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Habacuc. Uno de los —> profetas llamados menores; profeta visionario del que sólo sabemos que es autor del libro de su nombre. La leyenda posterior de Dt 14,3339 no ofrece ninguna información nueva sobre su vida. he
Habacuc (comentario de). Es un comentario al —> profeta —> Habacuc, hallado en un rollo de pergamino en —> Oumrán. Se ha conservado casi íntegramente y da importantes noticias sobre el origen y las razones últimas de la comunidad de Oumrán. El método de exposición es alegórico (> Exégesis alegórica). Lo que el profeta había proclamado se actualiza para el presente, entendido como fin de los tiempos. El expositor se considera dotado de un carisma divino (> Dones del Espíritu). De acuerdo con el examen paleográfico, el escrito procede del siglo I a.C. gr

Habacuc (libro de). Octavo de los libros de los profetas menores; fue compuesto hacia el 600 a.C. y ha sufrido pocas ampliaciones posteriores. Contiene dos lamentaciones del > profeta (1,24.1217), cada una de ellas con una respuesta de > Yahveh (1,511;2,15); cinco ayes contra los opresores impíos (2,620) y una descripción en forma de himno de una > teofanía, la llamada «oración de Habacuc» (c. 3).
El libro de Habacuc proclama, dentro de la línea de la visión histórica del —> deuteronomista, la profecía de la salvación: la justicia de Dios en la historia de los pueblos se mostrará en la liberación final de su pueblo mediante la aniquilación de los poderes adversos. Faltan por completo en el libro las amenazas y exhortaciones al pueblo de Israel. La afirmación esencial del libro se encuentra en aquella sentencia, que recibe una dimensión nueva y más profunda en el mensaje neotestamentario: «El justo por la fe vivirá» (2,4; Rom 1,17; Gál 3,11). he

Hacia Dios. El cielo y la tierra, el pasado, el presente y el futuro, la naturaleza y el hombre, todo viene de Dios y va hacia Dios (Rom 11,36). Dado que todo viene de Dios, todo está en > evolución. El —> principio de esta evolución es Dios. Dios es también, al mismo tiempo, meta y —> consumación de este devenir. Dios es creador de todo, en cuanto es principio y comienzo de todo. Sobre todo, el mundo de los hombres está en camino hacia y para Dios. Dado que los hombres son criaturas de Dios, Dios es > Padre de los hombres; en la consumación, quiere ser Padre de todos (1Cor 8,6). La tarea de los hombres consiste en hacerse hijos de este Padre (—> Filiación divina). El primer hijo de Dios fue —> Cristo. Él abrió la posibilidad de ir hacia Dios. Desde Cristo, ha quedado claro y definitivamente garantizado que los hombres están en camino hacia Dios. Con su > resurrección, Cristo inició este proceso evolutivo; y él es también quien lo impulsa y lo mantiene en vigor. Ha sido puesto como > Señor del mundo para extender el —> reino de Dios sobre la creación entera. gr

Hadad. Dios de la fertilidad entre los semitas occidentales, llamado muchas veces simplemente > Baal. Sus principales centros de culto eran Alep, Damasco, y más tarde DuraEuropos y Baalbek. Se revela en la tormenta y en el rayo. Su símbolo es el toro. En el Antiguo Testamento, Hadad aparece como componente de nombres (BenHadad, HadadRimmon) y como nombre propio de tres reyes edomitas (Gén 36,35.39;1Re 11,1422.25). he

HadadRimmon. Un dios arameo o su centro cultual en —> Megiddó (Zac 12, 11). El nombre se compone de > Hadad, dios de la vegetación de los semitas occidentales y Rimmon, dios de la misma clase en Damasco. he

Haggada (hebr. expresión, exposición). Entre los rabinos recibe el nombre de haggada toda exposición de la Escritura que no es > halaka. La haggada expone kerygmáticamente, con todos los medios tendentes a una explicación asequible (leyendas, comparaciones, alegorías, utilización de material extrabíblico, etc.), todos los libros del Antiguo Testamento a excepción del —> Pentateuco y aun en este último todos los textos que no son considerados como objeto de comentario de tipo halaka.
En su exposición de la Escritura, claramente popular, la haggada quiere llevar al conocimiento y recto entendimiento de Dios, del mundo y del hombre y, por este camino, al recto comportamiento en cada una de las situaciones de la vida. Se encuentra una explicación de este tipo de haggada en 1 y 2Cró, en los escritos deuterocanónicos del Antiguo Testamento y en los apócrifos. Su genuino origen fue la predicación de la sinagoga y alcanzó su mayor explendor en la época rabínica (siglos 1Al d.C.).
Al principio la haggada se transmitía únicamente por tradición oral, pero luego fue coleccionada por escrito bajo la forma de explicación continuada o escogida del Antiguo Testamento. —> Midrash. he

Halaka (hebr. •caminar»). En las > escuelas rabínicas, una norma o costumbre religiosa fija del > culto, del —> ritual o del derecho. La halaka ha surgido de la explicación (casuística) y de la actualización del —> Pentateuco, a partir de la tradición oral referente a este libro, que ya es en sí misma halaka, y de la halaka ya reconocida. Para los rabinos la halaka era parte integrante de la revelación y, como ésta, constituía una norma obligatoria. Cuanto a su formación, desarrollo y transmisión, está ligada a la tradición de las escuelas rabínicas, reflejando las diferencias de cada una de estas escuelas (> HiHel, —> Shammai). Jesús y el mismo Pablo se distancian de la explicación casuística de la halaka del Pentateuco.
Al principio, fue transmitida sólo por tradición oral de maestros a discípulos; a partir del siglo II d.C., fue coleccionada por escrito en la > mishna y la —> tosefta. he

Halle] (hebr. cantar alabanzas, lanzar gritos de júbilo). Esta palabra designa en general los júbilos sentidos con que se aclama, en señal de gloria, a un rey o a Dios.
En sentido más específico se llama Haliel menor el grupo de salmos 113117 y Halle! mayor al salmo 136. El Haliel se canta solemnemente en el culto judío en —> pascua, —> pentecostés y la —> fiesta de las tiendas, en la —> luna nueva y en la —> fiesta de la dedicación del templo. En la noche de pascua el Halle! se canta en dos partes: antes de la cena los salmos 113s; después de la cena y de la tercera > copa (copa de la bendición) los salmos 115118.
Después del canto de alabanza, que es la segunda parte del Hallel, salió Jesús con sus discípulos al monte de los Olivos (Mc 14,26). > Fiesta. he

Hamat. Antigua e importante ciudad de > Siria. Frecuentemente sirve para señalar la frontera norte de Canaán. Hacia el 800 a.C., la ciudad fue conquistada por los asirios (2Re

Hambre. En la marcha por el desierto probó Dios al pueblo de Israel por hambre y > sed para ver la fidelidad de su fe (Éx 16). El pueblo elegido debía saber por experiencia que «no sólo de pan vive el hombre» (Dt 8,3 = Mt 4,4), sino que Dios debe mantenerle y conservarle, mediante su palabra, que lleva a la vida. En la abundancia de la > tierra prometida, el pueblo olvidó esta experiencia (Dt 32,15). El hambre pertenece, pues (v. 24), a los castigos con que Dios quiere llamar a conversión (Os 2,11.14). «Espada, hambre y peste» son las plagas por excelencia del juicio de Dios (Jer 14, 12; cf. Ap 6,8s).
Finalmente, Dios quiere llevar al hambre verdadera: al hambre de la > palabra de Dios (Am 8,11).
Jesús proclama bienaventurados a los que tienen hambre y sed de > justicia (Mt 5,6), porque Dios saciará definitivamente toda hambre (Ap 7,16). Debe alabarse, pues, como bienaventurado, a aquel que «participe en el banquete del reino de Dios» (Lc 14, 15) y no rechaza la > invitación a este reino (v. 16ss). El milagro de la > multiplicación de los panes quiere anunciar simbólicamente que Jesús ha venido para calmar el hambre de los hombres (Jn 6,55), que la sabiduría veterotestamentaria no hizo sino despertar (Eclo 24,21). Jesús mismo es el pan que da la > vida eterna (Jn 6,51).
Si Dios, en su > amor, sacia así el hambre humana, el > discípulo. del Señor no puede pasar de largo ante las necesidades de su hermano (1Jn 3,17). En el › hermano hambriento se encuentra Cristo mismo (Mt 25,40) y el juicio de Dios sobre el hombre rico, harto y despiadado, tiene una estremecedora dureza (Lc 16,19ss).ur

Hammurabi. Rey de la ciudadestado de Babilonia y más tarde dueño de todo el ámbito babilónico. Su reinado se sitúa probablemente hacia 17911750 a.C. Es célebre por su código legislativo (estela de Hammurabi, en el Louvre), que contiene todo el derecho vigente en aquella época. El código de Hammurabi y la legislación mosaica ofrecen paralelismos, debidos indudablemente a la similitud de las tradiciones jurídicas en ámbitos culturales parecidos. > Ley. ba

Harmagedón. En hebreo es el nombre del lugar en que los tres espíritus de los demonios congregarán a los reyes de la tierra para la última batalla contra Dios (Ap 16,16). Acaso deba entenderse el nombre como monte de Magedón = Megiddó. De hecho, en los alrededores de > Megiddó se libraron importantes batallas (Jue 4,216; 2Re 9,27). mo

Harrán. 1. Antiguo centro comercial del norte de Mesopotamia, nudo de las rutas caravaneras a Siria, Egipto y Asia menor, centro del culto a la > luna. En Harrán se estableció el clan de Téraj después de su salida de > Ur. y desde aquí emprendió Abraham su marcha (Gén 11,31;12,5;24). 2Re 19,22 menciona la conquista de Harrán por los asirios. La biblioteca y las inscripciones descubiertas en esta ciudad arrojan luz sobre la historia del templo del dios luna de Harrán y sobre la vida del rey Nabonid.
2. Ciudad del sur de Arabia, mencionada por Ez 27,23. he

Hasmoneos. Desde > Flavio Josefo, denominación de la dinastía de los > Macabeos. Simón, hijo de Matatías (143134 a.C.), su hijo Juan Hircano I (134104) y los hijos de éste, Aristóbulo I (104103) y Alejandro Janeo (10376); Alejandra, viuda de A. Janeo (7667); sus hijos Hircano II (67.6340) y Aristóbulo II (6763) y el hijo de éste, Antígono (4037 a.C.).
Simón dirigió la lucha de sus hermanos contra la helenización de Palestina y fue confirmado el año 140 a.C. como > sumo sacerdote, jefe del ejército y etnarca (1Mac 14,2549). Sus sucesores ampliaron la zona de dominio judío y judaizaron las regiones reconquistadas. Con todo, las luchas internas y externas desembocaron finalmente en la conquista de Jerusalén por Pompeyo el año 63 a.C. Entonces, las regiones no judías fueron separadas y nuevamente helenizadas. Hircano II fue renovado en su cargo de sumo sacerdote, pero como jefe político y militar responsable ante Roma fue nombrado el idumeo (= edomita) > Ahtípatro. Tras varios alzamientos fracasados de Aristóbulo II, Antígono pudo dominar por breve tiempo el país, hasta que pasó definitivamente a poder de > Herodes el Grande, el 37 a.C. he

Hasor. Antiquísima ciudad comercial, mencionada ya en las cartas de Amarna y Mari (siglos 19/18 a.C.), situada en el territorio de Neftalí (Jos 19,36). Destruida e incendiada por Josué (Jos 11,10ss), Salomón la reconstruyó y fortificó (1Re 9,15). Fue conquistada por TiglatPiléser III el 733 a.C. (2Re 15, 29) y no se la vuelve a mencionar hasta 1 Mac 11,67. we

Haurán. Monte de la Jordania oriental. En Ez 47,16 significa la provincia asiria (> Asiria) que, en la época romana, corresponde a la Auranítide. zi

Hebe. Término técnico cultual que indica lo «separado» del > sacrificio y puesto a disposición de los sacerdotes y levitas para su sustento (determinadas porciones de la carne sacrificada). Se llama también hebe a los primogénitos y a algunas determinadas ofrendas hechas al santuario y al culto.ba

Hebreo (lengua hebrea). Designación relativamente reciente (prólogo del Eclesiástico) de la lengua en que se escribió el Antiguo Testamento, a excepción de algunos breves pasajes arameos. Se trata aquí de un grupo de dialectos de Palestina que, junto con el surcananeo (= cartas de Amarna), el púnico fenicio, el moabítico y el ugarítico, forma parte del cananeo y ha nacido de un compromiso entre el cananeo y el > arameo. La prehistoria del hebreo ha recibido alguna luz gracias a los textos de > Ugarit. La evolución de la lengua hebrea debe reconstruirse fundamentalmente a base de los libros de Antiguo Testamento. La tarea se dificulta por el hecho de que estos libros no se pueden fechar con seguridad y, por otra parte, el lenguaje de la Biblia ha sufrido un constante proceso de modernización y de adecuación a los usos lingüísticos de Jerusalén.
Desde el siglo VI a.C., el hebreo comenzó a ser suplantado por el arameo como lengua comercial e internacional. Con todo, bajo el influjo arameo se registró todavía una evolución parcial en el vocabulario y en la sintaxis verbal. La forma usual actual del hebreo bíblico es el resultado de un proceso normativo, concluido por los doctores de la escuela de Ti
beríades entre los siglos VIII y X d.C. mi

Hebreos. En Gén 14,13 se llama a > Abraham «hebreo». Estamos acostumbrados a considerar este nombre como designación de un pueblo o de una raza. Pero, en la Biblia, esta palabra se utiliza exclusivamente cuando un israelita quiere identificarse frente a un no judío. Parece ser que inicialmente la palabra no se refería a un grupo racial, sino a una determinada posición social, con la que se indicaba que los interesados eran extranjeros en situación de inferioridad jurídica. Probablemente, la denominación de hebreo es una indicación más de que los –> patriarcas procedían de aquellos pueblos nómadas que se apoderaron de –> Mesopotamia alrededor del año 2000 a.C.
En el judaísmo, la palabra acabó por convertirse en título honorífico de los judíos (Jdt 10,12).
El Nuevo Testamento distingue, en la comunidad de Jerusalén, a los hebreos de los helenistas (Act. 6,1); los primeros eran judíos de Palestina que habían aceptado la fe; los segundos eran > prosélitos. También Pablo acentúa, frente a sus adversarios, su condición de hebreo (2Cor 11,22). mi

Hebreos (carta a los). La carta a los hebreos ofrece varias diferencias respecto de los demás escritos del Nuevo Testamento. Falta totalmente el encabezamiento. Podría decirse del escrito que es un sermón en forma epistolar, en el que no se mencionan los destinatarios ni el remitente. El título •a los hebreos• no es original, aunque, por otra parte, es indudable que el escrito se dirige a comunidades compuestas en su mayor parte de cristianos venidos del judaísmo. Hasta una época posterior no se enumeró la carta a los hebreos entre las > cartas paulinas.
El autor, un judeocristiano instruido, procedía sin duda del círculo de discípulos de Pablo. Tenía también formación helenística, estaba muy familiarizado con los escritos del Antiguo Testamento y seguía las normas exegéticas de los doctores de la ley. En una época de crisis, el autor fundamenta su exhortación en una poderosa visión sintética de la historia de la salvación. –> Cristo es a una > Hijo de Dios y hombre. Como –> mediador de la núeva alianza está por encima de todos los mediadores de salvación de la alianza antigua. Es sacerdote para siempre, que ha conquistado, de una vez por siempre, mediante su –> sacrificio de expiación, la –> reconciliación para la humanidad. Por la acción de Cristo, el pueblo de Dios está capacitado para seguir al Señor a través de todos los peligros y padecimientos que se han de esperar. Así, este pueblo, después de concluir su peregrinación a través del desierto de este tiempe del mundo, entrará en el descanso prometido del sábado de Dios.
Los diez primeros capítulos tienen carácter didáctico y tratan de la superioridad de la nueva alianza respecto de la antigua. La tesis se desarrolla en los siguientes temas: Cristo es superior a los ángeles, a Moisés, al –> sumo sacerdote del templo. El –> sacrificio de Cristo es más valioso y precioso que todos los sacrificios.
Los tres últimos capítulos contienen exhortaciones a permanecer firmes en la fe.
Sobre el lugar y la época de origen de la redacción de la carta a los hebreos, no se puede afirmar nada seguro. El único punto de apoyo es el hecho de que la carta de Clemente conoce ya esta carta a los hebreos (> Cartas de Clemente). mi

