada por la muerte. La revelación no es precisamente una participación de
conocimientos, sino un acontecer que me traslada a cada una de las situaciones
nuevas en que yo mismo me encuentro. Buber distingue estrictamente entre
revelación como relación «yo-tú• y como relación «yo-lo•, «yo-eso•. La
revelación es una relación de tipo personal, en que alguien se pone frente a
otro, le experimenta como personalmente opuesto y testimonia todo esto en el ->
diálogo; nunca es la revelación una relación «cósica•, una relación objetiva que
se demuestra o se expresa.' Estas dos concepciones se acercan al concepto
bíblico de revelación, cuya peculiar característica es, según Moltmann, estar
siempre vinculada a la -> vocación y la -> promesa, es decir, a la apertura de
nuevas posibilidades y nuevo futuro.
b) Ejemplo típico del concepto veterotestamentario de revelación es la vocación
de --> Moisés de Ex 3,1-15. Atraído por un llamativo fenómeno de la naturaleza,
Moisés se acerca deseoso de saber, pero la llamada de Dios le obliga a
detenerse. Dios mismo se presenta como el Dios de los padres, que se ha
manifestado en el pasado como Señor de la historia y creador de cosas nuevas (cf.
la introducción que fundamenta el --> decálogo en Éx 20,2). Sigue el encargo (v.
10) y — ante la objeción de Moisés —la promesa de ayuda (v. 12a) y de una señal:
•Cuando saques al pueblo de Egipto, adoraréis a Dios en este monte.» La señal se
refiere, pues, a un futuro que ya ha comenzado con la vocación de Moisés; la
vocación es llamada e incitación al riesgo, no tranquila seguridad de hogar.
Moisés pudo tener seguridad una vez hubo conocido el nombre divino. Dios podía
legitimarse a sí mismo. La respuesta de Dios del v. 14a: •Yo estoy como el que
estaré siempre• (Buber) alude a la futura actuación divina, que demostrará su –>
gloria y su --> fidelidad (–> Revelación por las obras). –> Yahveh se revela
como el Señor libre de la historia, el soberano que llama, el configurador
absoluto del futuro.
c) La llamada a ser –> profeta ocurre siempre en una locución personal, a la que
va frecuentemente unida una –> visión. La poderosa experiencia del
acontecimiento de la llamada produce formidables sacudidas psíquicas y físicas (Jer
20,7; Ez 3,15). Las visiones no describen aquello precisamente, que se esperaba
ver: se habla de la plomada (Am 7,7), de las haldas del vestido (Is 6,1) o de la
peana de los pies (Éx 24,10), pero no de la divinidad (sólo cautelosamente Ez
1,26ss). Falta todo interés especulativo por las realidades del más allá. En
lugar de ello, el acento cae en el encargo, muchas veces muy duro, que se
refiere a un quehacer histórico y cotidiano. La –> •palabra» de Yahveh no es
aquí información objetiva, sino mandato eficaz e Ineludible, que no se puede
rehuir (Am 3,3-8).
d) La concepción de la revelación en la literatura sapiencial surge del choque
del difundido conocimiento y dominio de la naturaleza y de la admiración ante el
orden del cosmos propios de la época helenística (Job 28; 38). Ya en el Dt, se
le había prometido a Israel la vida por tener y mantener los sabios preceptos de
Dios (Dt 30, 15ss; –> Revelación de la voluntad). La --> sabiduría divina, que
aparece personificada por primera vez en Prov 1-9, se dirige ahora, con una
apelación última directa, al individuo, para entregarse a él cuando se la
•busca• (Prov 2,4), se la «encuentra• y se la •guarda•; por este camino concede
la salvación (Prov 8,32ss). La identificación de la sabiduría con la ley de
Moisés se encuentra por vez primera en Ecl 24,12-23.
e) En el Nuevo Testamento, la revelación es entendida también de muy diversas
maneras, no obstante la general orientación de Jesús como revelador definitivo (Heb
1,2); al igual que en el Antiguo Testamento, también aquí falta una terminología
uniforme.
La concepción sinóptica es muy parecida a lo antes dicho en b). Su concepto
central es el -+ reino de Dios. Los sinópticos continúan el pensamiento
veterotestamentario sobre la salvación y la alianza al anunciar, bajo diversas
interpretaciones, a Jesús como el portador de la salvación enviado por Dios (–>
Salvación c). El concepto de la revelación en Pablo encierra rasgos proféticos,
sobre todo desde su conciencia de haber sido llamado para –> apóstol. La
revelación es para Pablo llamada a la –> fe, ofrecimiento de la –> Justificación
por la gracia, llamamiento a servir de acuerdo con las propias cualidades y los
–> carismas recibidos y –> promesas de la vida eterna y de la gloria futura. La
predicación cristiana revela, a una con los hechos de Dios, su –> fidelidad,
•pues poderoso es Dios para vivificar a los muertos y llamar a la existencia a
lo que no es. Abraham creyó a Dios que, contra toda esperanza, le promete
descendencia, apoyado en la misma promesa divina, y fue por ello justificado (Rom
4,18-22). De idéntico modo, también a nosotros, a quienes se promete, en la
proclamación de la resurrección de Cristo, justificación y vida eterna, se nos
revela y hace creíble el poder de Dios en la resurrección de Jesús (Rom
4,23-25). La revelación es, por tanto, promesa que demuestra ser promesa de Dios
en cuanto crea cosas nuevas, es decir, en cuanto determina la vida, la acción,
la esperanza y los padecimientos de quien la recibe; el cumplimiento de la
promesa no depende del comportamiento del beneficiario. Por tanto, la --> fe en
cuanto respuesta justificadora a la revelación no es en Pablo obra humana, sino
de Dios, a saber, del Espíritu de Dios, por el que clamamos llenos de confianza:
«¡Abba, Padre amado!» (Rom 8,15).