Hebreos (evangelio de los). Entre los variados evangelios apócrifos judeocristianos (–> Apócrifos), es evidente que el más alejado del Evangelio canónico de Mateo es el Evangelio de los hebreos. Fuera de esto, no se puede afirmar ninguna otra cosa con seguridad, ya que sólo han llegado hasta nosotros fragmentos inconexos (preexistencia y nacimiento de Jesús, bautismo, historia de las tentaciones, relato de Jacob, algunas –> palabras del Señor). Aparentemente, en el Evangelio de los hebreos, el apóstol –> Santiago desempeñaba un puesto esencial.
La influencia de elementos sincretistas gnósticos es innegable (–> gnosis). Su fecha de origen se remonta, lo más tarde, hacia la primera mitad del siglo II. mi

Hebrón. Ciudad situada a 36 km. al sur de Jerusalén, llamada originariamente KiryatArbá (Jos 15,54). En la época preisraelita estuvo habitada por los –+ anaquitas. > David halló refugio en Hebrón cuando huía de Saúl y aquí fue proclamado rey. Hasta la conquista de Jerusalén, Hebrón fue residencia y capital de David. Con el ascenso de Jerusalén, la ciudad de Hebrón, tan importante otrora, comenzó a declinar. Hoy se muestra en Hebrón el sepulcro de los patriarcas. zi

Hechicería. Concepto bajo el que se incluye el conjunto de ideas y prácticas que creen poder ejercer — con unos medios determinados — un influjo eficaz en la fuerza misteriosa de que se suponen están dotados los hombres, las cosas y los ritos. La hechicería fue constantemente practicada en Israel. Se creía en su poder y en los –> demonios conjurados por su medio. Ejemplo de ello son las narraciones de las > mandrágoras de Lía (Gén 30,14), de las varillas preparadas por Jacob (Gén 30,37s), de la vara mágica de Aarón (Éx 7,12). Se creía que por medio de la hechicería se podía alcanzar una visión del futuro. Así, Saúl visita a la hechicera de Endor (1Sam 28). Manasés se confía al canto de los pájaros, a los adivinos e intérpretes de señales. También la astrología entra en el ámbito de la hechicería (Jer 10,2; Is 43,13). Se procuraba hacer frente a los demonios con remedios mágicos (–> Amuleto). En los duelos fúnebres se pedía a los demonios que se detuvieran. También la visión del hígado (Tob 6,2s) tenía por misión cortar el paso a los demonios.
La veneración a Yahveh excluye toda práctica mágica y hechicera, como lo indican las numerosas prohibiciones contra los adivinos, intérpretes de señales, magos y augures (Éx 22,17; Dt 18,10ss; Jer 27,9). La hechicería es condenada como idolatría (De 18,913). Dado que Dios es Santo, no puede haber en Israel lugar alguno para la hechicería. También la ley asiria establece la pena capital contra los hechiceros. En la época neotestamentaria existían hechiceros y magos judíos esparcidos por todo el mundo antiguo (cf. Acta 19,13). En el texto bíblico neotestamentario se mencionan, como magos y hechiceros, a Simón y a Barjesús (Elymas). El nuevo Testamento rechaza la hechicería con la misma claridad y vigor que el Antiguo (Gál 5,10; Ap 21,8;22,5).

Hechicero. Los hechiceros ejercían sus prácticas en. Israel tanto en la época veterotestamentaria como en la neotestamentaria. Pero en la veneración de Yahveh no había lugar para –> magos y hechiceros, que se exponían a la pena de muerte. –> Hechicería. la

Hecho natural. Al parecer no existe cosa o acontecimiento alguno que no pueda, en principio, convertirse en portador de las manifestaciones de los dioses. Las piedras, las corrientes de agua, los encinares, los fenómenos de la tempestad, etc., pueden ser medios de la –> revelación divina (> Lugar de culto). Aquí se inserta la narración de la zarza ardiente (Éx 3,2ss) o la descripción de la gloria de Yahveh como aparición de luz y fuego (Éx 19,16ss; Ez 1). Con todo, mientras que las divinidades orientales de la fecundidad aparecen vinculadas a manifestaciones locales cuando quieren testificar su benevolencia en favor de su generación o de su tiempo, las apariciones de Yahveh incluyen misión, amenaza y promesa (–> Revelación por palabras), que desbordan el presente y señalan más allá del país afectado (–> Esperanza).
La narración del Horeb de 1Re 19 pretende enfrentarse a la tendencia pagana a presentar el poder de los dioses bajo la forma de fenómenos de la naturaleza. Yahveh no se encuentra en las fuerzas de los elementos, sino en el suave murmullo del aura, e imparte promesas y amenazas para el futuro. El hecho de que en los > milagros de Jesús, el Señor exigiera siempre la fe como presupuesto, sirve para dirigir la mirada, más allá de la demostración de poder que aparece en primer término, al carácter de señal que se encuentra básicamente en el fondo del acontecimiento. > Milagro de la naturaleza. sch

Hechos de los apóstoles. Lucas coloca su segunda obra, como continuación de su Evangelio (Act 1,1), bajo el lema de «época de la Iglesia». En Act 1,8 se expresa este tema fundamental: «Seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaria y hasta los confines de la tierra.» Pero no es preciso entender la exposición de Lucas en primer término como una obra histórica o como un reportaje de los acontecimientos y de la evolución de aquel tiempo. Al contrario, se advierte claramente que lo que intenta es una teología del camino de la Iglesia, desde la pequeña comunidad de Jerusalén después de la resurrección hasta la actividad de Pablo en la capital del imperio romano. En los Hechos se han reelaborado > tradiciones muy antiguas (por ejemplo, los discursos 2, 1436; 3,1226; 4,812). Los hechos reseñados son sólo aclaraciones a título de ejemplo de la idea teológica: el > Evangelio se extiende sin cesar por todo el mundo; las múltiples dificultades no pueden impedir el progreso de la > historia de la salvación, de acuerdo con el plan divino. El título de Hechos de los apóstoles, que responde muy escasamente al contenido, surgió bastante más tarde (> Actas de los apóstoles). Lucas responde a dos preguntas de urgente actualidad en la primera época de la Iglesia: 1) la conducta de la Iglesia frente a los judíos (> Judeocristianos); 2) conducta frente al mundo pagano (> Helenocristianos). De acuerdo con Gál 2,7, Lucas agrupa sus afirmaciones sobre el primer tema en torno a la persona de > Pablo, y demuestra que la universalidad del cristianismo es parte constitutiva y decisiva del plan salvífico divino. La > tolerancia y la reconciliación fundada en Cristo son elementos esenciales del amor fraterno (> Hermano) de las comunidades cristianas. hi

Hechos poderosos. Mientras que Juan acentúa preferentemente el carácter de signo de los milagros de Jesús, los sinópticos ven en ellos, en primer término, la expresión del poder divino que actúa en él; de ahí que los llamen hechos poderosos (dynamis). No se les debe entender como milagros hechos para garantizar la persona de Jesús (Jesús mismo rechaza expresamente tales milagros de legitimación), sino como efluvio del > reino de Dios que llega en Jesús, y como la manifestación más clara y más vinculada de la actuación divina escatológica, que se inicia con los actos de Jesús» (A. Vogtle). Si el mundo estaba hasta ahora — según la mentalidad del judaísmo contemporáneo — dominado por > Satán y los > demonios, que causaban las enfermedades, la muerte y las catástrofes naturales, Jesús quebranta este dominio con la > expulsión de los demonios, las > curaciones de enfermos, las > resurrecciones de muertos y los > milagros de la naturaleza y muestra así que el > reino de Dios se ha instalado visiblemente en este mundo (Lc 11,20).
Pero los hechos poderosos de Jesús no son una mera demostración, sino una llamada a los hombres, para aceptar la oferta última y definitiva de salvación de Dios que les llega en Jesús, si aceptan con fe su mensaje. Así pues, los hechos poderosos de Jesús están al servicio de su predicación. Quieren despertar fe. Esto es particularmente válido respecto de aquellos hechos de los que tan sólo los discípulos son testigos. Tales hechos poderosos quieren afirmar algo determinado de Jesús y tienen, por tanto, como punto céntrico la persona misma del Señor (> Tempestad [relato de la]; > Marcha sobre el mar). gl

Helenismo. Se da este nombre a la época comprendida entre la conquista del imperio persa por > Alejandro Magno (331a.C.) y la consolidación del imperio romano (31 a.C.); en este espacio de tiempo, la cultura griega se expandió por todo el oriente próximo y medio. Culturalmente, el influjo del helenismo alcanza hasta el final de la Edad Antigua e incluso más allá. Después de la muerte de Alejandro Magno, sus sucesores, los diadocos, se repartieron el imperio entre las dinastías de los Antigónidas (Macedonia), los > Seléucidas (Asia) y los > Ptolomeos (Egipto). La lengua• del comercio y la cultura fue por doquiera el griego, la > koine (gr. lengua común). Conocieron esplendor la filosofía, matemáticas, astronomía, geografía y medicina, cuyo centro más importante estaba en el mouseion de Alejandría. Pero sus más altas creaciones las alcanzó el helenismo en el campo de la filosofía: los epicúreos (> Epicuro) y los estoicos (> Estoicismo) dieron respuesta a las preguntas del momento.
En el ámbito religioso se llegó a un sincretismo generalizador. Fueron característicos los cultos a los dominadores (> Culto al césar), los > cultos de los misterios, el > fatalismo, la veneración de los astros, especialmente del sol, y la astrología. A pesar del influjo de la filosofía, la superstición primitiva tuvo amplia difusión. El anhelo de > revelación y de > redención (>Gnosis) .se hizo cada vez mayor. La cultura unitaria del helenismo fue un importante presupuesto de la difusión mundial del cristianismo. mo

Helenocristianos. Designación aplicada a los miembros no judíos de la comunidad que abrazaron el cristianismo. En el mundo griego estos cristianos, reclutados de entre los > prosélitos, los temerosos de Dios y los > gentiles, fueron muy pronto, gracias a la actuación de Pablo, mayoría en las > comunidades. Cuando, tras la caída de Jerusalén, los judeocristianos quedaron aislados y fueron disminuyendo en número hasta desaparecer, la oposición entre cristianos de la gentilidad y judeocristianos perdió toda importancia, de modo que la historia de la > Iglesia es, esencialmente, la historia del cristianismo helénico. En esta coyuntura se establece el concepto de judaísmo — como se ve en el empleo de la palabra > «judío» en Juan —como bloque opuesto al cristianismo.
Los primeros gentiles ganados a la fe cristiana fueron, al parecer, un alto funcionario de la corte etiópica y el centurión Cornelio, cuyo bautismo fue causado y legitimado por el Espíritu (Act 8,29.36;10,47ss). La aceptación de > Cornelio tuvo una gran importancia, como se echa de ver por las decisiones del > concilio de Jerusalén (Act 15,7), que ya llevó al reconocimiento de la libertad de los cristianos de la gentilidad respecto de la > ley (Gál 2,7).
El choque entre Pablo y Pedro (Gál 2,1121) nos permite advertir que, con la decisión conciliar, no se habían solucionado todos los problemas.mi

Henoc (hebr. hanok). Hijo de > Caín según la genealogía cainita del + yahvista (Gén 4,17). Según Gén 4,17b, dio su nombre a una ciudad. Se dice de Henoc que llevó una vida confiada en Dios y que fue arrebatado (> Arrebatar) antes de tiempo. Es indiscutible que se da aquí un paralelismo respecto de las listas de reyes protobabilónicos.
El nombre de Henoc está vinculado a una voluminosa literatura de género > apocalíptico. > Henoc (libros de). gr

Henoc (libros de). 1. El Libro etiópico de Henoc (Hen I): Forma parte del —> canon veterotestamentario de la Iglesia etiópica. En Europa se conoció un —> manuscrito de este libro en el siglo XVIII. El manuscrito se apoya en un texto griego traducido a la lengua etiópica hacia el 500 d.C. El libro comienza con un discurso introductorio (15); se describe a continuación la caída de los ángeles; —> Noé anuncia el castigo y > Henoc intercede inútilmente. Siguen discursos apocalípticos con grandiosas imágenes, el apocalipsis de las diez semanas, visiones de la —> Jerusalén celestial, del juicio del —> Mesías y de la resurrección de los muertos. Forman la parte final grandes colecciones parenéticas.
El escrito nació en los círculos esenios y algunos de los elementos de la primera parte tienen origen fariseo.
2. El libro eslavo de Henoc (Hen II) se remonta a un original griego, que fue traducido al eslavo en la alta Edad Media. Su contenido depende de Hen I. Se describen los viajes de Henoc por los siete —> cielos, su vuelta a la tierra, su discurso por encargo de Dios y las exhortaciones finales, que pertenecen al género literario de los > discursos de despedida.
Hen III es una colección, compuesta en hebreo, de las tradiciones de Henoc. Su origen es rabínico y fue compuesto en los siglos IIIII d.C. gr

Heraldo. Los heraldos son los portavoces del poder estatal para los asuntos religiosos, políticos, militares, jurídicos y comerciales. Se encuentran bajo la protección especial de los dioses, por lo que son inviolables. El Antiguo Testamento menciona una sola vez un heraldo en una corte real, fuera del ámbito israelita (Dan 3,4). Aunque el significado de heraldo es parecido al de > apóstol, al término se emplea sólo tres veces en el Nuevo Testamento: Tim 2,7; 2Tim 1,11 para Pablo; 2Pe 2,5 para Noé. Evidentemente, este vocablo no es suficientemente adecuado para el Nuevo Testamento en razón de su historia anterior, especialmente en razón de la inviolabilidad de los heraldos: los —> mensajeros de Jesús son perseguidos (Jn 15. 20). En el Nuevo Testamento tampoco se centra la atención en la persona del predicador, sino en la > predicación misma. De ahí que la expresión «proclamar por medio de heraldo» haya pasado muy a segundo término. mo

Herejía (gr. «selección»). En el > helenismo, significa doctrina o escuela filosófica. En este sentido, en Act 5,17 se llama «herejía» a la doctrina de los —> saduceos; en Act 15,5; 16,5 a la de los > fariseos y, en Act 24,5.14; 28,22, también a la de los cristianos, según sus enemigos. A la significación cristiana y «técnica» de error doctrinal que sitúa fuera de la Iglesia, se llega por el hecho de que Iglesia (asamblea) y doctrinas diferentes se excluyen entre sí. En este aspecto, en el Nuevo Testamento no se habla aún de errores doctrinales determinados. En Gál 5,20, enumera Pablo las herejías entre las «obras de la carne». En 1Cor 11,18s, se anuncia para el final de los tiempos la aparición de Herejías. En 2Pe 2,1 se habla de «maestros del error», que niegan al Señor con sus herejías. mo

Hermana. En el Nuevo Testamento, esta palabra, como expresión de grado de parentesco, incluye a todas las mujeres de la misma generación dentro de la familia amplia; no existe, pues, la actual distinción entre hermana y prima. Las hermanas de Jesús están emparentadas con él en segundo grado (Mc 6,3). Jesús se pronuncia en contra de la costumbre judía de dar importancia al parentesco de sangre y resalta más bién la comunión de los discípulos (Mc 3,25). De ahí que, en la primitiva comunidad, el título de hermana sea la designación común para todos los miembros femeninos, acentuando de este modo la nueva comunión en Cristo. do

Hermano. Esta palabra se usa tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo Testamento con una amplia gama de sentidos. Puede designar tanto al hermano carnal como al pariente más lejano (Gén 13,8) y también a un —> amigo (2Sam 1,26), un compañero en el ministerio (2Re 9,2) o un compatriota (Éx 2,11). En el Nuevo Testamento, la expresión se emplea además corrientemente para los que tienen la misma fe (Mt 18,15), siguiendo probablemente el modo de hablar de los > rabinos y de los > esenios (existen paralelos de esta modalidad lingüística también en las comunidades religiosas de Grecia y de oriente). Con todo, en la comunidad fraterna de la primitiva Iglesia la expresión se entiende de una manera nueva, que se fundamenta:
1. En > Jesús como hermano: Mt 25, 40 todos los hombres son hermanos, en cuanto Jesús se identifica con ellos: «Lo que hacéis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hacéis.» El autor de la carta a los hebreos reflexiona sobre la trascendencia de esta afirmación y fundamenta esta hermandad con Jesús cuando dice: «Tanto el santificador (Cristo) como los santificados tienen el mismo origen» (Heb 2,11).
2. En Jesús como el nuevo —) Adán: Si «Adán» fue en el Antiguo Testamento expresión de la unidad del género humano, de acuerdo con el relato de la creación, Jesús es en el Nuevo Testamento el redentor universal y, por tanto, el origen, el —> «primogénito» (Rom 8,29) de la nueva humanidad (1Cor 15,45) en la que, por Cristo, todos los hombres son hermanos, entre sí y con él.
En Mt 12,49, Jesús llama hermanos a sus > discípulos, porque hacen la voluntad de su Padre celestial y viven sobre la nueva base de la > filiación divina.
3. En el nuevo mensaje de Jesús: Ya desde el principio pone bien en claro Jesús que él no vive y trabaja para sí, sino para los demás. Reúne discípulos y mantiene íntima > comunión con los que aceptan su mensaje y dejan que les muestre el camino hacia el —> reino de Dios. La actitud fundamental de esta comunidad fraterna es el —> amor (Jn 15,1217), que une a todos los cristianos entre sí, por encima de todas las barreras y limitaciones de raza, estado, religión, etc. (1Pe 5,9).
4. En el amor fraternal: El presupuesto del amor fraterno cristiano no es la filantropía o la humanidad en general (> Estoicismo), sino el común > renacer por la fe en el Señor y en su amor redentor (1Pe 1,22s). La garantía concreta de este amor es la consecuencia necesaria del nuevo modo de existir de los cristianos (cf. Rom 14,10; 1Jn 2,9ss), que debe actuar y repercutir de un modo revolucionario. Sólo así puede comprenderse que los Hechos de los apóstoles, las cartas apostólicas y el Apocalipsis apliquen a todos los cristianos la denominación general de hermanos: un nombre que obliga (Flm 16) y que es abiertamente respetado incluso por los de fuera (Act 2,47).
El amor no puede desembocar en el error de desconocer o pasar por alto las faltas de los hermanos. El amor fraterno debe sugerir la palabra de exhortación, de súplica, de consuelo, llena de tacto, en la que se refleja vívidamente la > misericordia divina (Rom 12,1; 15,7). Esto puede a veces resultar difícil, pero, en todo caso, la conducta que ha de seguirse debe estar siempre determinada por la postura del auténtico amor fraterno (Mt 18, 15ss). > Corrección fraterna, > Prójimo. hi

Hermanos de Jesús. En muchos pasajes del Nuevo Testamento, se habla de los hermanos de Jesús (Santiago, José, Judas, Simón). Atendida la virginidad de –> María (–> Virginidad, –> Nacimiento virginal) surge la pregunta: ¿Se trata aquí de hijos de José, habidos en un anterior matrimonio? ¿Fue María virgen «hasta» el nacimiénto de Jesús, pero tuvo después otros hijos? ¿O la expresión se refiere a otro tipo de parentesco con Jesús? (–> Hermanos). Probablemente, la expresión «hermanos» se refiere aquí a los miembros de la familia entre los que creció Jesús. Por los textos mismos no puede deducirse una respuesta clara a estas preguntas. hi

Hermenéutica. A diferencia de la –> exégesis, o realización concreta de la interpretación de los textos, la hermenéutica está al servicio de la investigación y exposición de los principios generales que permiten comprender las normas y principios adecuados a toda interpretación. Como disciplina filosófica, la hermenéutica se ha ocupado fundamentalmente, y en medida creciente en los últimos tiempos, de la discusión de la posibilidad misma del conocimiento, abriéndose camino a través de la antigua problemática, aplicada más bien a la elaboración de una «tecnología del conocimiento». Por ello, el aspecto universal de la hermenéutica se pone de manifiesto al dirigir su atención de manera especial al problema del –> lenguaje. El efecto provocado por la discusión filosoficohermenéutica en la hermenéutica bíblica ha sido considerable, especialmente en la teología protestante. Los esfuerzos hermenéuticos de la teología católica, por el contrario, no han emprendido aún, hoy por hoy, el ritmo deseable y necesario.
La peculiaridad de la hermenéutica como disciplina teológica hunde sus raíces en el reconocimiento de que las colecciones de escritos canónicos (–> Canon) del Antiguo y del Nuevo Testamento son Escritura Sagrada, –> palabra de Dios, –> revelación. Con la hermenéutica filosófica comparte la hermenéutica bíblica la tarea de estudiar y exponer la posibilidad de entender los textos, así como los principios y fundamentos y las reglas metodológicas necesarias para esta intelección.
La tarea teológica de la hermenéutica bíblica consiste en hacer comprensible en qué sentido puede decirse que las escrituras santas tanto del Antiguo Testamento como el Nuevo son revelación y palabra de Dios. Frente a una difundida errónea intelección biblicista (> Biblicismo), tiene que demostrar que la palabra de Dios es siempre palabra viva, escuchada en la fe, palabra transmitida en > tradición viviente. Los escritos del Antiguo y del Nuevo Testamento deben considerarse como testimonio de fe, pues son testimonio de la revelación. La intelección teológica de la revelación y de la fe es, pues, conforme a esto, normativa para la comprensión de los escritos del Antiguo y del Nuevo Testamento en su unidad y diferencia. El Vaticano II ha abierto, por parte católica, en la Dei Verbum, el camino hacia una intelección historicodialogal de la revelación y hacia la correspondiente concepción de la fe. Los elementos esenciales de la relación entre revelación y fe piden que se considere la revelación como un acontecimiento presente en la tradición.
A esto responde asimismo la concepción escatológica de la revelación en el Nuevo Testamento. Como testimonios del proceso de la revelación, los escritores del Nuevo Testamento necesitan una interpretación que tome en consideración tanto el carácter histórico del proceso como su pretensión escatológica. Necesitan una interpretación que enseñe a entender cómo Dios ha hablado a los hombres por los hombres y en modos humanos y cómo deben proclamar y escuchar los hombres su fe. Los escritos del Nuevo Testamento necesitan, pues, del esfuerzo criticohistórico (–> Investigación criticohistórica), así como de un > oír creyente y obediente, que sólo es posible en la –> comunidad de los creyentes, la –> Iglesia.
Para la Iglesia católica, el Vaticano II (Dei Verbum) enumera los siguientes principios:
a) La tradición viva de la Iglesia, en la que vive la fe viva que hace posible prestar oído a la fe.
b) La Sagrada Escritura como magnitud unitaria que, precisamente en su multiplicidad, testifica el acontecimiento único de la institución de la > nueva alianza.
c) La analogía de la fe, cuya misión es garantizar el carácter paradójicoparabólico de las afirmaciones de la fe, justamente en su conexión con la fe total de la Iglesia.
La unidad y la diferencia entre Antiguo y Nuevo Testamento es tema muy traído, bajo diferentes aspectos, en la actualidad, y necesita de una mayor aclaración. La interpretación histórica del Antiguo Testamento no permite entender la revelación escatológica acontecida en Jesús como > cumplimiento de una evolución rectilínea trazada y preparada en el Antiguo Testamento. El carácter histórico de la revelación testificada por la Escritura pide una interpretación acomodada a este carácter en un pensamiento igualmente histórico, que tenga suficientemente en cuenta tanto la situación histórica pasada como la actual del hombre que responde a la fe. Un pensamiento así histórico se cerciora bien de la situación histórica de los textos mediante la crítica filosoficohistórica, para dejar que hablen los textos mismos; pero, al mismo tiempo, les ayuda a ser palabra inteligible, traduciéndolos al horizonte cognoscitivo del mundo actual.
Al tiempo que reconoce esta tarea de la interpretación, el Vaticano II menciona tres principios hermenéuticos generales para la investigación del > sentido literal (que no quiere decir sentido a la letra, según la actual concepción ingenua), de la intención del texto, de la afirmación que se intenta hacer en cada texto:
a) Atender a los –> géneros literarios.
b) La investigación y observación de las situaciones en que nacieron los escritos, que permiten deducir su sentido.
c) La atenta observación de las «formas de pensar, de expresarse, de narrar que se usaban en tiempo del escritor, y también las expresiones que entonces más se usaban en las conversaciones ordinarias». pe
La palabra hermenéutica procede del griego y su raíz contiene el significado de «hablar», «decir». El concepto fue acuñado a comienzos de la época moderna y designa el método de la interpretación. El tema central inicial que se discutió en el problema hermenéutico fue la interpretación y la recta intelección de la Sagrada Escritura, diversamente explicadas por los teólogos católicos y protestantes. Se discutió, sobre todo, el principio hermenéutico de si para la recta intelección de la Sagrada Escritura era necesaria la autoridad complementaria de la tradición o podía entenderse desde sí misma y por sí misma.
En el decurso de la ulterior evolución, la hermenéutica pasó a significar también el método de interpretación de otros escritos. Al principio, se distinguía estrictamente entre hemenéutica sacra y hermenéutica profana, pero a partir del siglo XVIII desapareció esta distinción. Schleiermacher amplió el concepto de hermenéutica, definiéndolo como arte de entender. Partió de la idea de que toda palabra — no sólo la escrita — para ser bien entendida, presupone de parte del oyente un esfuerzo personal de intelección. Toda locución comporta rasgos generales e individuales, porque las frases se formulan con la ayuda de un lenguaje precedente y tiene, por tanto, un carácter general; pero, al mismo tiempo, es una manifestación del que la pronuncia y posee, por tanto, características individuales. Toda intelección del lenguaje es, para Schleiermacher, consecuencia de una interpretación gramatical y psicológica. Y como ni la lengua ni la individualidad del que la habla son nunca enteramente comprendidas, ambos tipos de interpretación — y, consiguientemente, la intelección misma — siguen siendo un arte. Su base y fundamento es la percepción genial.
La fuerte expansión de las ciencias de la naturaleza y del espíritu en el siglo XIX, la más acusada diferenciación del conocimiento de los métodos, llevó a la idea de que la hermenéutica constituye la base de toda investigación de las ciencias del espíritu (W. Dilthey). Al mismo tiempo, se modificó ampliamente la concepción de la hermenéutica de Schleiermacher. La operación hermenéutica fundamental es un proceso de transmisión. Toda palabra, toda manifestación humana se encuentra dentro de un contexto determinado. Y sólo en este contexto explaya su sentido. La recomendación del cobrador del tranvía lleno de viajeros «Pasen adelante, por favor» sólo tiene sentido exacto e inteligible en su concreta situación. Si se separan las palabras de su situación, su significación es múltiple, casi se convierte en acertijo. Este contexto próximo —Wittgenstein habla de un «juego del lenguaje. — se encuentra siempre dentro de un contexto más amplio, a saber, el mundo, que da a cada palabra su resonancia exacta. Desde este mundo recibe la palabra, en cada situación, un colorido completamente determinado. La palabra «trabajo• tiene en el mundo de la técnica un significado distinto al que tiene para la sociedad campesina y artesana. Entre ambos círculos — desde cada uno de los cuales habla la palabra a su mundo y a su contexto íntimo — hay toda una serie de líneas de campo que exigen que el oyente de la palabra o de la escritura desborde en cierto modo este círculo para llegar a entender rectamente su significado. Porque, efectivamente, también el oyente se encuentra siempre inserto en algún contexto.
El oyente se mueve en su propio círculo, en su mundo. Al introducirse, pues, en una palabra o en una frase extraña se produce una transmisión. Ambos campos lingüísticos crean en cierto modo un pasaje que determina el ámbito en que se mueve el oyente. En este esfuerzo hermenéutico es muchas veces necesario abrirse camino fatigosamente basándose en indicios, para descubrir las líneas de cada mundo extraño. En la tarea hermenéutica no se pueden establecer reglas generales, sino sólo ofrecer algunas indicaciones.
Por encima del proceso hermenéutico que se acaba de esbozar en orden a descubrir documentos lingüísticos históricos, se ha considerado a la hermenéutica, a partir de Dilthey y, sobre todo, de Heidegger, como el método propiamente filosófico. En cada palabra se expresa ya no sólo un contenido, un contexto, un mundo ambiente sino, además, el sentido de la vida, del mundo en su totalidad, aunque ciertamente de una manera con frecuencia oculta. Surgen a la luz las relaciones fundamentales del hombre con el mundo y con los demás hombres. La contextura y la concepción histórica y social de la existencia humana, sus distintas formas de existencia concreta, su condición mortal y otros muchos aspectos se revelan en la palabra y pueden ser conseguidos gracias a una hermenéutica filosófica.
Para la intelección de la sagrada Escritura, se requiere la hermenéutica bajo sus dos perspectivas. Para descubrir el texto se requiere el trabajo de la hermenéutica de las ciencias del espíritu; la interpretación de la fe testificada exige el esfuerzo de la hermenéutica filosófica. hü

Hermón (árabe, «monte de nieve•). Forma la zona sur del Antilíbano y delimita la frontera norte de Israel al este del Jordán. Se le llamaba BaalHermón por haber sido > lugar del culto y residencia de > Baal. sc

Herodeion. Fortaleza construida en las cercanías de Belén por Herodes el Grande, de quien recibió el nombre y en la que fue enterrado. he

Herodes (gr., «descendiente de héroes•). 1. Herodes el Grande, hijo de > Antípatro, tras duros combates, consiguió proclamarse rey de Judea del 37 al 4 a.C. (Mt 2; Lc 1,5). Aniquiló la dinastía de los –> Hasmoneos. Brillante constructor, fundó varias ciudades y fortalezas (p.ej., Cesarea, Maqueronte), edificó el > templo herodiano de Jerusalén y el palacio real y renovó la fortaleza –> Antonia. Herodes fue un monarca helenista, aunque respetó las concepciones religiosas del pueblo. Su vida privada, el impulso que dio al > helenismo y los elevados impuestos exigidos por su actividad constructora le malquistaron con el pueblo.
2. Herodes Filipo, cuarto de los hijos de Herodes el Grande, esposo de > Herqdías; no debe identificársele con el tetrarca Filipo.
3. Herodes Antipas (gr., «imagen del padre•), el más joven de los hijos de Herodes el Grande; aunque designado por testamento como sucesor de su padre, sólo consiguió ser tetrarca de –> Galilea y Perea (c 3,1). Mandó encarcelar y matar a > Juan Bautista porque éste criticaba sus relaciones con > Herodías. Mostró interés por Jesús, pero se burló de él cuando éste se negó a responder a sus preguntas (Lc 23.812).
4. Herodes Agripa. he

Herodianos. Cortesanos de la corte (de > Herodes Antipas) o partidarios de la dinastía herodiana. Mc 3,6;12,13s los enumeran, junto a los –> fariseos, como enemigos de Jesús. he

Herodías. Mujer de –> Herodes Filipo, aunque vivió maritalmente con Herodes Antipas. Por intermedio de su hija
–> Salomé pidió la ejecución de –> Juan Bautista (Mc 6,1729). he

Hexapla. Biblia «a seis columnas., la más importante obra de crítica textual de la antigüedad (–> Crítica textual). En ella, Orígenes colocó, en seis columnas paralelas, el Antiguo Testamento: texto hebreo, su transcripción griega y las tres versiones de los Setenta; la más importante es la columna quinta, en la que Orígenes da su recensión de los LXX en una cuidadosa comparación en el texto hebreo. La obra, que todavía fue utilizada por Jerónimo (> Vulgata), se perdió ya en el siglo VII. tr

Hicsos (en egipcio, «príncipes de pueblos extranjeros•). Grupo de pueblos (semitas, arios y hurritas) que entre los años 17001580 dominaron Palestina y Egipto; introdujeron como instrumentos de guerra el caballo, los carros y la espada curva. he

Hidropesía. La acumulación de humores acuosos en los tejidos o en la cavidad abdominal no es una enfermedad en sí, sino síntoma de diversos males. do

Hiel. La palabra puede significar, además de vesícula biliar, veneno (Job 20,14). En la antigüedad, era generalmente conocido el empleo de la hiel de pez como medicina para los ojos (Tob 6,9). zi

Hierba. Brota por doquier en Palestina después de las lluvias de primavera y se agosta con gran rapidez después de la > estación de las lluvias (Sal 129,6). La hierba seca sirve de combustible (Mt 6,30). La hierba que brota lozana y fresca es imagen del esplendor del justo (Is 66,14); la que se agota rápidamente simboliza la caducidad de la vida humana, de la riqueza y de la impiedad (Sal 90,5s; Is 40,6; Sant 1, 10s; Sal 37,2). he