Juan describe la relación de revelación entre el Padre, el Hijo y los suyos como
un mutuo •conocerse• (Jn 10, 14). •Conocer» no significa aquí contemplación
racional del objeto cona cido, sino un percatarse de la admirable transformación
que se produce cuando el otro se descubre como amante. Por lo mismo, conocer
puede equivaler a •amar», •permanecer en•, •ser en». En este mutuo conocer, la
secuencia entre revelador y afectado por la revelación es rectilínea; de ahí que
en Jn 10,30 se diga: en Jesús, y sólo en él, se encuentra a Dios y, a la par,
también toda la verdad de Dios.
En las cartas pastorales hallamos una concepción sapiencia! de la revelación que
acentúa la recta tradición y la autoridad de los transmisores oficiales de la
revelación. En Sant 5, 10s y Heb 11,17ss, las grandes figuras de la historia de
Israel se convierten en ejemplos atemporales de vidas piadosas; en Heb 12,2 y
1Pe 2, 21, Jesús comienza a convertirse en ejemplo moral al que hay que tender.
Pero de este modo se invierte el concepto paulino de la revelación.
f) En el pensamiento bíblico, no aparece el concepto de •revelación natural» en
el sentido de un •ser tocado» por Dios en virtud de una contemplación racional
de la naturaleza (aunque sí en el sentido de revelación a través da la
naturaleza; –> Hecho natural). Con todo hay dos pasajes clásicos que parecen
apuntar en esta dirección. El texto edificante de Sab 13,1-7 polemiza contra
toda veneración de la naturaleza; pero, a pesar de la conclusión final irenista,
no llega a comprender cómo a partir de las cosas creadas no se conozca al autor
de ellas. El texto doctrinal de Rom 1,18ss enseña que es básicamente posible
conocer el poder creador de Dios, pero no a Dios mismo; sin embargo, esta
posibilidad de conocimiento ha llevado de hecho no a la veneración de Dios, sino
a la necedad y perversión del culto a las imágenes. En ninguno de estos dos
textos es la revelación natural comienzo del cona cimiento de Dios o fundamento
de la fe, sino a la inversa: partiendo de la experiencia de Dios y de la fe, se
entiende y afirma la naturaleza como obra de Dios. sch
Revelación de la voluntad. Al revelarse Dios en la –> historia de la salvación, para fundamentar una comunión personal en la fe, el sacrificio y la oración (--> Alianza, --> Redención), revela al mismo tiempo su voluntad en los --> mandamientos que el hombre cumple fundamentalmente sobre la base de la comunión con Dios (así sobre todo Pablo y Juan) o que ha de cumplir para conseguir su –> salvación. sch
Revelación de Yahveh. Se denominan así abreviadamente las autorrevelaciones, diversas, nuevas y cambiantes, del Dios de Israel, tal como han sido consignadas en las –> tradiciones de Yahveh. Elemento característico de estas revelaciones es que en ellas no se manifiesta –> Yahveh tal como es esencialmente, sino tal como quiere aparecer ante Israel. Esto se ve con toda claridad en la revelación del nombre de Yahveh (Éx 3 y 6). A partir de esta manifestación divina, Israel conoció en las revelaciones y promesas a los padres al Dios mismo en su obra historicosalvífica y le llamó, consiguientemente, Yahveh, el Dios personal y trascendente al mundo, aunque a la par dominador de la naturaleza y de la historia, dieron a Israel la posibilidad de una concepción y exposición global de la historia, en la que se incluye también la creación (Gén 1-2).he
Revelación en sueños. Dios puede hablar sin
ligarse a ninguna forma fija; así, Yahveh se manifestó a los --> padres en
visiones y sueños, especialmente en los lugares sagrados: en Betel habla Dios a
Jacob en sueños (Gén 28,10ss) y le renueva sus promesas de bendición para el
futuro (–> Promesa a los padres). Yahveh concluyó la –+ alianza con Abraham
mientras éste estaba sumergido en profundo sopor (Gén 15,13ss).
Hablar a los hombres por sueños és un modo adecuado a la debilidad humana: Núm
12,6-8 destaca la grandeza y singularidad de Moisés, porque Dios le hablaba
•cara a cara y no en visiones y sueños como a los demás profetas (–> Hecho
natural, --> Palabra de Dios). La revelación en sueños indica siempre, para el
Antiguo Testamento, algo equívoco: Jeremías la rechaza porque los falsos
profetas se sirven de ella (Jer 23,15ss; 29,8s); de igual manera, el Dt vincula
esta revelación con los cultos extraños y, por consiguiente, la rechaza (Dt 13).
El criterio para toda revelación en sueños es la palabra de Dios. schü
Revelación por las obras. Ya las antiguas confesiones de fe de Israel (el pequeño credo histórico de Dt 26,5ss, o el estribillo de Éx 15,21) dan testimonio de Yahveh como –> Señor de la historia, que guía a los pueblos según su voluntad y se crea un pueblo de su propiedad personal. De muy distinto modo que los dioses de la naturaleza de los pueblos de su entorno, que causan el ciclo eterno de muerte y vida, otoño y primavera, Yahveh crea algo enteramente nuevo e inaudito. Por eso se le llama Dios vivo y su nombre es explicado como •Yo estoy como el que estaré siempre (M. Buber). La auténtica revelación de Dios por las obras sólo debe esperarse para el futuro; así, el tiempo histórico estará abierto hacia el futuro. La –> escatología cristiana ha recogido estas ideas en el artículo de fe de la --> nueva venida de Cristo.sch
Revelación por palabras. Con esta expresión se entienden las inspiraciones interiores (p. ej., la vocación de Abraham de Gén 12), a las que se atribuye mayor valor y a las manifestaciones exteriores y visibles del poder de Dios (p. ej., el paso del mar de las Cañas, Éx 13,17ss), a las que se llama -+ revelación por las obras. Desde la perspectiva bíblica, las dos revelaciones están unidas en el único acontecer de la revelación. sch
Revelación (recepción de la). Según la Escritura, el hombre experimenta la –> revelación (la autocomunicación divina) de dos maneras distintas, si bien estrechamente unidas entre sí. O bien experimenta la acción de Dios en su pueblo (liberación de Egipto; --> Israel) o en sí mismo (experiencia de la llamada de los –> profetas, de Pablo; encuentro de Zaqueo), o bien escucha la –> palabra que anuncia estos hechos de Dios y descubre su sentido.