Higuera. Es, junto con el olivo y la vid, el exponente de la riqueza de la tierra prometida. Dado que echa muy tarde las hojas, indica la llegada del verano (no de la primavera), hecho que utiliza Jesús como parábola o comparación, al final de su gran discurso escatológico (Mc 13,28s par.): del mismo modo, la llegada de los terribles acontecimientos descritos anuncia la > proximidad de su > nueva venida (sin que, no obstante, pueda predecirse el día o la hora: 13,32). Es posible que esta parábola se refiera originalmente al > reino de Dios (> Espera próxima), ya próximo en la persona de Jesús, anunciado por las señales de sus > milagros (cf. Lc 12,5456).
La higuera aparece también en los profetas, junto con la viña, como símbolo de Israel: Yahveh la ha plantado y espera de ella el fruto de la justicia, pero queda defraudado cuando llega el tiempo de la recolección (Miq 7,1s; Jer 8,13). Desde esta perspectiva, la maldición de la higuera (Mc 11,12ss.20ss; Mt 21,2022) debe entenderse como una revelación por hechos: Jesús anuncia que el endurecido y resecado Israel es desechado, porque no ha producido frutos de justicia ni ha aceptado al > Mesías.
La parábola de la higuera infructuosa presenta en Lc (13,69) una variante. aquí no se rechaza a la higuera, sino
que sólo se la amenaza con el rechazo. ur

Hija. En la concepción israelita de la > familia, ocupaba el primer plano la idea de comunidad. De ahí que las hijas fueran consideradas en primera línea como miembros de la familia de su padre (p. ej., Dt 22, 19.29). La hija estaba sujeta a la autoridad paterna (Gén 29,21ss). Un hombre libre podía vender a su hija como esclava, pero en tales casos ésta tenía especiales derechos en comparación con una esclava normal (Éx 21, 711). Por el matrimonio, la hija entraba dentro de otra comunidad familiar y abandonaba la familia de su padre. En el Talmud se ponían ciertos límites a la autoridad paterna, según la edad de la hija.
En sentido amplio, hija significa también sobrina, nieta, nuera y otros parentescos afines (Gén 24,48; Rut 1,11). También a una mujer que busca protección se la puede llamar hija (Mt 9,22). En el árbol genealógico, a todas las mujeres de una familia se las llama hijas. En algunos pasajes, la palabra hija se emplea como colectivo personificado (Is 1,8; Sal 9,15). mi

Hijo. En el pueblo de Israel, los hijos varones eran considerados como una dádiva especial de Dios y señal de la bendición divina (Gén 4,1). En esta sociedad, de acusada estructura patriarcal, todo descendiente > varón acrecentaba el poder del clan y contribuía al bienestar general (Prov 17,6). No tener hijos varones era motivo de graves preocupaciones (1Sam 1,611) y se tenía como una vergüenza (Gén 30,1) y hasta como un castigo de Dios (Jer 36,30). En el judaísmo tardío, se añadió a todo esto el que se confiara poder alcanzar la > espera del Mesías al menos por medio de los hijos, ya que éstos representaban a toda la familia (supervivencia de los muertos en sus descendientes).
El nacimiento de un hijo varón era, pues, motivo de gran alegría (Lc 1,14). Desde esta perspectiva se comprende bien que se refiera a los hijos sobre las hijas, que se les instruyera y educara con especial esmero (p. ej., Dt 6,20ss; Prov 3,12), que la muerte del hijo único sumiera en la desesperación (Jer 6,26) y que las > promesas pasaran a los > primogénitos (Gén 27,2730).
También desde aquí se comprende el alcance de la designación de > Jesús como > Hijo de Dios (p. ej., Ap 21,7) y la intención de Pablo cuando llama a los cristianos (Gál 4,6) hijos e hijas de Dios (> Filiación divina): se trata realmente de la responsabilidad y mayoría de edad, de la libertad y > representación auténtica de Dios en el mundo (cf. Rom 8,19).
La expresión «hijo de Dios, aplicada a los hombres, es un indicio de que el hombre con > fe considera la totalidad de su ser desde una perspectiva divina y no ya desde el mundo y que ha desechado todas las falsas ligaduras a lo meramente terrenal (> Ley, > Pecado, > Carne). Quien se sabe hijo de Dios, no entremezcla ya el mundo con Dios, pues sabe que vive en un mundo «profano• (Secularismo) en la proximidad, amistad y > amor de Dios (> Padre). hi

Hijo de David. Título honorífico del > Mesías. La > esperanza mesiánica veterotestamentaria tiene una de sus raíces en la > profecía de > Natán. David ha proyectado construir un templo. Entonces le sale al encuentro el > profeta, por encargo de Dios: No serás tú quien me construya a mí una casa, sino que yo te la construiré a ti. Yo afirmaré después de ti un descendiente. Yo seré para él > padre y él será para mí hijo. Éste es el contenido fundamental del oráculo (2Sam 7,1116).
Esta > promesa ha sido más creadora de tradición que ningún otro texto del Antiguo Testamento. Ha sido incesantemente actualizada e interpretada. La promesa absoluta de realeza hecha al linaje de David ha sido explicada en algunos textos como > alianza (2Sam 23,5; Sal 89,45). Hasta la > destrucción de Jerusalén y el exilio, se siguió esperando en el > retoño de la raíz de Jesé (Is 11,1) y el restablecimiento de Israel bajo un hijo de David. Cuando, a la vuelta del exilio, Zorobabel emprendió la reconstrucción del templo, llameó de nuevo la esperanza; pero siguió el gran desengaño. Las llamadas profecías mesiánicas de los profetas nacieron en la época postexílica, cuando Israel no tenía ya rey. Surge así la esperanza escatológica de que, al final de los tiempos, Dios liberará a su pueblo y le dará un rey de la casa de David: el Mesías.
En el género literario > apocalíptico y > deuterocanónico de la época que corre entre ambos Testamentos, crecía la esperanza de un Mesías político, que marca su impronta en las sentencias del Nuevo Testamento. Se espera al Mesías de la casa de David y por eso en las antiguas fórmulas se le llama a > Jesús Hijo de David (Rom 1,3s; 2Tim 2,8). Las protohistorias de los Evangelios intentan demostrar el origen davídico de Jesús. Presentan un árbol genealógico de Jesús que desde Abraham (Mt) o Adán (Lc) lleva hasta Jesús, pasando por David, a lo largo de todos los períodos de la historia salvífica. En su > entrada en Jerusalén, es saludado como > rey de la casa de David (Mc 11,10). Jesús nunca se llama a sí mismo Hijo de David, porque no quiso identificarse con la esperanza de un Mesías político y nacional que, en aquella época, estaba indisolublemente vinculada al título de Hijo de David. be

Hijo de Dios. a) En Egipto, los faraones llevaron, ya desde la IV dinastía (hacia 2600 a.C.), el título honorífico de «hijo de Re (el dios sol)., título que reemplazaba al otro, más antiguo y más elevado, de «encarnación de Horus•; así, pues, «hijo de Re• entrañaba una disminución de poder y un aumento de responsabilidad humana. Los sumerios y babilonios consideraron a sus reyes hijos (adoptivos) de uno o varios dioses. Todo esto se comprende porque se consideraba que la ciudad era una fundación de los dioses y el orden social una realidad sagrada. Esta perspectiva llevó, en la época imperial romana —tan ilustrada por otra parte —, al > culto al césar e incluso, en la Edad Media y moderna cristiana, a considerar como sagrados tanto el imperio como la realeza. También en Israel se le llama al rey, al menos poéticamente y en ocasiones solemnes, hijo de Dios (Sal 2,7;89,27s) y, en el Sal 45,7, se le aplica incluso el nombre divino de Elohím. En las sagas de héroes es un tópico constante la descendencia divina del héroe.
De todo lo anterior deben distinguirse los frecuentes nombres personales del tipo «hijo del dios N.N.», que colocan a sus portadores bajo la protección del dios correspondiente.
b) En el Nuevo Testamento, Hijo de Dios es uno de los títulos de honor de —> Jesús que, por otra parte, aparece con una frecuencia muy desigual. Falta por completo en las cartas pastorales, en Sant y en 1Pe y casi por completo en Act y Ap; es, por el contrario, frecuente en los sinópticos y en Pablo, mientras que en Jn se convierte en concepto cristológico central, muchas veces en alternancia con la descripción que se pone en labios de Jesús como «el Hijo», en términos absolutos. Generalmente, se busca el origen del título en el ambiente helenocristiano, en el que servía para designar al Dios taumatúrgico aparecido bajo figura humana, como se advierte con máxima claridad en Mc 5,25ss. Esta explicación a partir del mundo conceptual religioso helenista es la más sencilla. Con todo, ya la fuente de los logia (> Logia [fuente de los]) ha criticado esta concepción, en su historia de las tentaciones de Jesús (Mt 4; Lc 4). El verdadero Hijo de Dios es obediente, no un Dios dotado de propio poder. Acaso haya nacido en el cristianismo judío de Palestina, es decir, en el más genuino suelo de la comunidad primitiva, la antigua confesión de fe, citada por Pablo en Rom 1,3s, que desvaloriza el título judío de hijo de David frente al otro de Hijo de Dios. Aquí, al igual que en las narraciones del bautismo y de la transfiguración (Mc 1,11;9,7), se entiende la filiación divina como adopción del > rey mesiánico, a ejemplo del Sal 2. Por lo que hace al mismo Jesús, debe excluirse el uso de este título como designación personal de sí mismo.
Pablo y Juan utilizan el título dándole el sentido de Hijo de Dios preexistente (Rom 8,3; Jn 1,1). Para Pablo, Jesús es Hijo de Dios no en razón de una condición o constitución especial, sino en razón de su misión y comedido, que se corresponde con la obediencia del Hijo (Rom 5,19). De ahí que quien se encuentra en la obediencia de fe (Rom 1,5) es también, por razón de la adopción, es decir, por concesión gratuita, hijo de Dios, y, por tanto, coheredero con Cristo, tal como lo testifica ya la misma > oración cristiana (Rom 8,15; —> Padre b).
Mientras que Pablo puede establecer un paralelismo entre la filiación divina de Jesús y la del creyente, Juan cambia significativamente la nomenclatura: el Hijo de Dios da a los creyentes el poder ser hijos de Dios (Jn 1,12; 1Jn
3; —> Filiación divina). Juan acentúa así la singularidad de Jesús como Hijo de Dios por naturaleza, que es uno con el
Padre (Jn 10,38;17,21), que ha tomado carne para > salvación de los hombres y se ha presentado como revelador. De este modo puso Juan los cimientos de la doctrina de Calcedonia sobre las dos naturalezas de Cristo. schü

Hijo del hombre. La expresión bíblica «hijo del hombre» designaba al principio simplemente al hombre, como concepto del género, un poco como nosotros decimos «de raza humana». En el Antiguo Testamento se utiliza cuando se quiere poner de relieve la distancia entre Dios y el hombre; es particularmente frecuente en las locuciones divinas al profeta Ezequiel.
En el género literario —> apocalíptico judío, la expresión adquiere el significado de título superior y pasa a indicar un > mediador especial, que aparecerá al final de los tiempos. En Dan 7,13s se habla de un hijo del hombre que vendrá sobre las > nubes del cielo y a quien se otorgará un reino imperecedero sobre todos los hombres. En el v. 27 este hijo del hombre se identifica con el «pueblo de los santos del altísimo», es decir, con el Israel colectivo.
Sin embargo, debe contarse con la existencia de una tradición sobre el hijo del hombre como figura individual, como hombre celeste (o también como protohombre, hombre primordial), que es esperado como perfeccionador y consumador de la creación y juez del mundo. Esta tradición fue consignada por escrito en el género apocalíptico extrabíblico; también el hijo del hombre de Daniel fue entendido más tarde como figura individual. En el escrito apocalíptico del libro de Henoc (> Henoc [libro de]), el hijo del hombre es una figura escatológica de origen celeste, que salvará a los justos y juzgará a todos los hombres. Tiene rasgos del rey Mesías y del > siervo de Yahveh, pero eliminando los aspectos del sufrimiento. Independientemente de su datación, el libro de Henoc refleja aquí las opiniones de ciertos círculos judíos de la época neotestamentaria, que han teñido con su propio color la utilización de la palabra hijo del hombre en el Nuevo Testamento.
En el Nuevo Testamento, según la exposición de los sinópticos, Hijo del hombre es una designación que Jesús se aplica a sí mismo. Fuera de los Evangelios, esta expresión es muy rara; Pablo no la utiliza nunca. En los Evangelios no aparece nunca como afirmación referida a Jesús. La cuestión de si realmente Jesús se llamó a sí mismo Hijo del hombre es uno de los problemas más discutidos por la investigación neotestamentaria. En cierto número. de pasajes, Hijo del hombre es una clara designación de excelsitud: el Hijo del hombre tiene poder para perdonar pecados (> Perdón de los pecados), es Señor del —> sábado, vendrá en las nubes del cielo para juzgar (> Juicio) a los hombres. Otras veces, por el contrario, es una afirmación de la humanidad del Hijo del hombre, que no tiene donde reclinar la cabeza, que ha venido a servir, padecer y ser muerto. Esta ambivalencia de las afirmaciones ha llevado a la aceptación de que las sentencias sobre el Hijo del hombre no procederían de los labios de Jesús, sino que habrían sido introducidos en los Evangelios como proclamación posterior a la pascua.
Pero en contra, habla el hecho de que en las > fórmulas de confesión protocristianas no se ha conservado este título (que es justamente un título mesiánico). Dado que fuera del género apocalíptico judío era extraña la idea de un hijo del hombre doliente, resulta imposible que las sentencias acerca de él sean meras formulaciones de la primitiva comunidad. Parece, pues, que al menos una parte de estas sentencias debe remontarse personalmente a Jesús. Con esta designación de sí mismo, Jesús ha unido las antiguas ideas de un hijo del hombre como futuro juez del mundo, con las del siervo de Yahveh doliente que se ofrece a sí mismo en sacrificio, indicando de este modo, a sus discípulos, su misión mesiánica. > Jesús, —> Cristo. ba

Hijo pródigo. Parábola de Lc 15,1132, llamada también parábola del padre amoroso. Este pasaje es considerado como —> parábola en sentido estricto, pues a diferencia de otras parábolas, en ella no se comparan entre sí dos realidades, sino que se presenta una pura narración dividida en dos partes. Jesús habla a los hombres piadosos, irritados por su trato con pecadores, del amor casi paradójico del padre a su hijo encenegado en el vicio y muestra cómo este amor causa suma irritación en el hijo mayor, siempre obediente.
Otro tanto ocurre con el amor de Dios: su —> gracia se extiende incondicionalmente a todos los hombres, pero esto irrita en alto grado a los —> piadosos que se sienten seguros, que exigen de Dios > «justicia», que no otorgan al pecador el amor que perdona y se excluyen, por tanto, a sí mismos del amor de Dios. ma

HiHel. > Fariseo y doctor de la ley en tiempos de > Herodes I. Fundador de una —> escuela rabínica, defendió la orientación farisaica y puso los cimientos de la > exégesis y de la > hermenéutica rabínicas. ba

Himno. Canto de alabanza para gloria de Dios; en el ámbito judío y cristiano, el himno tiene casi siempre carácter narrativo, que alaba los hechos salvíficos de Dios. El más antiguo ejemplo es el canto de María, hermana de Moisés (Éx 15,21): «Cantad a Yahveh, pues se cubrió de gloria, arrojando en el mar caballo y caballero.» El himno manifiesta además el —> Sitz im Leben, pues es —> culto y procesión al > lugar de culto. En la época del > templo tuvo mucha importancia la utilización de instrumentos músicos (Sal 98; 150) y coros (Neh 12,1743). Sólo en una época posterior se componen y coleccionan himnos para servicio de la piedad particular (Sal 103; 104).
La estructura del himno es, en principio, muy sencilla. Después de una introducción, que tiene carácter de requerimiento, sigue la sección principal, que enumera los hechos y cualidades divinas dignas de alabanza. Esta sección se distingue estilísticamente porque procura, en la mayor medida posible, una estrecha vinculación sintáctica, de modo que se compone casi exclusivamente de frases participiales y relativas. En los grandes himnos, la sección principal se interrumpe (casi siempre de una forma regular) y se repite la introducción (casi siempre con formas variadas): nace así una poesía con estrofas y estribillo (Sal 147). La poesía didáctica veterotestamentaria (> Sabiduría) prefiere esta forma literaria y la explaya casi siempre con gran amplitud (Job 12; Eclo 42,15-43,33; cf. Job 38,41). Entre los profetas, la utiliza con predilección el —> Deuteroisaías (Is 42, 10-13;52,9-10), que introduce en los predicados que se refieren a Yahveh — indudablemente según un patrón babilónico— el empleo de la primera persona (Is 44,24-28).
En el Nuevo Testamento aparecen varios himnos, de factura netamente veterotestamentaria, en la historia lucana de la infancia (—> Benedictus, > Magníficat); en la literatura epistolar neotestamentaria, se encuentran himnos cultuales paleocristianos (Col 1, 15-18; Flp 2,6-11). schü

Himno de acción de gracias. El canto más antiguo conservado en el Antiguo Testamento, el llamado canto de María (Éx 15,21), pertenece al género de himnos de acción de gracias que constituye una parte básica del —> Salterio. Originariamente, estos himnos formaban parte de la liturgia del sacrificio de acción de gracias. Con estos himnos respondía el pueblo (o el individuo particular) a la acción redentora de Dios. La estructura es simple. Frecuentemente comienzan con la fórmula «quiero dar gracias» y la exhortación a todos los presentes a unirse a esta llamada. Sigue una exposición de la necesidad pasada y superada gracias a la intervención divina. En una época posterior, esta exposición narrativa se amplió a veces hasta convertirse en salmo histórico. A través de su confesión pública, el suplicante da testimonio, pero, además, intenta instruir a los reunidos y exhortarlos a la confianza. —> Acción de gracias. be

Himno de victoria. Poseemos un número relativamente elevado de piezas literarias en las que se celebran festivamente las victorias de Israel. Con todo, el único canto de victoria perfectamente expresado y configurado en forma literaria de himno es el conservado en el cántico de > Débora (Jue 5). Por Jue 16,23ss, comprobamos que estas —> canciones han nacido de celebraciones de victoria y que uno de los cometidos típicamente femeninos era recibir con cantos, música y danzas al ejército que regresaba victorioso.
Se trata de breves frases, llenas de vitalidad dramática, alternadamente repetidas por las mujeres divididas en dos coros (cf. Éx 15,20). pa

Hinnom > BenHinnom (valle de).

Hipérbole. Figura literaria que consiste en exagerar una sentencia. En el Nuevo Testamento, p. ej., debe entenderse en sentido hiperbólico, Mt 5, 29s. mo

Hipócrita. Es hipócrita el hombre que se fija en la mota en el ojo de su hermano, sin parar mientes en la viga que hay en el suyo (Mt 7,5), es decir, el hombre que juzga a los demás desde su propia supuesta —> perfección. De aquí que Jesús marque a fuego como hipocresía (Mc 7,6) el concepto que de sí mismos tenían los > fariseos, para quienes la verdadera piedad estribaba en el cumplimiento de la > ley veterotestamentaria. A través de su crítica a las normas petrificadas de la ley, pone —> Jesús al descubierto la imperfección de la obediencia legal. Así, p. ej., los fariseos cumplían con escrupulosa y prolija exactitud las más minuciosas prescripciones sobre la purificación, pero, al mismo tiempo, permitían que se sustrajera a los padres la ayuda vitalmente necesaria, cuando alguien dejaba en herencia al tesoro del templo sus bienes, de los que, por otra parte, seguía disponiendo a su total albedrío (Mc 7,1ss; cf. Mt 15,6). También la —> comunidad primitiva estuvo amenazada por una falsa intelección de la ley. Pedro, en Antioquía, incurrió en hipocresía porque, bajo la presión de los —> judeocristianos, se abstuvo de sentarse a la mesa con los cristianos de la gentilidad no circundados y puso por encima del concepto divino del amor una costumbre judía (> Circuncisión; Gál 2,13). do

Hipótesis de los fragmentos. Hipótesis que admite que el conjunto del Pentateuco llegó a constituirse como un todo a base de yuxtaponer, como piezas de un mosaico, muchas secciones literarias originariamente independientes. Fue defendida por el inglés A. Geddes el. 1802) y ampliado por J.S. Vater ft 1826). La hipótesis se acerca bastante a la realidad en lo referente al origen de las fuentes, pero no tiene suficientemente en cuenta que muchas de estas piezas se habían agrupado ya en colecciones particulares antes de ser introducidas en el —> Pentateuco. go

Hipótesis documentaria. Una de las hipótesis ideadas para explicar el origen del > Pentateuco. Según la antigua hipótesis documentaría, el > Génesis ha surgido de una fuente elohísta y otra jehovista (así llamada por la forma entonces vigente de leer Jehová en vez de Yahveh). La reciente hipótesis documentaria hace derivar todo el Pentateuco de tres fuentes originariamente independientes, dos elohístas y una yahvista. ba

Hisopo. Pequeño arbusto aromático, con ramas de hojas sólidas y gruesas, utilizadas para la aspersión y los sacrificios de purificación (Éx 12,22; Lev 14,4.6, simbólicamente, Sal 51,9). Dado que para alzar una esponja se necesita un tallo firme y más largo, acaso Jn 19,29 se refiera a otra planta. he

Historia. I. Paralelamente a las transformaciones políticas y sociales de Europa en los siglos XVIII y XIX — cuyo norte fue la revolución francesa — y paralelamente también a los planteamientos técnicos y cientificonaturales del pensamiento, se lleva a cabo, en el ámbito de las ciencias del espíritu, el descubrimiento de la historia. Friedrich Meinecke califica este proceso como «una de las más grandes revoluciones del espíritu experimentadas por el pensamiento occidental». El sentido de la individualidad, fuertemente marcado por el romanticismo, agudizó la mirada para percibir la peculiaridad de las diversas formas de vida de la historia, el carácter irreductible y singular de la concepción que cada época ha tenido de sí misma y de su mundo ambiente y el de los diversos mundos históricos. Los historiadores — Droysen p. ej. — advirtieron que el método histórico debe ser un método de conocimiento, no un método de descubrimiento de procesos regulares según el módulo de las leyes cientificonaturales. Al mismo tiempo, se hizo patente la peculiar dificultad que surge en todo intento por conseguir un conocimiento histórico: si la concepción del mundo, de la existencia humana, etc., del pasado es única y singular, entonces sólo es posible acercarse a esta concepción. mediante investigaciones históricas; pero nunca puede lograrse llegar a comprenderlas tal como fueron comprendidas originariamente. Nuestra propia situación actual repercutirá siempre de algún modo en la concepción de los tiempos pasados. No se da en la historia ningún punto fijo absoluto a partir del cual se pueda delimitar la relatividad de cada período concreto.
Desde esta perspectiva, están sujetas a críticas todas las sistematizaciones que intentan meter la historia dentro de un esquema. Historiadores como Ranke tomaron clara y aguda posición en el siglo pasado contra la filosofía hegeliana, que consideraba la historia como la evolución o desarrollo del espíritu absoluto a lo largo de una secuencia de formas. Fueron también criticados los intentos de los positivistas por disolver la historia en un conglomerado de funciones sociológicamente determinables. Fracasó igualmente el planteamiento establecido desde Kant, enderezado a descubrir en el sujeto cognoscente una estructura psicológicocognoscitiva. Lo mismo puede decirse de todos los modelos de
una concepción meramente historico-evolutiva.
Aunque la historia no se puede sistematizar y definir, puede, en todo caso, plantearse la pregunta de si el hombre no habrá sido dejado a los pies de la historia como si fuera un balón. La relatividad histórica ¿no mantendrá al hombre radicalmente alejado de la verdad incondicionada? No. El hombre conoce lo que es. Pero lo que es — la realidad — es, a su vez, histórica. La realidad es cambiante y pertenece a su misma esencia pasar siempre a formas nuevas. Y así, el hombre conoce lo verdadero de una manera no condicionada, precisamente porque lo experimenta históricamente, en cada momento, según su modo. Así es como llega cabalmente a conocer en su verdad un acontecimiento histórico del pasado, esto es, a pesar precisamente y por razón de que el acontecimiento, en virtud de la distancia temporal, se le presenta de una manera distinta a como lo percibiría el que hubiera tomado parte en él. El acontecimiento se concibe tal como se da: como recordado en el presente. Lo pasado no existe ya en sí, sino como algo recibido y asumido en el presente. De aquí no se sigue en modo alguno que el investigador no deba preocuparse por la objetividad histórica, por la superación de prejuicios, para que la cosa de que se trata se manifieste tal como es.
El cambio en la concepción de los contenidos históricos, así como de la historia en cuanto todo, es un indicio indiscutible de la limitación del conocimiento humano y del carácter temporal de la realidad. Sobre la base de esta limitación fundamental, puede ciertamente modificarse la realidad histórica de múltiples maneras bajo la acción humana, pero nunca se la puede transformar en un estado ideal. La historia revela la existencia paradójica del hombre que anhela, más allá de todos los límites, la plenitud pura, la salvación y la felicidad, pero que se mueve siempre dentro del círculo de la finitud.
Esta experiencia de la historia de la edad moderna abre al hombre actual un nuevo camino hacia la comprensión de la revelación salvífica del Antiguo y del Nuevo Testamento.  Israel experimentó en la fundación de la alianza que Yahveh tomaba parte y se cuidaba de su historia. De aquí que formulara su confesión de fe como •credo histórico» (Dt 26,59). Dios se ha compadecido de los suyos en los días de los patriarcas y lo mismo puede esperarse que hará en el futuro. Esta elección vincula al mismo tiempo a Israel con toda la humanidad. La bendición a Abraham habla de una bendición a todos los pueblos (Gén 12,3). La historia de la humanidad es el telón de fondo de la historia de la alianza (Gén 111). Por este camino aparece por primera vez dentro de la literatura universal el pensamiento de una historia total, que abarca a todos los hombres. En la época de los profetas, la mirada de Israel profundiza en la historia. Experimenta con todo rigor su propia culpa y los pecados de los pueblos. A sus ojos aparece con toda claridad la absoluta e irremediable perdición de la historia (cf. los discursos del juicio de Am 12; Is 13-23; Ez 25-30).
Al mismo tiempo, los profetas comienzan a proclamar una acción salvadora de Dios que sanará radicalmente la historia de Israel y — a través de Israel como intermediario—el destino de los pueblos (Jer 16,19; Is 35,110; 66,1921). Las imágenes para expresar esta ÷ promesa han sido tomadas de la tradición de Israel, pero superándola. Isaías habla de un dominador ideal de la casa de David (7-12); el Deuteroisaías de un nuevo > éxodo
52,11ss). Aparece también la imagen del banquete en Sión (Is 25,68), de la inclusión de la creación entera en la nueva › alianza (Os 2,20). Israel está a la espera de la salvación de Dios como consumación de la historia.
Mientras que la promesa veterotes tamentaria está esencialmente referida al futuro, la comunidad del Nuevo Testamento testifica el acontecimiento de Cristo como «> plenitud de los tiempos» (Gál 4,4; Ef 1,10). En Jesucristo, en su vida, su muerte y su resurrección se ha iniciado la salvación de Dios para todo el mundo. La consumación ya no es algo totalmente pendiente y futuro. Más bien predomina ya en este tiempo la proximidad del > reino de Dios que se acerca (cf. Lc 17,21; Mt 12,28). Dado que la comunidad creyente pone su existencia en esta salvación acontecida en Cristo, puede y debe siempre superar todos, los nuevos límites históricos. La comunidad es una Iglesia de judíos y paganos. «Ya no hay judío o griego, esclavo o libre, varón o mujer...» (Gál 3,28). Debe dirigirse a todos, principalmente a los pobres, los rechazados, los proscritos. Debe pronunciarse en contra de las normas que únicamente valen dentro de la historia (1Cor 7,2931). Puede y debe perdonar todas las culpas que separan a los hombres (Mt 18, 22). Está henchida de esperanza, incluso frente a la muerte (FIp 1,21).
Por este camino, la historia ha conseguido un nuevo rostro. Su finitud, su problemática, han recibido una respuesta divina gracias a la buena nueva. De todo ello resulta que la fe se realiza, ciertamente, en la historia — su expresión y su concepto cambian a lo largo de las transformaciones de la historia — pero, con todo, no está subordinada a la historia, porque cree en Dios que es salvación de toda la historia. Y esta fe supera toda problemática y toda concepción, es decir, también todas las interpretaciones históricas de la fe. > Historia de la salvación.
II. En el ámbito de la lengua alemana se ha difundido, dentro del campo de los estudios bíblicos principalmente, la distinción entre historia como Geschichte e historia como Historie. Esta distinción puede ser admitida como razonable bajo determinadas condiciones. En el segundo sentido, la historia (Historie) designa el ámbito de la realidad total caracterizada por lo histórico (geschichtlich), un ámbito que es explorado y descubierto —y constituido en historia (Historie) e histórico (historisch) — gracias a los esfuerzos metódicos y científicos de la investigación histórica (historische). A la historia (Geschichte) responde como testigo el hombre que existe históricamente (geschichtlich) y que, en cuanto tal, forma parte de la historia misma (Geschichte). Esta historia — que recibe su luz del testimonio del hombre — debe ser considerada como el conjunto del mundo y de los mundos, del hombre y de la humanidad, insertos en el acontecimiento del ser y del tiempo. Cuando hablamos de la Escritura como testimonio histórico (geschichtlich, en el sentido de la distinción antes indicada), hacemos alusión al carácter libremente responsable de su testimonio de > fe y > revelación, que no puede reducirse a una «objetividad» sometida a comprobación, indiferente y, en última instancia, carente de responsabilidad. Si, refiriéndonos a la Escritura, hablamos de historia (Geschichte, por ejemplo, la historia de Jesús o el > Jesús histórico), aludimos a la cristalización de algo que no es propiamente objeto de investigación histórica (historisch) como acontecimiento, y que precisamente por su apertura al futuro se resuelve en una exposición que se produce históricamente (geschichtlich). Como testimonio histórico de la revelación acontecida históricamente (geschichtlich) y, por ello, como testimonio de la historia de la revelación, necesita la + Biblia de un pensamiento histórico (geschichtlich) acomodado a ella que garantice la dignidad de la historia. Un pensamiento de esta índole incluye el modo originario y opuesto de la investigación histórica (historisch), por el que la historia (Geschichte) como pasado se •fija» y se «propone» como historia (Historie), esto es, como facticidad sometida a la consideración del pensamiento. Lo históricamente (historisch) investigado — según la investigación histórica alcanzable mediante la aplicación de los métodos científicos de la crítica histórica — es la sección del pasado de la historia (Geschichte), establecida y comprobada tanto en su facticidad como en las características que pueden serle suministradas por la Historia (Historie) correspondiente. La investigación histórica hace presente la historia (Historie) en cuanto pasado que da testimonio de sí en los testimonios, monumentos conmemorativos, fuentes y restos. La historia (Historie) está siempre ante nuestros ojos históricamente (historisch), es decir, como pasado. La historia (Geschichte), por el contrario, es siempre el acontecimiento presente del pasado y del futuro del hombre y de la humanidad, del mundo y de los mundos.
Admitamos la precedente distinción y entonces se verá claro que el exegeta (> Exégesis) está referido, en cuanto historiador (Historiker) a los procesos históricos (historisch) de la historia (Historie) que se abre gracias a la ayuda de la > investigación criticohistórica; ahora bien, en cuanto teólogo (es decir, en cuanto expositor de la fe y de la revelación) está referido a los testimonios históricos (geschichtlich) que engloban los procesos históricos (historisch) y la Historia (Historie), bajo sus más diversas formas, testimonios que atestiguan no sólo la Historie, sino, de manera más universal, la historia como Geschichte. Al mismo tiempo, se ve claramente que la historia (Historie), y cuanto tiene valor histórico, debe ser accesible, debe estar sometido a la investigación histórica; un testimonio histórico (geschichtlich) puede, bajo algún aspecto (interrogado bajo un determinado ángulo histórico (historisch]) carecer de valor histórico (historisch); pero una sección particular de la realidad no decide sobre la totalidad de todo cuanto entra en juego en la revelación y la fe. —> Hermenéutica, —> Historiografía. pe