Revolución. Para la
teología occidental el concepto de revolución tenía un matiz peyorativo.
Partiendo del concepto de •autoridad de legítimo derecho en el sentido de Rom
13,1, su legitimidad se equiparó más o menos directamente a la legalidad de las
condiciones de la soberanía política establecida. La revolución en cuanto cambio
violento debía considerarse, pues, como radicalmente inadmisible y
categóricamente anticristiana. La única excepción era la licitud condi
cionada del tiranicidio. Con la aparición de las formas de gobiernos y sociedad
democrática de la revolución francesa y norteamericana y con el progreso de las
ciencias sociales a partir de Karl Marx, y no en último término con los
resultados y teorías de las revoluciones del siglo XX (revolución rusa,
revolución china, teorías de la revolución en Iberoamérica, --> crítica social
estudiantil) han llevado a la conciencia de la teología cristiana ciertas
variantes del concepto de la revolución que piden, y al mismo tiempo
posibilitan, una nueva orientación del pensamiento del cristianismo. En 1966,
los teólogos sobre todo del llamado •tercer mundo•, hicieron prevalecer en la
conferencia mundial •Iglesia y sociedad• de Ginebra el derecho de los hombres a
una emancipación revolucionaria. Desde entonces, teólogos protestantes y
católicos trabajan en la elaboración de una teología •revolucionaria• o
•política, o de una •teología de la revolución• o •teología de la política•. El
punto de arranque de estas tentativas no es primariamente bíblico y teológico,
sino ético y social. Se parte de un análisis de la sociedad: de sus formas de
gobierno, de sus estructuras sociales, sus mecanismos y sus potenciamientos del
futuro. Cuando este análisis llega a la conclusión de que una determinada
situación social exige el compromiso humano de los cristianos, los topoi
teológicos adquieren relevancia y son elementos constitutivos de una concepción
teológica general del mundo y de sí mismo.
Para una fundamentación biblicoteológica de la revolución como emancipación
humana y politicosocial no basta, sin embargo, con remitir a pasajes aislados
del Antiguo y Nuevo Testamento y su interpretación textual Inmanente. Es más
bien preciso una reflexión sobre la totalidad del mensaje bíblico: vida, misión
y destino de los –> profetas, expectación judeocristiana del futuro y concepción
veterotesta mentaria de la –> justicia y de la --> paz (shalom) serían, a este
propósito, tan importantes como la actuación profética de –> Jesús, y en
particular su toma de posición en favor de los oprimidos y sus reclamaciones
contra la represión inhumana en la interpretación de la ley de sus
contemporáneos (–> Protesta). También algunos elementos de la teología
protocristiana y de la teología paulina de la koinonia (1Cor; 2Cor) pueden ser
contribuciones importantes para una teología de la revolución.
•Separación dei mundo• se convierte en separación y negación de una sociedad que
consta de opresores y oprimidos. La revolución social se convierte en ejecución
de la •conversión» y de la orientación a Cristo; la fe no es ya una mera postura
subjetiva, sino capacidad de determinación intersubjetiva en pro de la justicia
social, de la comunión cristiana (desligada en parte de las Iglesias
históricamente •establecidas•); la fe se hace –> institución crítica social de
la transformación permanente. •Todos los problemas están subordinados a la idea
de que es necesaria la revolución por amor a Dios, y de que la participación en
la intervención divina en la historia tiene eo ipso carácter revolucionario» (T.
Rendtorff).
La teología de la revolución se halla en sus comienzos. Necesita discusión y
contrapruebas, si quiere evitar el riesgo de convertirse en una ideología. Su
fundamentación bíblica es aún insuficiente, pero que tal fundamentación sea
posible es algo que hoy esta fuera de duda. her
Rey. Bajo el título de •rey• se reúnen los
diversos aspectos de la suprema dignidad y poder en el ámbito político, jurídico
y religioso.
El rey en el Antiguo Testamento: Se parte del hecho de que en el Antiguo
Testamento es –> Yahveh mismo quien aparece como rey. Una serie de textos —
particularmente profético — muestra a Yahveh no como respondiendo al prototipo
del rey humano, sino simplemente como •el rey» de --> Israel — y ello tanto en
el presente como para el futuro (Sof 3,15; Is 33,22). A este modo de entender la
exclusividad de la realeza de Yahveh en sentido estricto se debe también la
antigua negativa profética a admitir cualquier tipo de realeza humana sobre
Israel (Os). La realeza humana es considerada como competidora con la realeza de
Yahveh. Históricamente este hecho se explica por dos factores: la veneración a
Yahveh tiene su tradición en el nomadismo, que no conoció la Institución de la
monarquía; las monarquías cananeas eran• paganas y, por tanto, peligrosas para
la fe yahvista. Cierto que en otras tradiciones aparece la realeza humana en una
relación muy positiva con Yahveh. La --> elección del rey es cosa de Yahveh
(1Sam 10,1ss). El rey es •adoptado por Yahveh (2Sam 7,14), está dotado del
espíritu de Yahveh (1Sam 16,13ss). Así, el rey es el garante de la voluntad de
Yahveh de guiar a su pueblo (2Sam 5,2) y el ejecutor del derecho de Yahveh (Sal
101).
Dos funciones caracterizan al rey: es el intermediario entre Yahveh y el pueblo
(2Sam 6,18) y es, a la par, representante responsable del pueblo ante Yahveh
(1Re 8). El rey se ocupa del templo y de todo lo relativo al culto (1Cró 23-25).
Los -> profetas están al servicio del rey para el ejercio de su cargo (2Re
3,11ss). Si el rey falta contra Yahveh, esto puede traer consecuencias para todo
el pueblo (2Sam 24). La diferencia de la monarquía veterotestamentaria respecto
de la de su mundo circundante aparece particularmente clara en el hecho de que
el Antiguo Testamento no conoce equiparación alguna del rey con Yahveh; ni en
vida ni después de su muerte es el monarca objeto de veneración cultual.
La Instalación de la monarquía en Israel está en conexión interna con la
modificación de sus circunstancias vitales, acontecidas con el paso del
nomadismo al régimen de •propiedad• en las tierras cultivadas. Los hitos
históricos de la monarquía en Israel pasan de --> Seúl (hacia finales del siglo
XI), a -> David — que hace de Jerusalén la capital del reino —, —+ Salomón, que
estructuró la monarquía en todos sus aspectos (ejército permanente de guarnición
en las plazas fuertes, división del reino en doce distritos, establecimiento del
cuerpo de funcionarios, edificación del templo como santuario del reino).
Después de la división del reino (hacia 925 a.C.), el --> reino del norte
(Israel) muestra, frente a la configuración dinástica del reino del sur (-> Judá)
un retorno hacia las formas monárquicas de sesgo carismático: 1Re 11,29ss.
Mientras que el reino del norte estuvo determinado por el profetismo, en la
evolución del reino del sur cobró importancia el sacerdocio (2Re 11).
Después de aniquilado el reino del norte por los asirios (hacia 722 a.C.), la
victoria del Imperio neobabilónico sobre Judá supuso el final de Israel como
monarquía durante mucho tiempo. La monarquía macabea (--> Macabeos) no fue ni
muy larga (hacia 104- 63 a.C.) ni de grandes resultados políticos. La situación
no sufrió cambios durante el imperio romano, no obstante cierta autonomía del
reino dentro de exiguos límites. En todo caso, la desaparición de la monarquía
acarreó un fortalecimiento de la posición de los -> sumos sacerdotes, que
alcanzaba incluso a la esfera política.
El rey en el Nuevo Testamento: Jesús anuncia el reino de Dios (Mc 1,15). El
título de rey se le aplica al mismo Jesús en Mt 2,2: es el rey de los judíos que
ha nacido. El título de rey (entendido mesiánicamente) desempeña Incluso un
papel en la -> historia de la pasión, primero en el -> •proceso» de Jesús y
luego en la escena de la crucifixión (-> Mesías, -> Rey de los judíos).
Aludiendo a la figura del rey sacerdote Melquisedec, indica Heb 7 el superior
rango del sacerdocio de Cristo. Del sacerdocio real de los fieles habla 1Pe 2,9.
ka
Rey de los judíos. Tras el hundimiento de la
monarquía, se vinculó en medida creciente, en la época postexílica, el título de
rey con la espera de un futuro rey -> Mesías de la casa de David, que fue
considerado cada vez más acusadamente, sobre todo desde el principio del dominio
romano (63 a. C.), como un libertador político. -> Jesús rehusó la tentativa de
los que pretendían declararle rey de los judíos (Jn 6,15) y su entrada en
Jerusalén como rey de paz (según Zac 9,9) fue una negativa frente a toda idea de
sublevación política (cf. la pregunta sobre el impuesto en Mc 12,13ss). Sin
embargo, según la exposición sinóptica, su supuesta pretensión a la realeza fue
el punto básico de su acusación ante -> Pilato (Lc 23,2) y la causa de su
muerte, tal como evidencia la inscripción en la -> cruz (Mt 15,26). En Juan este
•título» (19,21), que Pi-lato se negó a cambiar, alcanza el rango de una
proclamación profética de Jesús como verdadero rey de los judíos, cuyo reino •no
es de este mundo» (18,36).
En la predicación de la Iglesia primitiva, el título de rey de los judíos
desempeña muy modesto papel (Mt 2,2; Act 17,17) debido a que podía ser mal
interpretado. --> Rey, -> Pro, ceso de Jesús. ur
Reyes (libros de los). La historia de -->
Israel narrada en los libros de Samuel (--> Samuel [libros de]) se pro-'sigue
sin interrupción en los libros de los Reyes. Originalmente, las dos partes
formaban un solo libro, pero al pasar a los LXX y a la Vulgata fueron divididos
— no en total armonía con el contenido — en dos libros diferentes. Más evidente
es, por el contrario, una división del contenido en tres secciones: a) el reino
de -> Salomón
1397 (1Re 1-11); b) la historia de los reinos separados, hasta el hundimiento
del -> reino del norte (1Re 12-2Re 17); c) la historia de -> Judá hasta el -->
exilio (2Re 18-25).
Los libros de los Reyes no son un todo homogéneo, sino que se apoyan en diversas
fuentes más antiguas. Se mencionan expresamente tres fuentes en el cuerpo de los
libros: el libro de la historia de Salomón; los anales de los reyes de Israel y
los de Judá; debieron existir además, a disposición del autor, otros relatos hoy
desconocidos para nosotros. Se cuentan entre ellos sobre todo las narraciones y
ciclos de narraciones sobre -> Elías y -> Eliseo. En todo caso, el autor no es
un mero recopilador de exposiciones precedentes, sino que es también comentador,
pues junto a los datos tomados de las fuentes expone también su opinión sobre
ellos, de tal suerte que nos ofrece una interpretación del sentido de esta
historia. Las alusiones a una época de composición muy poco posterior a la
reforma de Josías o incluso a la época del exilio pueden ser atribuidas a dos
redactores. Con todo, este problema no puede ser resuelto con absoluta certeza.
Es seguro, por el contrario, que los libros de los Reyes responden, por su
carácter, a la obra histórica deuteronómica, de modo que al menos una redacción
provino de la mano del --> deuteronomista.
Es significativa a este respecto la idea de la unidad y la pureza del culto,
rechazando los antiguos santuarios locales. Aquí aparece ya una idea básica de
los libros de los Reyes, que no exponen historiografía en el sentido actual,
sino que conciben la historia como -> historia de la salvación: la ingratitud
del pueblo elegido provoca la respuesta divina de la división de los reinos y
del exilio. Pero no por eso debe concluirse que haya fracasado el plan de Dios,
pues un grupo de fieles mantiene y lleva adelante la alianza. La inmutabilidad
de la voluntad salvífica divina se muestra en la permanencia de la casa de ->
David, el portador de la promesa mesiánica.la
Riñones. Se les considera en la Biblia como asiento de la capacidad generativa (Gén 35,11); en los riñones se muestran la fortaleza (Job 40,16) y la debilidad (Ez 29,7). Ceñirse los riñones era señal de partida, de preparación y disposición para la batalla (Éx 12,11; Is 5,27; Job 38,3; Lc 12,35) y de duelo (Gén 37,34). -> Corazón y riñones. he
Riqueza. En el Antiguo Testamento se
consideraba al hombre rico como especialmente bendecido por Dios. La riqueza era
una señal de la complacencia divina (p. ej., Abraham, Gén 13,2). Cuando más
tarde se produjeron abusos de las riquezas, los -> profetas reprendieron muchas
veces a los ricos (p. ej., Jer 34,8ss).