Historia de la pasión. La historia de la pasión, que forma en los cuatro Evangelios un todo narrativo seguido, es considerada por la investigación neotestamentaria como uno de los más antiguos y mayores conjuntos de la tradición. Aunque esta historia está dividida en secciones para la lectura, con todo, a diferencia de las restantes grandes secciones (sinópticas) de los Evangelios, no se compone de perícopas originariamente independientes (unidas de una forma meramente redaccional). La historia de la pasión está sólidamente cohesionada, a lo largo y ancho, por datos de tiempo y lugar, así como por conexión de motivaciones. Su forma más antigua se encuentra en Mc, aunque, por lo demás, también aquí en un estadio ya evolucionado (a partir del cual pueden reconstruirse con mucha verosimilitud los estadios anteriores). El carácter kerygmático del relato, que debe entenderse como una historia sagrada, aparece más claramente en la redacción de los grandes evangelistas Mt y. Lc (Mt acentúa el cumplimiento de la Escritura y la culpa de los judíos; Lc describe a Jesús como mártir, evita la ruptura con los judíos con la mirada puesta en los primeros capítulos de Act, etc.) y en las variantes tradicionales de Jn (que destaca la dignidad regia y la libre determinación del Hijo de Dios de ser «levantado» en la cruz); con todo, este carácter se advierte ya suficientemente en la redacción antigua de Mc y en sus estadios precedentes. La historia de la pasión se narra desde la perspectiva retrospectiva de la fe de después de pascua y a la luz de las profecías veterotestamentarias (Sal 22; Is 53 y otros). La historia de la pasión es «tanto relato como proclamación salvífica de la muerte del Señor» (K. H. Schelkle). Los motivos apologéticos (p. ej., disculpa de los romanos), los parenéticos (p. ej., la negación de Pedro en contraste con la confesión de Jesús), los etiológicos (la cena, el entierro) y los aspectos dogmáticos desempeñan desde el principio una creciente función. El relato más antiguo (esquema de las horas, grito en la cruz, tinieblas, etc.) parece haber sido especialmente condicionado por una interpretación apocalíptica del acontecimiento. Los problemas históricos de la pasión (—> proceso de Jesús, datación de la muerte, tradición de la cena, etcétera) están todavía sujetos a viva discusión en el estadio actual de las investigaciones. > Cruz. pe

Historia de la redacción (llamada también crítica redaccional, método historicorredaccional). Con este nombre se designa la rama más reciente de la investigación sobre el Antiguo y Nuevo Testamento nacida del árbol de la > historia de las formas. La historia de las formas, en cuanto historia de la tradición, había intentado explorar e iluminar el camino recorrido por cada una de las secciones particulares de la Escritura antes de haber sido incluidas en las redacciones definitivas (con la intención de llegar hasta las más antiguas capas detectables de la tradición). El interés de la historia de la redacción se centra, por el contrario, en las redacciones finales, o respectivamente, en la secuencia de re, dacciones, esto es, en la actividad de los —> redactores al coleccionar, encuadrar y reunir en un escrito las diversas piezas de la tradición, en su reelaboración lingüística y teológica, en la orientación y estructuración de las grandes colecciones o, yendo más allá, de las composiciones literarias independientes, con su propio peso teológico.
La historia de la redacción se ocupa del texto escrito, que interpreta con la ayuda de las —> formas y géneros, de la —> situación vital (Sitz im Leben) de las comunidades que lo han transmitido y del redactor mismo, en una palabra, teniendo en cuenta la historia de la transmisión y ejerciendo una intensa comparación con el texto controlable de todo el trabajo redaccional. Las tareas de la historia de la redacción son distintas, según sea la precedente historia de la tradición de cada redacción. Uno es, por ejemplo, el caso del Evangelio de Marcos, cuyo autor fue el primero en situar las tradiciones llegadas hasta él dentro de un marco casi biográfico e historico-cronológico, desde la actividad pública del Bautista hasta la muerte de Jesús, y otro el de los Evangelios de Mateo y Lucas, que se sirvieron, como de precedente literario, de la estructuración de Marcos y cuya reelaboración a través de los redactores de los grandes Evangelios puede seguirse, en consecuencia, con bastante exactitud. En el Antiguo Testamento son muy diversas las tareas de la historia de la redacción, según que se trate, por ejemplo, de la investigación de la redacción de los libros históricos o de los libros proféticos; aquí hay que contar no sólo con varios redactores, sino con diversas instituciones doctrinales y transmisoras, llamadas escuelas (por ejemplo de sacerdotes y profetas).
Dado que la historia de la redacción trabaja sobre el texto fijo del libro transmitido en su forma definitiva puede, por lo regular, hacer afirmaciones generales más seguras que la historia de las formas, que trabaja necesariamente con reconstrucliones y etapas previas, establecidas por deducción. De ahí que la historia de la redacción debe, por fuerza, ser consultada como punto de partida de la historia de las formas; la historia de la redacción, por su parte, no debe renunciar a la ayuda de la historia de las formas. Ambos métodos deben trabajar «en círculos, mano a mano. Además, la historia de la redacción necesita el auxilio especial de la –> crítica literaria (es decir, de la distinción de fuentes, dentro de la obra total, entre los elementos de origen tradicional y los de origen redaccional); los medios auxiliares del trabajo historicorredaccional son, en concreto, la estadística de vocablos (que no se han de contar de un modo mecánico, sino valorando cada documento), la investigación de la gramática y el estilo (que caracterizan al redactor), el estudio de la estructura y de las ideas teológicas rectoras, junto con las observaciones características ambientales, los conceptos y la mentalidad teológica.
El trabajo historicorredaccional desemboca, por regla general, Inmediatamente en la explicación de la forma final historicorredaccional tal como se presenta ahora, tanto en los textos concretos como en la obra total. pe

Historia de la religión. La > revelación no acontece en un marco supretemporal, sino en una concreta situación histórica. De este hecho no se exceptúa tampoco la > Biblia, que sólo puede explicarse como un manual doctrinal de conceptos teológicos de validez perenne cuando se desconoce su carácter histórico. La imagen estática de una concepción de la –> palabra de Dios que se movía cerca de los linderos de la magia fue puesta en entredicho, con mayor fuerza cada día, por la nueva intelección de las fuentes de la fe, que se abrió camino a la par con el humanismo. El interés por lo histórico, fuertemente acusado en la ilustración, fue recompensado con ricos descubrimientos (–> Manuscritos [descubrimientos de]) que situaban más y más la –> Sagrada Escritura — aislada por el principio del canon — bajo la luz de su mundo ambiente. El conocimiento de las religiones existentes en el ámbito del Antiguo Testamento y del Nuevo removió, a una con el escepticismo frente a lo irracional, también la pretensión de validez absoluta del cristianismo. El interés meramente hlstórico y la construcción hegeliana de la historia, con la búsqueda de antítesis y fuerzas impulsoras de la historia, recibió un rico material del estado de la investigación bíblica de finales de siglo. Se estructuraron nuevos y más refinados métodos filosóficocríticos para la comprensión de las conexiones históricas y se hallaron en las hipótesis de la distinción de –> fuentes (p. ej., fuentes del Pentateuco, prioridad de Marcos y fuente de los –> logia) conocimientos auxiliares cada vez más claros.
La incorporación de las concepciones del mundo iranio, de la religión fenicia, de los > misterios egipcios y helenísticos, del hermetismo, del judaísmo rabínico y helenista, de la –> gnosis y especialmente del género literario –> apocalíptico, hizo saltar los límites del –> canon y planteó el problema de lo que debía ser específico del mensaje cristiano con absoluta radicalidad. En este aspecto, se concedió y se sigue concediendo una elevada importancia a los nuevos textos que se van descubriendo, pero los geniales esquemas que se levantan sobre esta base acerca de una exposición histórica de la evolución de la religión cristiana tienen el defecto de ser unilaterales. Pueden criticarse muchas veces los conceptos filosóficos previos y determinadas conclusiones de la llamada escuela historicorreligiosa (entre otros Eichhorn, Gunkel, Bousset, Troeltsch, Reitzenstein, Dalman, Deissman, Baudissin, Bertram); pero, aun después de desaparecida la escuela, en los años veinte de nuestro siglo, su método fundamental sigue en vigor. Este método consiste en una meticulosa interpretación de los testimonios bíblicos a la luz de su mundo ambiente y se opone, en consecuencia, a toda especulación individual inspirada en los textos históricos.
La actual –> ciencia bíblica, que trabaja con el método criticohistórico, ha obtenido con los textos de Ugarit, Nag Hammadi, Oumrán y Murabbaat un material comparativo adicional. La inclusión del fondo historicorreligioso — en el que la –> religión se ha de concebir como parte de una historia total de la humanidad — es uno de los presupuestos fundamentales sobre el que puede construirse una intelección de los textos históricos motivados por razones concretas. Aquí debe tenerse en cuenta, por un lado, el hecho de que los textos bíblicos no siempre permiten percibir con claridad el fondo historicorreligioso, como por ejemplo, las ideas combatidas por Pablo. Por otra parte, hay que tener constantemente presente que los conceptos, ritos, etc., pueden haber sufrido un cambio de significado al pasar de un círculo cultural a otro distinto (pseudomorfosis). Muchas preguntas de la actual investigación bíblica, por ejemplo la relación entre Antiguo y Nuevo Testamento, Jesús y Pablo, cristianismo judío y helenista, los problemas de la gnosis, la desmitización, etc., no pueden comprenderse únicamente desde la investigación historicorreligiosa. Sólo en el diálogo de la Biblia con su mundo circundante se hace luz, también hoy y para nosotros, sobre lo específico del mensaje bíblico. tr

Historia de la salvación. Se designa con esta expresión la acción de Dios con los hombres, que quiere llevar a la > salvación y corre a lo largo de la –> historia (–> Revelación por las obras). La historia de la salvación significa, pues, una acción divina que crea cosas nuevas y que básicamente se entrecruza con los hilos humanos intramundanos. Significa, al mismo tiempo, la peculiaridad de la concepción bíblica de Dios frente a los otros conceptos de la divinidad: el Dios •que vivifica a los muertos y llama a la existencia a lo que no existe• (Rom 4,17) no es uno más de aquellos dioses que aseguran la incesante repetición de unos eventos siempre iguales. Por ende, la historia de la salvación afirma que la relación entre Dios y el hombre no es siempre del mismo género sino que, bajo la acción reveladora de Dios, está sujeta a variaciones. El > culto y la —> predicación están, pues, fundamentalmente referidos a la historia, y no son magnitudes míticas. La historia de la salvación es historia en sentido auténtico, porque la acción de Dios afecta al hombre en su existencia concreta, la determina y la transforma y discurre en una sucesión determinada de acciones divinas (caída en el pecado, vocación de los patriarcas, éxodo, conclusión de la alianza, conquista de Canaán, encarnación del Verbo, —> palabra de Dios, crucifixión y resurrección de Jesús, tiempo de la Iglesia, nueva venida). Surge, pues, la idea de concebir la secuencia de los hechos salvíficos de manera análoga a la > historia científica (—> Historiografía), como historia intramundana que se apoya en un plan divino y que, en consecuencia, se puede describir y objetivar de acuerdo con las categorías de causa y efecto (> Promesa, > Cumplimiento). Esta tarea se inició ya en el Nuevo Testamento, concretamente en Lucas. Un estímulo para ello es la misma historia del pueblo de > Israel (> Pueblo de Dios), sin parangón en la historia universal.
Pero querer luego utilizar esta objetivación en la teología fundamental como argumento en favor de la fe, está en contradicción con algunos elementos esenciales de la fe cristiana: el carácter inmediato de la fe como respuesta a la acción de Dios y la esencia de la fe como esperanza contra toda esperanza, también contra la esperanza histórica, quedan amenazadas en este intento; brotaría así una falsa seguridad, un unilateral fundamentarse en la > tradición y un peligro de triunfalismo. Pero, sobre todo, la objetivación de la historia de la salvación conduce a un distanciamiento entre —> revelación y —> redención, pues los hechos salvíficos pueden muy bien aceptarse intelectualmente, sin que se las experimente existencialmente como redención. Bíblicamente, por el contrario, predomina la unidad entre revelación y redención, pues esta última es un ser afectado por la acción salvadora y reveladora de Dios que transforma la existencia. Cuando se habla de esta acción, se hace primariamente en categorías de —> confesión, no de descripción histórica. Esta acción eficaz y transformadora de Dios acontece dentro de la historia humana intramundana y tiene consecuencias dentro de esta misma historia, pero no procede de ella; tiene una secuencia que sólo es perceptible en la fe y también una evolución dentro de la historia, pero es una evolución independiente de la secuencia histórica.
Historia de la salvación expresa la paradoja de que •el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros y hemos visto su gloria» (Jn 1,14) y el hecho de que lo divino incondicionado se manifieste en los condicionamientos de un tiempo y de una existencia. Cuando no se mantiene esta concepción bíblica de la historia de la salvación, se pierde también la concepción bíblica de la revelación y de la redención. > Pensamiento histórico,—* Acción de Dios en la historia. sch

Historia de la tradición. En sentido amplio, podía entenderse como historia de la tradición la retransmisión del mensaje bíblico, desde su primer anuncio hasta la redacción final de los libros de la Biblia. Con todo, de la tradición y la redacción de las fuentes ya accesibles en forma escrita (o cuya existencia se da por supuesta) se ocupa expresamente la —> historia de la redacción, de modo que por historia de la tradición en sentido estricto se entiende la historia de la tradición bíblica preliteraria, es decir, oralmente transmitida. En ambas concepciones, la historia de la tradición se enfrenta con piezas o secciones cerradas de la tradición (que deben ser establecidas por la > historia de la forma y la > historia de los géneros), a las que se aplica abreviadamente el nombre de tradiciones. La historia de la tradición intenta seguir y distinguir la historia de estas tradiciones, desde su origen (su primer > Sitz im Leben), investigando las posibles y las reales modificaciones sufridas a lo largo del proceso de transmisión, hasta su forma final fijada por escrito (y, en
la historia de la redacción, también sus modificaciones redaccionales). Se comprende fácilmente que el proceso de
investigación difiera en el Antiguo Testamento y en el Nuevo, atendido el gran espacio temporal del primero y el corto tiempo en que se expande el segundo. En términos generales, los problemas más difíciles son los relacionados con el origen, autenticidad, en el sentido de adiciones posteriores), historicidad (en el sentido de las posibilidades de comprobación de hecho, p. ej., en las narraciones), aun cuando la oscuridad sobre largos trechos de la transmisión (¡también en sentido espacial!) provoca no raras veces graves problemas, no siempre solubles. La historia de la tradición no puede investigarse desde una simple perspectiva positivista (con interés meramente histórico por los he
chos); debe dedicar su atención también a la historia de la fe y del pensamiento teológico. •El valor genuino de la exposición que se atiene a la historia de la tradición radica en que permite ver las tendencias de la fe, del pensamiento y de la predicación de cada uno de los hombres que nos han transmitido la Biblia» (K. Koch). Pe

Historia de la transmisión > Historia de la tradición.