En el Nuevo Testamento, centrado enteramente en la buena nueva del reino de Dios
y la espera próxima, se pide una renuncia total a las riquezas por amor al reino
de los cielos (cf. la parábola de la perla preciosa, Mt 13,45s). Lucas, sobre
todo, condena una y otra vez el mal uso de las riquezas. Los ricos y hartos son
excluidos del reino de Dios; a los -> pobres y hambrientos se les promete la
recompensa en el cielo (Lc 6,20ss). El anhelo de los bienes terrenos es necedad.
El rico no puede llevarse consigo, cuando llega la muerte, los bienes a que está
apegada su alma (Lc 12,16). El hombre sólo puede servir a un señor: a Dios o a
-> Mamón (Lc 16,13). Cuál sea el significado de las posesiones para la salvación
eterna del hombre lo descubre la parábola del rico Epulón y el pobre Lázaro (Lc
16,19-31). Quien quiera entrar en el -> reino de Dios, debe liberar su corazón
de todo apego a las riquezas (Lc 18,29s). Para los creyentes, la riqueza es un
don de Dios, que debe ser empleado en beneficio del -> prójimo (Lc 16,10-12). br
Risa. En la Biblia, expresión de superioridad (real o supuesta). Dios se ríe de los impíos que, llevados de su ignorancia y, a pesar de su propia nada, no le reconocen como Dios (Sal 2,4; 37,13; 59,9). Confiado en la ayuda divina, se ríe el hombre justo de quien le quiere mal (Sal 52,8). En Sal 126,2 y Lc 6,21 se habla de la risa en el sentido de la alegría del tiempo final por la liberación y salvación. Los necios demuestran con su risa su falta de visión respecto de la seriedad del presente (escatológico; Lc 6,25; Sant 4,9). Los enemigos expresan con risas su mofa de los vencidos (Hab 1,10; Lam 1,7). Abraham y Sara manifiestan en su sonrisa sus dudas acerca de la -+ promesa de un hijo hecha por Dios (Gén 17,17; 18,12ss). he
Ritmo. Es sabido que en Israel las canciones se cantaban con acompañamiento de música y danza en coro (Éx 15,20; 1Sam 18,6s) y que, en consecuencia, la poesía estaba dotada de movimiento rítmico. Por los textos veterotestamentarios se pueden descubrir hoy día las reglas de su -> métrica. pa
Ritos funerarios. Después de la muerte, se cerraban los ojos al difunto, se le lavaba, se le envolvía en su propio vestido o (más tarde) en un lienzo (Mc 15,46) — ocasionalmente empleando sustancias aromáticas, como -> mirra y áloe (Jn 19,39)— y se le amortajaba en un féretro en su casa. Los parientes y amigos, las -> plañideras y tañedores de flauta proferían las prescritas -> lamentaciones fúnebres, hasta que el difunto, colocado sobre unas andas — el ataúd no comenzó a emplearse hasta la época rabínica — era llevado a la tumba (= «se reunía con sus padres»). Los ritos funerarios constituían en Israel una obligación Indispensable de piedad. he
Ritual. Se llama así todo acto cultual (sacrificio, liturgia, fiesta) ordenado en su celebración de acuerdo con un formulario. En el Antiguo Testamento, se llaman rituales (restrictivamente) las disposiciones del -> escrito sacerdotal para el --> culto, que determinan en sentencias breves la recta ejecución de las acciones cultuales. Se hallan principalmente en las leyes de los sacrificios (Lev 1-5) y de la pureza (1116), pero las hay también en las prescripciones para la construcción del tabernáculo y la institución del sacerdocio (Éx 25-40). we
Ritual de los sacrificios. En Israel era competencia de los -> sacerdotes — en virtud de sus conocimientos profesionales — dar a los laicos información e instrucciones sobre si y cómo se es puro o impuro (Ag 2,12ss). Había, además, un ritual de los sacrificios que informaba acerca de si una ofrenda determinada era apta para el -+ sacrificio y sobre lo que había de hacerse antes y después de la presentación de la misma. pa
Ritual regio. Ceremonial acostumbrado en la
entronización de un rey. El ritual judío se apoya en parte en la monarquía
predavídica de la ciudad-estado de Jerusalén y tiene una gran similitud con el
ritual egipcio. Comprende un acto cultual y otro profano (cf. 1Re 1,32-48; 2Re
11,12-20).
1. En el templo, después del homenaje rendido por la guardia al hijo del rey
(monarquía hereditaria), tiene lugar la entrega de la diadema real y del
protocolo regio (rollo que contiene los nombres de trono y el encargo de reinar
dado por Yahveh; -> Estilo cortesano), la unción por el sacerdote y las
aclamaciones del pueblo (•Ha sido proclamado rey N. N.; cf. 2 Sam 15,10; •¡Viva
el rey!•, 1Re 1,25).
2. Después del solemne cortejo al palacio, tiene lugar aquí la entronización, la
autoproclamación del rey, con la notificación del nombre y el discurso del
trono; sigue finalmente el homenaje de los funcionarios y su confirmación en el
cargo. En el Antiguo Testamento no se dice apenas nada sobre el ritual empleado
en el reino del norte. ze
Robo. En la ley de -> Hammurabi el robo se
castiga con la muerte. En el Antiguo Testamento el robo pertenece más al derecho
privado que a la ley penal. La práctica misma establece las bases del principio
de restitución. En el robo de ganado — el caso más frecuente — se ordena la
restitución (Éx 20,37). El castigo consiste en que la restitución es mayor que
el mal causado. En Éx 21,16 se aplica, en realidad, el mismo principio al caso
de rapto de personas. Desde la perspectiva moral, el robo era considerado como
falta grave y estaba prohibido de manera general y por principio (Éx 20,15).
El Nuevo Testamento confirma el mandamiento veterotestamentario. El robo excluye
del reino de Dios, porque destruye la vida comunitaria (1Cor 6,10). -> Derecho.
zi
Roca. El Antiguo Testamento menciona muchas
rocas, peñas y desfiladeros conocidos en aquel ambiente; citemos aquí solamente
la roca del Horeb (Éx 17,6) y la que había junto a Cadres (Núm 20,8-13). En
épocas primitiva se utilizaron las rocas como altares (Jue 6,20s; 13,19); el
templo de Salomón fue construido sobre una roca. Acaso aluda a ello Jesús,
cuando da a Simón el sobrenombre de --> Pedro (= roca) y le designe como
fundamento de su Iglesia. La solidez en la roca hace que se emplee con mucha
frecuencia esta palabra como símbolo de la inmutabilidad y la seguridad,
especialmente aplicadas a Dios (Dt 32,4.18); 2Sam 22,32; Is 44,8). Del mismo
modo que las rocas son un lugar de refugio para los perseguidos (Ap 6,15s),
también Yahveh lo es para el hombre veterotestamentario, que alaba a Dios como
roca que le garantiza refugio y protección (Sal 18,3.47; 19,15; 71,3; Is 17,10).
Cristo es para los creyentes roca de salvación, pero es roca de escándalo y
tropiezo para los incrédulos (Rom 9,33). he
Rocío. Durante la estación seca (de mayo a octubre) es la única forma de humedad en Palestina, traída, en forma suficientemente abundante, por el viento del oeste. Con ello se hace posible la maduración de los frutos del verano y significa, por tanto, bendición (Gén 27,28; Dt 33,28; Zac 8,12); su falta causa calamidades (Gén 27, 39; 2Sam 1,21; Ag 1,10). he
Rollo. Los rollos consistían en bandas de unos 10 m de longitud y 24 cm de anchura, hechas a base de hojas de papiro pegadas entre sí. Generalmente se escribía por un solo lado, mas raras veces por ambas caras; las bandas solían enrollarse (lat. volumen, de volvo) en torno a dos cilindros de madera en los extremos; entre ambos cilindros quedaba por enrollar la porción que se quería leer. Un rollo podía contener aproximadamente el texto de uno de nuestros Evangelios. En algunas ocasiones se sellaban los rollos. Los griegos llamaron a un rollo biblion (= libro, y de aquí —> Biblia), por ser la ciudad de —> Biblos la más importante plaza comercial del papiro. he
Rollo de la Escritura. 1. Libro escrito en un --> rollo (Jer 36,2-32; Ez 2,9; 3,1-3). 2. Rollo de la ley (Gál 3,10) o de los profetas (Lc 4,17.20), para uso litúrgico. we
Rollo de la guerra (milhama). «Lucha de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas•, nombre hebreo de un escrito de --> Qumrán. Trata de la lucha final entre el pueblo de Dios y sus adversarios. Se describe el armamento, las banderas, las trompetas y el orden de la batalla. La —> lucha final es presentada como una batalla real. Este escrito tiene carácter apocalíptico; se comunica que ya está a punto de expirar el plazo de cuarenta años que dura la lucha final. Tras sufrir algunas derrotas y pérdidas, los «hijos de la luz• alcanzarán, con la ayuda de Dios y de los ejércitos celestes, la victoria definitiva (I, 13ss). El libro está salpicado de textos litúrgicos y se encuentran en él oraciones, fórmulas de maldición y bendición, discursos bélicos y exhortaciones, así como himnos de acción de gracias tras el combate victorioso. Dado que se trata de una guerra santa, están excluidos de participar en ella cuantos no son «perfectos en carne y en espíritu. La fecha de composición de este escrito no es segura; puede oscilar entre los primeros tiempos de los Macabeos y el 100 d.C. gr
Rollos -->Meguillot.
Romano. En la Biblia esta palabra significa:
1. El judío o cristiano que ha nacido o vive en Roma (Act 2,10; encabezamiento
de la carta a los romanos).
2. El ciudadano romano, es decir, la persona que poseía los derechos de
ciudadanía romana (Act 16,21.37s; 22, 25-29). Estos derechos incluían
determinados privilegios, p. ej., un ciudadano romano no podía ser flagelado sin
sentencia judicial (Act 16,37; 22, 25) y podía, siempre que quisiera, llevar su
causa ante el tribunal del César (Act 25,10s; 26,23).
3. El imperio romano, o sus autoridades (1Mac 8; 12,16; 14,20; 2Mac 11,34; Jn
11,48). En la época de las guerras macabeas (161 a.C.), los judíos concertaron
una alianza militar con los romanos. Después que Pompeyo hubo conquistado (64
a.C.) el reino de los seléucidas y anexionado Siria como provincia al imperio,
también Judea pasó (63 a.C.) al dominio de Roma. No obstante esta dependencia,
los judíos conservaron su propia administración interna y determinados
privilegios. Sólo pasó a ser provincia romana tras la destrucción de Jerusalén
por Tito.
La postura de los cristianos respecto del estado romano fue, en sus comienzos,
positiva (Mc 12,13-17; Rom 13,1-7; 1Tim 2,2; Tit 3,1). Más tarde, bajo la
presión de las persecuciones, el Nuevo Testamento aceptó las expresiones judías
y designó a Roma como poder hostil a la divinidad (1Pe 5,13; Ap 14,8;
17,1-19,10). we
Romanos (carta a los). La carta a los romanos
es genuinamente de Pablo. El remitente y los destinatarios se hallan consignados
en la misma carta. Pero estas indicaciones están subordinadas al interés
teológico de la predicación, como ya el mismo prólogo indica claramente. A las
preguntas sobre lugar y época de composición, la respuesta prevalente es: en
Corinto y en los años 55-58. A esta carta no puede asignársele sin más ninguno
de los géneros literarios conocidos por otras fuentes. No es una «carta
ficticia» (epístola), aunque adopta artificiosamente la forma epistolar y ofrece
algunos rasgos de este estilo, concretamente en la configuración artística y
poética del lenguaje empleado. Tampoco es un escrito de exhortación pastoral,
tal como lo conoció el judaísmo tardío, si bien se hallan en ella algunos
elementos de este género. Y tampoco es, en fin, un «esbozo sistemático de la
fe•, tal como los conocen las épocas posteriores bajo la forma de catecismos.