Historia de las formas. El cuadro científico actual de la literatura del Antiguo y del Nuevo Testamento se apoya, en muy buena parte, en los resultados de la investigación bíblica de nuestro siglo, orientada según los criterios his
713 toricoformales. Esta realidad explica el papel que en amplios círculos se concede, en los problema referentes a la exégesis y en la discusión en torno a la Biblia, a la historia de las formas (bajo la que se entiende casi siempre el método historicoformal y no sus resultados, es decir, la exposición de una historia de las formas de la literatura bíblica). El magisterio eclesiástico enumera especialmente, entre los «métodos adecuados» con que debe investigarse e interpretarse científicamente la Sagrada Escritura, el método historicoformal (Dei Verbum, n. 12.23). Para la intelección de los Evangelios sinóptico, la visión historicoformal ofrece una vía de acceso decisiva.
Desde el punto de vista histórico de la investigación, la historia de las formas se divide en dos períodos: en el primero predomina la —> crítica literaria; en el segundo se impone un nuevo método historicorredaccional. La historia de las formas se ocupa preferentemente de la tradición preliteraria de la literatura bíblica. Después del proceso de investigación veterotestamentaria (que se ocupó de los salmos y de las sagas de las tribus, entre otras cosas), los especialistas del Nuevo Testamento acometieron la investigación de los textos desde el punto de vista de su acuñación y transmisión en la tradición oral, aplicándola especialmente a los Evangelios sinópticos. K.L. Schmidt, con su estudio Rahmen der Geschichte Jesu (1919), en el que demostró que los Evangelios son redacciones de piezas aisladas y colecciones parciales transmitidas de palabra o por escrito, abrió el camino para el análisis de las formas de las perícopas particulares. La historia de las formas, tal como fue configurada a continuación por M. Dibelius (Die Formgeschichte des Evangeliums, 1919) y R. Bultmann (Geschichte der synoptischen Tradition 1921), intenta llegar a conocer las leyes por las que se regía la acuñación y evolución de las piezas individuales en la > tradición oral. La tradición popular, a la que pertenece la mayor parte del material sinóptico, sigue casi siempre leyes estilísticas bastante fijas; su conocimiento permite sacar conclusiones retrospectivas sobre la tradición y sobre su primer (o posterior, según los casos) –> Sitz im Leben. Este Sitz im Leben (situación vital) está caracterizado por perspectivas sociológicas, por la comunidad protocristiana y sus manifestaciones y necesidades vitales, totalmente determinadas, que •hacen surgir un estilo totalmente determinado, formas y géneros determinados» (R. Bultmann, p. 4). Así, p. ej., la –> misión (el Sitz im Leben) de la primitiva comunidad palestina y helenista se sirve de la forma narrativa de historias de milagros — conocidas también en su versión helenística—orientada con fines propagandísticos (•forma literaria») y construida según un esquema fijo («leyes estilísticas») que, en el caso de las curaciones milagrosas, abarca cinco miembros: 1) descripción de la situación; 2) súplica de curación; 3) curación (con una palabra, con un gesto, con la aplicación de remedios medicinales); 4) aseveración (y muchas veces demostración) de la curación obtenida; 5) conclusión propagandística (admiración de los testigos y frecuentemente •acorde final del coro•. Además, estas historias de curaciones han sido transmitidas casi siempre sin indicaciones de lugar y tiempo. En las variaciones respecto de los esquemas fijos se puede descubrir fácilmente la orientación (casi siempre cristológica) de la predicación en las narraciones cristianas de milagros. La cristología ayuda a precisar las deducciones retrospectivas sobre el Sitz im Leben. El conocimiento de los esquemas narrativos fijos (también en los discursos polémicos, en las redacciones narrativas de las palabras de Jesús en apotegmas, etc.) ayuda a distinguir entre la exposición literaria y la realidad histórica de los hechos que puede servir de fondo a la exposición, y que ha sido reelaborada de una u otra manera. Los motivos que llevan a la formación de narraciones pueden ser muy diversos; el interés histórico desempeña, en líneas generales, una función subordinada. Esto por lo que se refiere a la caracterización del trabajo historicoformal.
Entre los aspectos y resultados más importantes de la historia de las formas pueden mencionarse hoy día los siguientes: Para comprender la literatura bíblica, su origen, su transmisión y su contenido, es indispensable el conocimiento de sus unidades más pequeñas (> Fórmulas) e intermedias (formas), así como de las grandes formas literarias generales (> Formas y géneros). El esclarecimiento de la –> historia de los géneros, así como de la historia de las formas de las unidades menores y la determinación del posible o probable Sitz im Leben de las mismas, lleva a la reconstrucción de la historia de la transmisión y, por lo mismo, a la historia del origen de los textos bíblicos. La idea fundamental de que la vida (respecto de la tradición de la primitiva Iglesia: la vida multiforme de las primitivas comunidades cristianas con sus intereses misionales, catequéticos, apologéticos, disciplinares, cultuales, etc.) crea la multiplicidad de las formas literarias, permite obtener deducciones sobre esta vida, pero previene al mismo tiempo ante reconstrucciones demasiado fáciles. El Sitz im Leben, p. ej., puede haber cambiado varias veces en la primitiva historia de la transmisión; la historia de la tradición de una sección transmitida puede haber evolucionado. Las secciones aisladas sufren modificaciones al ser insertadas en géneros literarios generales; las palabras de Jesús las sufrieron ya al ponerlas al servicio de la proclamación de después de pascua.
En líneas generales puede proponerse hoy un triple Sitz im Leben para la tradición de Jesús: 1) Jesús; 2) la tradición protoeclesiástica; 3) la redacción de los Evangelios (+ Historia de la redacción). En cada uno de estos estadios pueden reconocerse, además, diversos factores que determinan la forma literaria de las piezas transmitidas (piénsese, p. ej., en el caso de Jesús, en el choque con sus adversarios, o en la instrucción a los discípulos; en cuanto a la primitiva comunidad, cf. supra; respecto de los evangelistas, hay que tener presente la intención literaria y teológica que los mueve, condicionada a su vez por las necesidades de tiempo y lugar de sus Iglesias respectivas).
Para la reconstrucción histórica, es importante que se comprueben cuidadosamente los pasos desde el último al primer Sitz im Leben. La cuestión de la historicidad de lo transmitido es metódicamente la última. La historia de las formas ha demostrado que, en conjunto, los escritos neotestamentarios son escritos de predicación y testimonio de la fe. Y también esto forma parte de su valía permanente. pe

Historia de los géneros. La historia de los géneros puede entenderse de dos maneras: como historia de las grandes formas literarias, de los géneros; y también, en sentido más general, como historia de las –> formas y géneros literarios. En todo caso, la historia de los géneros es una rama de la ' historia de las formas. Nace del conocimiento de que ninguna forma literaria puede atravesar un largo espacio de tiempo sin sufrir modificaciones y estudia, por consiguiente la variabilidad de las formas (o de los géneros) literarios, atendiendo sobre todo a la perspectiva en la que su historia las presenta, como concatenación histórica o sistemática. La historia de los géneros destaca, en su análisis, el origen, florecimiento, cambio y desaparición de los géne717 ros, así como su constancia o variabilidad, su independencia o su tendencia a vincularse a otros géneros más amplios (ámbito de los géneros y clasificación de los mismos). La historia de los géneros permite fechar — con la precisión correspondiente a los conocimientos conseguidos — los textos (sobre todo veterotestamentarios) e impide las interpretaciones formalísticas y ahistóricas unilaterales, que pasan por alto el sello específico de un género en un tiempo y un lugar determinado. Así, p. ej., sólo la historia de los géneros ha hecho posible una clasificación histórica exacta del –, decálogo, al enseñar a comprender los mandamientos apodícticos como un antiguo género literario, con una larga historia que se extiende desde la época premonárquica hasta la postexílica; y esto en virtud de una cuidadosa y múltiple comparación de cada uno de los textos, advirtiendo en cada caso la estructuración simple, la ampliación mediante adiciones, las tendencias generalizadoras o particularizadoras, etc. El decálogo no se sitúa ni al principio ni al final de la historia del género (K. Koch). pe

Historia (gobierno divino de la) > Gobierno divino de la historia.

Historia universal. Para > Israel, la –> historia sólo existía en la medida en que –> Dios había actuado en su pueblo. La serie seguida de estas actuaciones dan el contenido de la conciencia histórica del hombre veterotestamentario (–> Historia de la salvación). Esta concepción se remonta hasta la época de los –> jueces. Una perspectiva de los acontecimientos mundiales como historia no aparece hasta el autor del libro de Daniel (–> Daniel [libro de]) que, apoyado en su visión apocalíptica, expresa por primera vez la Idea de una historia universal, desde la retrospectiva del > principio (> Creación) y con la perspectiva del fin (> Escatología).
Este planteamiento se prolonga y aplica en el Nuevo Testamento a > Cristo, que determina decisivamente el destino final de todos los hombres en todos los tiempos (cf., p. ej., Ef 1,10). Ante esta grandiosa visión total de la historia universal palidecen los acontecimientos históricos concretos, cuya importancia es relativa.
Nuestra actual ° conciencia histórica moderna se ha distanciado considera blemente de la concepción bíblica de la historia universal, en virtud de la –> secularización y de la evolución histórica y espiritual acaecidas desde entonces. La ciencia histórica crítica presupone la unidad de hecho de toda la historia — basada al principio en razones religiosas —, pero ya no la fundamenta en Dios, sino en la esencia del hombre (–> Antropología) y rechaza como meras especulaciones las consideraciones retrospectivas sobre el principio y las prospectivas sobre el final de la historia. La historia universal está radicalmente abierta hacia el futuro y llama a los hombres, en el –> ahora, a decisiones responsables que, incluso en medios religiosamente neutrales y hasta irreligiosos, están cargadas de > esperanza.
hi

Historia y Biblia. La historia de –> Israel y el acontecer neotestamentario se han desarrollado dentro del marco de la historia universal, con la que se encuentran entretejidos y cohesionados. El ámbito geográfico de esta historia universal relacionada con la Biblia es el llamado •creciente fértil», faja de tierra que se extiende, en forma de hoz o de luna creciente, desde Mesopotamia hasta Egipto, pasando por la costa mediterránea de Palestina. Para la época neotestamentaria, el escenario de los acontecimientos se desplaza también hacia el Asia menor y los países ribereños del Mediterráneo.
Según la tradición bíblica, la historia de Israel (o propiamente hablando su prehistoria) comienza con la migración de los –+ patriarcas desde Mesopotamia a Canaán. Esta migración se insertó dentro del gran movimiento general de los pueblos que se produjo, en la primera mitad del segundo milenio, por todas las regiones de Asia menor. Uno de los grupos trashumantes fue el de los semitas > arameos –> amorreos, de los que formaban parte también los –> arameos — antepasados de Israel (Dt 26,5) — que, procedentes del oeste, invadieron Mesopotamia y fueron sometiendo a su domino, una tras otra, a todas las ciudades situadas entre «los dos ríos». Estos pueblos habían penetrado en Canaán ya en épocas precedentes, aunque sigue sin resolverse el problema de si los amorreos y los cananeos son dos grupos distintos de pueblos o uno mismo con doble designación. El rey amorreo Hammurabi estableció un gran imperio con capital en Babilonia.
Egipto, durante la época del «imperio medio» (hacia 2000-1785), pudo extender su influencia sobre toda Palestina, hasta Damasco, pero a partir del 1700 cayó bajo el poder de los hicsos (semitas nómadas), cuyo influjo fue en aumento en Asia anterior desde el 2000 y que, desde el 1700 hasta el 1580, dominaron en todo el norte de Egipto, Palestina y Siria. La época del dominio hicso (dinastías XV y XVI) constituye el telón de fondo histórico de la historia de José. Hacia el 1580, los hicsos fueron expulsados por los príncipes egipcios; el • 1530 caía en Babilonia la I dinastía (amorrea) bajo el ataque de los hittitas que, procedentes de Asia menor, fueron en los siglos siguientes una gran amenaza para Egipto. En el norte de Mesopotamia se formó el reino Mitanni como estado residual de los hicsos. Entre 1500 y 1450 los egipcios alcanzaron la supremacía en Siria y derrotaron definitivamente a los hicsos en la batalla de Megiddó. Con todo, a partir de 1400, y no obstante las numerosas relaciones diplomáticas, incluso con Babilonia, el poderío egipcio inició su declive.
Según la Biblia, –> Moisés nació en tiempos del faraón Seti I. Este faraón y su sucesor Ramsés li obligaron a las tribus de Jacob a servir en trabajos forzados, sobre todo en obras de fortificación contra los híttitas. Ramsés II es probablemente el faraón del –> éxodo (hacia 1250 a.C.). Hacia 1220, Egipto intentó restablecer su dominio en Palestina. El primer documento histórico extrabíblico que menciona a Israel es la estela de victoria del faraón Merneftah II. Hacia el 1200 a.C., llegó a su fin el dominio egipcio en Palestina.
También el imperio hittita desaparece como gran potencia a partir del 1200. Fue destruido probablemente por los filisteos, que sólo dejaron en pie algunas pocas ciudadesestado aisladas. Hacia el 1250, Babilonia había caído ya en poder de los asirios, que hacia el 1770 habían establecido un gran imperio en Mesopotamia. Con todo, tras el primer momento de esplendor, transcurrieron 400 años antes de que –> Asiria volviera a conquistar el cenit de su poder. Este respiro momentáneo en la carrera por la hegemonía de las grandes potencias favoreció a las tribus de Jacob en su conquista de Palestina. En la segunda mitad del siglo XIII, el país estaba atomizado en pequeñas ciudadesestado, cuyos reyes habían sido durante largo tiempo vasallos de los faraones. Por aquellas época surgió una serie de ciudadesestado arameas en el Éufrates y en la región del Líbano. Uno de los centros más importantes de los arameos (llamados también asirios) fue Damasco.
Hacia el año 1000, las tribus israelitas, unificadas bajo > David y –> Salomón, alcanzaron la cota más alta de su poder político; pero al dividirse el reino, hacia el 922, se inició la decadencia. Asiria volvía a remontarse como gran potencia; Israel, dividido, se convirtió en juguete de los grandes imperios, para lo que parecía predestinarle su condición de país de tránsito. La tendencia conquistadora de los monarcas asirios propendía hacia el oeste, para arrebatar a Egipto el dominio del puente SiriaPalestina. Tras varios flujos y reflujos, se inició la auténtica y definitiva ascensión hegemónica de Asiria bajo el rey TiglatPiléser III, hacia el año 745. El –> reino del norte de Israel entró en una coalición de estados palestinos contra Asiria, de la que obtuvo muy pocas ventajas. El rey de Asiria, llamado por el rey Ajaz de –> Judá para que le ayudara contra la coalición en que se le quería hacer entrar por fuerza, sometió extensas regiones del norte de Palestina y de Siria, conquistó Damasco y obligó a juramento de obediencia al mismo Ajaz de Judá. En la cumbre de su poder, TiglatPiléser conquistó Babilonia el año 729. Su sucesor Salmanasar V sitió Samaría, que fue conquistada y destruida por Sargón II (721 a.C.). El reino del norte de Israel dejó de existir. Judá quedó reducido a vasallo de Asiria. Los siguientes reyes asirios lograron apoderarse de Egipto, pero tuvieron que abandonar esta conquista el año 1654 y, poco después, se inició la decadencia del imperio de Asiria.
Hacia el 625, comenzó a ganar fuerza el imperio neobabilónico; el 614, Assur fue destruido por los medos; el 612 le llegaba la vez a Nínive y el año 605 se hacía con el dominio de Babilonia el caldeo Nabucodonosor. Hizo la guerra a Egipto y le derrotó en la batalla de Karkemis. Como resultado de esta victoria, toda Siria, incluida Palestina, cayó bajo el poder de –> Babilonia. Las diversas rebeliones contra este poder y la alianza de Judá con Egipto provocaron la destrucción de Jerusalén por las tropas de Nabucodonosor (586 a.C.). A la muerte de este monarca siguió casi inmediatamente el fin del imperio neobabilónico. Había nacido la nueva gran potencia: Persia.
El año 550 conquistó Ciro, rey de los persas, el reino de los medos, del que los mismos persas habían sido vasallos. El nuevo imperio persa abarcaba el Irán, diversas regiones de Mesopotamia, Armenia y Asia menor. La poderosa marcha victoriosa de Ciro constituye el fondo histórico del mensaje del > Deuteroisaías. El año 539 se apoderó Ciro de Babilonia y de todo su imperio; el año 538 estaba sometida a su dominio toda el Asia occidental, hasta la frontera de Egipto. Su hijo Cambises conquistó Egipto el año 525. Por primera vez en la historia, estaba toda el Asia anterior dominada por el poder de un solo monarca. Tras sofocar algunas rebeliones, Darío I organizó el gran imperio persa en 20 satrapías. Jerusalén y Samaría formaban parte de la quinta, llamada Siria. El hijo de Darío, Jerjes I, dominaba desde el Indo hasta Etiopía. Su reinado forma el marco histórico del libro de Ester. Su sucesor Artajerjes I envió a Nehemías a Jerusalén como gobernador.
A partir del 486, Egipto hizo diversas tentativas por sacudirse el yugo persa, y el año 404 recobraba su independencia, aunque sólo por medio siglo. El 341 Artajerjes III volvía a someter al país al poder persa.
Bajo Darío III se hundió el imperio persa. Alejandro Magno derrotó a los persas en lssos (333) y poco después conquistó Egipto. Desde el 331, fue dueño absoluto de todo el oriente. Este hecho significa el fin de la época del oriente antiguo; se iniciaba la nueva era del > helenismo, la conexión de la crItura griega y la oriental.
Con la muerte de Alejandro desapareció su imperio. Sus generales, los llamados diadocos, dividieron sus conquistas en tres partes. Egipto quedó adjudicado a los –> Ptolomeos; Mesopotamia y el norte de Siria a los –> Seléucidas. En los años siguientes, Palestina fue la manzana de la discordia de los diadocos; durante el siglo III a.C. estuvo sometida al dominio egipcio, hasta que el Seléucida Antíoco III pudo incorporarla a su reino, tras derrotar a los Ptolomeos. Su sucesor Antíoco IV Epífanes dictó medidas para obligar a los judíos a helenizarse, lo que provocó el levantamiento victorioso de los –> Macabeos, hacia el 167. Las luchas por el trono, que minaron el poder del reino de los Seléucidas, permitieron a Jerusalén sacudirse su dominio; surgió así, una vez más y por poco tiempo, un estado judío independiente bajo los –> Hasmoneos (nombre dado a la dinastía de los –> Macabeos), que extendieron su dominio sobre Idumea y Galilea. Las luchas por el poder entre los Hasmoneos dieron ocasión a la intervención de los > romanos (Pompeyo; año 63) que determinaron durante varios siglos el destino político de Palestina. > Jesús, > Proceso de Jesús, –> Comunidad primitiva. ba