Menos aún es un «escrito ocasional»; se oponen a ello su contenido teológico
global y su finalidad temática. En cuanto escrito teológico de predicación, la
carta a los Romanos conserva himnos y elementos litúrgicos y catequéticos. Hay
en ella una abundante utilización de ideas, alusiones, imágenes y textos
veterotestamentarios. Su meta es el esclarecimiento y la glorificación del
acontecimiento de Cristo.
1405
—> Pablo toca en la carta aquellos problemas centrales en cuya respuesta debía
mostrarse la realidad y eficacia del acontecimiento de la salvación en Cristo
dentro de aquel mundo, un «mundo de judíos y gentiles•. Y así, encuentran en
ella una respuesta acorde con la fe todos los problemas que tenían una viva
actualidad (patente o latente) en todo el mundo antiguo. Pero precisamente por
eso, la respuesta permanece, por lo que se refiere a sus fundamentos básicos,
dinámica y libre de los impedimentos de una doctrina rígida y petrificada.
La carta pudo muy bien estar destinada a ser leída en una comunidad romana. Con
todo, numerosos indicios invitan a ser cautos. La exposición programada de los
temas rebasa ampliamente los límites de toda circunstancia local. Además, en los
capítulos centrales no aparecen indicaciones locales de ninguna especie. Mayor
significación tendría considerar que el interés de la proclamación se ordena al
centro estatal del imperio: lo que se dice a la urbe (Roma), se dice «al orbe•.
Ya el prólogo (1,1-7) es importante para comprender todo el escrito. A los
destinatarios se les describe únicamente como partícipes de la acción salvífica
de Dios en Cristo. Precisamente de aquí deriva Pablo también su propia vocación
y misión, de modo que remitente y destinatarios están «vinculados• (aunque Pablo
no es en modo alguno el fundador de una comunidad cristiana romana). Entre la
«mención» del remitente y de los destinatarios se halla la cota máxima y
decisiva de la línea teológica del pensamiento del prólogo: la universalidad del
significado que la acción salvífica de Dios recibe en su Cristo fundamenta,
legitima y garantiza la validez universal de la vocación y el apostolado de
Pablo. La sección 1,8-17 sitúa bajo el campo visual la temática central: «La -->
justicia de Dios, de la —> fe a la fe•, tal como se manifiesta en el -->
Evangelio. Bajo este encabezamiento aparecen ya –> gentiles (1,1832) y –> judíos
(2,1-3,20). Pablo los presenta tal como se hallaban •en el antiguo eón•, es
decir, en el tiempo que, en el ahora de la fe, ya ha pasado. Lo hace así para
poder exponer con la mayor claridad el presente de la realidad de la salvación.
Judíos y gentiles no tienen ni una sola razón por que -+ gloriarse o pretender
ventajas los unos sobre los otros. Todos y cada uno se hallan ante Dios con la
misma culpa y, por tanto, igualmente necesitados de la divina –> misericordia.
Esto mismo indica la sección siguiente (3,21-8,39). Cierto que aquí se presenta
con perspectivas nuevas y enteramente distintas. Habla ahora de los hombres •en
el nuevo eón•, es decir, en el presente y el futuro de la fe. Por la acción
misericordiosa de Dios, se da el creyente — sea de origen judío o gentil— la
nueva justicia de Dios en Cristo (3,21-4,25). Abraham es el prototipo de los
creyentes. Cristo, el •segundo Adán., trae •la vida• (5,12-21). Los capítulos
5-8 explican, por su orden, cómo la –> carne, el -+ pecado, la –> ley y la –>
muerte han perdido para el creyente el poder determinante que poseían sobre la
vida humana en el eón antiguo. Lo decisivo es desde ahora pertenecer al •Israel
verdadero•, en el que sólo puede entrar el que se deja agraciar en Cristo con la
nueva justicia de Dios. Frente a esto, aquel Israel al que se pertenecía por
descendencia corporal y obediencia a la ley, aparece como (ya) desprovisto de
poder salvífico. Tuvo su Importancia en la época de la preparación y en cuanto
orientado a la plenitud que ahora está presente en Cristo. Ahora bien, lo que
visto desde el hombre es sólo culpa y pecado debe servir en última instancia al
gran plan salvífico e insuperable de Dios. La «incredulidad• de los judíos se
pone al servicio de la salvación de los gentiles y la salvación de los gentiles
llevará finalmente a la redención de los judíos (c. 9-11). La gloria pertenece,
pues, exclusivamente, a la sabiduría inescrutable del Dios infinitamente grande
(11,33-36).
Si todos los conocimientos desembocan en la alabanza de Dios, 12,1-2, como
inscripción temática indicativa, lleva adelante el problema de la configuración
de esta nueva vida desde la fe. Esto es lo que se desarrolla en los capítulos
12-15. La designación de esta parte de la carta como •exhortación• es,
bíblicamente, exacta: pero no da suficiente relieve a la gran importancia de
esta sección para la fe y la teología. Rom 12 indica que las diferencias en la
comunidad pueden estar fundamentadas en los diversos dones de la gracia. No se
ha de buscar una solución «en el amor•; no, tel amor. es •la solución•: ¡las
diferencias seguirán existiendo!
Rom 13 habla de las relaciones de la comunidad creyente con las autoridades
estatales. Pero Pablo no esboza aquí una doctrina abstracta sobre la relación
del cristiano con •el Estado•.
Rom 14-15 trata de la vida de la comunidad creyente bajo la imagen de los
•fuertes• y los •débiles•. Una vez más es importante notar que las diferentes
decisiones de conciencia se dan por supuestas como algo evidente. A pesar de
ello, y precisamente por ello, todos sirven al único y mismo Señor. Sólo el amor
posibilita y fundamenta las necesarias consideraciones para los demás. La cosa
cambia en el terreno de lo objetivo, al poner bien en claro olte la pureza
cultual, los tiempos y las comidas de sacrificio •en sí• ya no existen, son
nada. La meta es que todos los creyentes sean «fuertes•, pero el amor no permite
coacciones, ni tan siquiera para esto.
Rom 16 puede dividirse razonablemente en cinco partes: recomendación de Febe,
diaconisa de la comunidad de Céncreas (v. 1-2); dos listas de saludos (v.
3-16.21-24); avisos frente a los que enseñan errores (v. 17-20), una doxología
(v. 25-27). Este capítulo es considerado por la mayoría de los investigadores
como posterior a Pablo.ka
Rostro de Dios. En este concepto bíblico se
refleja un modo de hablar antropomórfico, es decir, humanizado y figurativo. El
Antiguo Testamento habla de que Dios alza su rostro sobre los hombres,
significando con ello que se compadece de ellos; o bien que Dios oculta su
rostro a un hombre, es decir, que le retira su -+ gracia; que el rostro airado
de Dios se dirige contra el malo y el violador de la ley, es decir, que éstos
perecen. El hecho de que alguien se presenta ante el rostro de Dios, p. ej.,
para orar, la Biblia lo entiende en sentido cultual y expresa con ello que aquel
que ora, o ejerce cualquier actividad cultual es, o puede ser, consciente de la
presencia y de la gracia de Dios.
En el Nuevo Testamento se utiliza esta expresión en el mismo sentido
veterotestamentario (1Pe 3,12) a propósito de Jesucristo (Heb 9,24) y de los
ángeles de los niños (Mt 18,10), para expresar su unión con Dios. En la promesa
de ver a Dios •cara a cara•, lo que se promete a los cristianos es la
consumación definitiva y final (1Cor 13,12) (--> Escatología).
Esta --> imagen es muy adecuada para describir la personalidad de Dios. Del
mismo modo que el rostro del hombre expresa ante los demás su disposición
interior y posibilita el primer contacto personal, así la Biblia, al recurrir a
esta imagen, quiere anunciar la posibilidad de acceder a Dios y experimentarle;
quiere decir con ello que Dios está presente aquí con toda su amistad y su amor,
pero también con su cólera Implacable, según la conducta del hombre. En esta
Imagen aparece, pues, Dios como ser viviente y personal. hl
Rubén. El mayor de los hijos de --> Jacob y
--> Lía (Gén 29,32). Por haberse acostado con Bilhá, concubina de su padre (Gén
35,22), fue privado del derecho de primogenitura (Gén 49,3s).
En la conquista de Canaán, la tribu de Rubén obtuvo la región sur de la parte
oriental del Jordán (Jos 13,1523); pero parece que, desde muy pronto, perdió
toda importancia (De 33,6). En Ap 5,7 se menciona a Rubén a continuación de la
tribu de Judá. we
Ruina. En el Antiguo Testamento se espera una
ruina y destrucción de toda la naturaleza orgánica, y aun del mundo total, en
una catástrofe cósmica, de la que sólo serán liberados por el Señor los elegidos
(is 13,9ss). El Nuevo Testamento asume esta perspectiva. En los discursos de
Jesús acerca del período posterior a pascua (Mc 13) se describe la ruina y
destrucción del mundo. En ellos se presupone la concepción del mundo (–> Mundo
[imagen del]) veterotestamentaria (Gén 1,14ss). Las grandes luminarias pierden
su luz, las pequeñas se desprenden del firmamento celeste al que están sujetas.
•Desde la cumbre de la tierra• (Mc 13,27) o monte de Sión, los elegidos serán
llevados en alto al cielo.
Estas profecías no deben tomarse al pie de la letra, sino que constituyen
Cínicamente un material expositivo al servicio de la fe en una irrupción del –>
reino de Dios oculto, cuando cree Dios de este mundo un cielo nuevo y una nueva
tierra mediante su especial intervención (Ap 21,1). Pero mientras dura la
antigua tierra pecadora, todo viviente experimentará la destrucción, la
aniquilación de su carne. Sólo hay un hombre que se librará de este destino,
Jesús, que ha resucitado (Act 13,34). Él es el garante de que nuestro –+ cuerpo
no está destinado definitivamente a la destrucción, como el mundo alienado de
sí, sino que será resucitado para un nuevo cuerpo (1Cor 15,40). –> Destrucción.
do
Rut (libro de). --> Novelle compuesta después del exilio, al filo de los
siglos V-IV a.C., sobre la base de una leyenda popular. El libro es uno de los
cinco —) meguillot y era leído en la -->fiestas de las semanas.
A causa de la carestía y el hambre subsiguiente, Elimélek se trasladó con su
familia de Belén a Moab. Muerto Elimélek, sus hijos Majlón y Kilyón tomaron
mujeres moabitas, Orpá y Rut. También los hijos murieron pronto y sin
descendencia, por lo que su madre, Nohemí, decidió regresar a Belén. Aunque rogó
a sus nueras que se quedaran en Moab, Rut partió con ella. Cuando se hallaban
rebuscando espigas en el campo del rico pariente de Noemí, Booz, éste vio a Rut
y le agradó la mujer. Por consejo de Noemí, Rut fue de noche a la era donde
dormía Booz, para recordarle sus obligaciones de —) levirato. Después que otro
pariente más cercano hubo renunciado a su derecho, Booz y Rut se casaron. El
hijo del matrimonio fue adoptado por Noemí, que le puso de nombre Obed. En el
árbol geneológico insertado más tarde, Obed figura como antepasado de David (cf.
1Cró 2,4-15).
Aunque en la narración confluyen varios motivos, el sentido propio de esta
novelle es alabar la guía oculta de Dios en la historia (cf. 2,12). we