Historiografía. La historiografía israelita es una de las más destacadas de la literatura universal y expresa el excepcional > pensamiento histórico del pueblo de Dios de la antigua alianza. Teológicamente considerada, es algo más que mero relato histórico o narración ejemplar moralizante; es, ante todo, «buena nueva» de los hechos salvíficos de Dios, no historiografía en el sentido actual de esta ciencia. Sus fuentes son:
1. La tradición épica — inicialmente oral — del pueblo (–> sagas de héroes y sagas de tribus).
2. Notas escritas, a modo de crónicas, que existieron desde muy antiguo; al principio eran simples listas de acontecimientos, lugares y personas (p ej., las estaciones de la marcha por el desierto, Núm 33); más tarde, aparecieron los –> Anales de los reyes de –> Judá e –> Israel, a los que aluden frecuentemente 1 y 2Re y 2Cró (a partir de Salomón: 1Re 11,14).
En términos generales, en el Antiguo Testamento se encuentran las siguientes obras históricas:
1. La yahvista (hacia el s. IX; –> Pentateuco), que tiende, en una grandiosa visión teológica sintetizadora, el arco de la > historia de la salvación universal desde la creación del hombre (Gén 2) hasta la época de la monarquía. Utiliza para este fin el recurso artificioso de los vínculos genealógicos (–> Tablas etnográficas). –> Yahvista.
2. La deuteronómica (hacia el s. VI), que abarca Jos, Jue, 1 y 2Re y recurre a fuentes de diversas clases dignas de crédito histórico. Con una feliz combinación de actuaciones humanas vívidamente descritas y una interpretación historicosalvífica, el deuteronomista alcanza las más altas cotas de la historiografía veterotestamentaria. Su teología (muy emparentada con la del Deuteronomio) aparece claramente expuesta en las reflexiones de Jue 2, 1123 y 2Re 17,723. –> Deuteronomista.
3. La del cronista (hacia el 300 a.C.), que comprende 1 y 2Cró, Esd, Neh y refleja la tradición sacerdotal (+ Escrito sacerdotal) centrada en el nuevo templo de Jerusalén. Contiene numerosas fuentes antiguas de los registros de genealogías (> Genealogías [registros de]; 1Cró 110), pero los acontecimientos narrados están fuertemente remodelados por el esquema teológico. El interés se centra en torno a la monarquía davídica, el –> templo y la –> ley. > Historia II. ur

Hittitas. Pueblo de lengua indoeuropea, que penetró en Asia menor en el segundo milenio a.C. Después de una primera etapa de esplendor hacia el siglo XVI, seguida de un período de depresión, volvieron a formar, hacia el siglo XIV, un gran imperio que se extendía hasta el Éufrates; en esta época conquistaron el norte de Siria y se anexionaron el imperio Mitanni (> Hurritas). El imperio de los hittitas sucumbió hacia el año 1200, abatido por los •pueblos del mar», y sólo lograron sobrevivir algunas pequeñas ciudadesestado.
Los hittitas han contraído importantes méritos en el ámbito jurídico (contratos de vasallos) e historiográfico (> Anales).
Los hittitas mencionados en el Antiguo Testamento pertenecen casi siempre a las pequeñas ciudadesestado hittitas (1Sam 26,6) o son un nombre colectivo para designar a la población preisraelita de Palestina (Gén 23). we
Hodayot. Rollo de himnos de –> Qumrán. Fue descubierto en 1947 en la cueva 1. El manuscrito contiene cantos de acción de gracias, relatos de angustias y de liberación, oraciones, cantos e himnos de alabanza. Los hodayot están totalmente caracterizados por la –> narración en primera persona y no tienen mero carácter de canción, sino que son más bien meditaciones para los ejercicios religiosos de los hombres piadosos de Qumrán. Llama la atención en este escrito del género ' apocalíptico judío un primer planteamiento de una > escatología presente: el reino de los cielos y el dominio de Dios se esperan para un futuro totalmente cercano, pero además se encuentran afirmaciones según las cuales este reino y señorío ya se ha Iniciado y está aquí. Los hodayot constituyen, por tanto, los peldaños más importantes de una escatología meramente futurista a otra actual, y ofrecen una ayuda sustancial para la concepción de la escatología neotestamentaria, y especialmente de la paulina. gr

Holocausto. Nombre dado al sacrificio en que la víctima, después de la imposición de las manos y de la aspersión con sangre, es enteramente consumida por el fuego (p. ej., 1Sam 7,9). Lev 1,317 determina detalladamente los animales y los ritos del holocausto. Diariamente se ofrecía un holocausto, mañana y tarde, en el > templo de Jerusalén (sacrificio matutino y vespertino). Dada su estricta regularidad, se le aplica también el nombre de > sacrificio permanente. Junto a los holocaustos oficiales había otros holocaustos privados. hezi

Hombre. En el Antiguo Testamento, nunca se analiza al hombre como objeto de reflexión, sino que se le considera siempre unitariamente (—> Carne, —> Vida, —> Corazón). En la esencia integral del hombre hay siempre una relación viva a —> Dios. El hombre alejado de Dios es siempre un ser perdido, culpable, sin salvación y pervertido. El hombre, que depende de Dios como condición de la posibilidad de su existencia, reconoce a este Dios como a su creador y > Señor y se considera llamado a la > obediencia frente a él. La raíz no es únicamente la debilidad, en cuanto criatura que de por sí no es nada (Is 2,22), sino al mismo tiempo la conciencia de haber sido puesto por Dios como señor del resto de la creación (Sal 8,6ss), de la que es único responsable ante Dios (Sal 2,11s).
Pero este hombre, «grande• desde esta perspectiva, se halla siempre expuesto al riesgo de abusar de su puesto preeminente en el mundo y desvincularse de Dios (Sal 10,211), lo que significa > pecado y corrupción.
En el Antiguo Testamento se considera con absoluta seriedad la estructura personal del hombre. De ahí que se evite todo tipo de abstracciones, que convertirán al hombre (y, por el mismo caso, también a Dios, cf. Gén 1,27) en mero objeto. Semejante manipulación conceptual del hombre no aparece hasta el > helenismo, dentro ya del horizonte del pensamiento del judaísmo tardío, y lleva a la distinción de > cuerpo y alma, espíritu y carne, buenas disposiciones y malos impulsos, etc.
El Nuevo Testamento ofrece ya una imagen pluriforme. A veces se mantiene la concepción veterotestamentaria y se la amplía y hace radical en orden a la > redención (—> antropología paulina). Otras veces se intenta una respuesta a las preguntas suscitadas por el helenismo, al juzgar y valorar desde la imagen del hombre perfecto, Jesucristo, los diferentes aspectos de su ser humano (> Espíritu, —> Deseos, —> Fe, —> Amor, —> Cuerpo, etc.). El —> justo en sentido veterotestamentario es también en el Nuevo Testamento el modelo del ser humano responsable: el hombre que por su fe se ve a sí mismo como salido de Dios y orientado hacia Dios y entiende esta superación del —> mundo y de sí mismo como su realización fundamental, escapa de una errónea intelección de las religiones y queda libre y capacitado para llegar a la comprensión del mundo como espacio en que dar buena prueba de sí. En esta actitud fundamental, el hombre vence al pecado y, a la par, vive en el > seguimiento de Cristo y sobre el fundamento de la posesión del Espíritu. En éste su mundo se ve siempre también referido a los demás hombres como igualmente dotados de la gracia, y frente a ellos debe acreditar su nuevo ser para Dios (—> Amor). hi

Hombre nuevo. Según Pablo, el —> hombre, una vez ha aceptado el mensaje del Evangelio, se convierte en hombre nuevo que vive, ciertamente, en este mundo, pero al que ya ha superado. Esta transformación se debe a que ha dejado atrás el camino de la ley, esto es, a que ya no pretende mantenerse ante Dios apoyado en sus propias obras y méritos, sino que, por la > fe en el > Evangelio, acepta la gracia de Dios (Rom 3,21ss). De este modo, queda radicalmente superada toda posibilidad de vivir desde los condicionamlentos y circunstancias del mundo y la obligación de tener que abandonarse a las mismas, tal como se ve, a título de ejemplo y con absoluta claridad, en la biografía de > Pablo (Flp 3,4ss). Quien cree en Cristo, es nueva creación (2Cor 5,17). Por el > bautismo, muere el hombre viejo, para quedar libre del pecado y poder vivir sólo en Cristo (Rom 6,6;7,6). Esta vida del hombre nuevo en Cristo se manifiesta una y otra vez en el servicio incondicional del amor al > prójimo, que desborda las normas del mundo y puede consagrarse a este prójimo con plena libertad (Rom 12,2; 2Cor 4,16). Pero, según Pablo, el hombre renovado por la fe sólo alcanza la plenitud en el futuro, con la resurrección de los muertos (1Cor 15), en la vida futura junto a Cristo (Rom 5,10). ri

Hombres de poca fe (o de poco ánimo). Esta expresión sólo puede entenderse correctamente desde el concepto judío de la fe, del que se ha derivado (p. ej., Ex 16,19s). Según este concepto, la —> fe incluye confianza, fidelidad, obediencia, esperanza y espera. Desde aquí deben entenderse los reproches de Jesús a sus > discípulos. Por ser hombres de poca fe, dan poco espacio en su ánimo a la confianza en Dios y caen en brazos de su propia angustia (Mt 6,30; Lc 12,28). Aunque la fe existe, no ha llenado aún por entero a los discípulos; la preocupación y el temor siguen arrastrándolos aún a una fe pequeña (Mt 8,26; 16,8). Pedro sólo abandona las dudas de su poca fe después de asir la mano del Señor y experimentar su presencia (Mt 14,31). Pablo exhorta a los cristianos a estimular una y otra vez a los vacilantes y de ánimo apocado (1Tes 5,14). sc

Homicidio. Está permitido en los siguientes casos: en la guerra, en duelo entre guerreros, cuando un hombre ha provocado idolatría en Israel (Dt 13), como ejecución de la venganza de sangre o de una sentencia capital. El homicidio y el asesinato de un israelita por razón de su fe es, por el contrario, un grave crimen... El homicidio involuntario se condena básicamente con la muerte, pero el homicida puede acogerse al derecho de —> asilo. Matar a un ladrón que asalta por la noche no es ni asesinato ni homicidio (Ex 21,13;22,1). do

Homilía. Originariamente, homilía significa comunicación interhumana, diálogo. Más tarde la palabra se utilizó casi siempre en el sentido de predicación, que, en el diálogo con un texto y una comunidad, despierta el recuerdo creyente de una acción histórica reveladora de Dios y, por este medio, la hace nuevamente presente y eficaz. Como género literario (—> Formas y géneros), la homilía se encuentra ya en el Deuteronomio y caracteriza también en amplia medida alguno escritos neotestamentarios, como Jn, Ef, Heb y 1Pe. tr

Honda. Instrumento de caza y arma ofensiva de los pastores (1Sam 17,40) y a veces también de los soldados (Jue 20,16; 1Cor 12,2). Consistía en unas correas de cuero o cuerdas de lana, ensanchadas en el centro para poder colocar una piedra. En la ranura de uno de los cabos de la honda introducía el hondero el dedo corazón; después de hacer voltear en círculo la honda, soltaba el otro cabo en el momento justo, de modo que la piedra diera en el blanco. he
Horeb. Nombre dado usualmente en el Dt al > Sinaí, y que aparece raras veces en otros pasajes del Antiguo Testamento. El Horeb es el lugar de la —> alianza de > Yahveh con —> Israel y de la revelación de Dios a —+ Elías (1Re 19). we

Hosanna (hebr. hosianna: «¡ayúdanos, pues!»). Antiguamente, exclamación de súplica (Sal 118,25) y más tarde aclamación gozosa para alabanza y gloria de —> Dios y también del —> rey (2Sam 14,4). Como fórmula litúrgica, el hosanna está especialmente vinculado a la > fiesta de las tiendas. Cuando Jesús hizo su > entrada en Jerusalén, fue aclamado con hosannas (Mc 11,10; Jn 12,13). he

Hospitalidad. El mandato veterotestamentario de recibir con hospitalidad a los —> extranjeros (Éx 19,34s) se fundamenta en la hospitalidad de Dios con > Israel en > Egipto. Forman parte de la hospitalidad el —> saludo, el > lavatorio de los pies, los agasajos, la protección y el derecho de —> asilo (Gén 18; Job 31,31s). La hospitalidad se ejercitaba también en los banquetes cultuales (1Sam 9,19). Para el huésped, todas las atenciones eran pocas (Gén 19,8).
Esta perspectiva historicosalvífica se pierde en el > judaísmo tardío, que considera la hospitalidad como obra digna de retribución. En el Nuevo Testamento se sitúa de nuevo la hospitalidad en el exacto plano veterotestamentario. Así como Cristo ha aceptado a los hombres, así pueden y deben éstos aceptarse los unos a los otros (Rom 15,7ss). Por consiguiente, en la hospitalidad se proclama la fraternidad de todos los hombres frente al Evangelió,
Los hombres —> piadosos del Antiguo Testamento concebían la relación entre Dios y el hombre bajo la imagen de la hospitalidad. Con ella se indica, en primer lugar, la referencia y dependencia total de los hombres a la gracia de Dios, que les permite habitar como •huéspedes• e invitados en su propia casa y a su propia mesa (Lc 15,23). Además de esto, la hospitalidad de Dios abarca la alegría del banquete del fin de los tiempos que él celebrará en > Sión con todos los pueblos (Is 66,10ss). En el Nuevo Testamento, Jesús se presenta como anunciador de la hospitalidad de Dios y de su bondad condescendiente (Lc 14, 15ss). En la conducta misma de Jesús se transparenta esta hospitalidad: convida a los pecadores a su mesa (Mc 2,15); lava los pies a sus invitados (Jn 13,1ss) y se preocupa por todas sus necesidades (véase la relación entre la —> multiplicación de los panes y la > eucaristía en Jn 6). Al mismo tiempo, en la hospitalidad de Jesús se lleva a cabo el juicio sobre los primeros pretendientes, junto con los > padres y > patriarcas, al gozo del banquete del fin de los tiempos; su falta de fe les ha privado de este gozo (Mt 8,11s). Por tanto, el •huésped en la tierra» exige, por su parte. esta hospitalidad a los hombres; y ella es la regla por la que los hombres serán medidos (Mt 25). win
Hoz. Instrumento para la siega, hecho de madera curva con puntas de pedernal; más adelante, se utilizó un cuchillo curvo con el que se cortaban los cereales (Dt 16,9;23,26). La hoz es símbolo de los trabajos pacíficos (Is 2,4; Miq 4,3) y del > juicio divino (JI 4,13; Mc 4,29; Ap 14,14ss). he

Huelga. Este concepto procede del mundo laboral y significa una actividad combativa en orden a la percepción de los intereses de los distintos participantes en el proceso de producción. El conflicto laboral es una perturbación de la paz del trabajo, dictada por los partidos laborales para conseguir, mediante presión, un objetivo determinado. Se trata aquí esencialmente de lograr una ordenación económica y social justa, con la intención de conseguir un equilibrio en las tensiones de intereses. Las huelgas que persiguen este fin son ordenadas y presuponen unos partidos organizados, dotados de autoridad y capacitados para concluir tratados que pongan fin a la actividad combativa, es decir, presuponen sindicatos y alianzas laborales. La huelga ha sido aplicada también, bajo la forma de boicot a las clases, en las escuelas superiores y en las universidades, en las que se proporciona públicamente documentación informativa y explicativa sobre los problemas no solucionados de la enseñanza superior.
Teniendo en cuenta que la huelga presenta una actividad combativa, su > ética ofrece una doble problemática. Desde una perspectiva individual, se plantea el problema de cada una de las personas afectadas por la huelga. Dentro de una misma situación laboral, no todos tienen los mismos motivos para asentir o disentir de la huelga.' Las circunstancias privadas pueden mover a uno a seguir en su puesto de > trabajo si, en aquel caso, queda así asegurada su existencia mientras que, yendo a la huelga, ya no lo estaría. La huelga afecta también a los trabajadores no organizados a los que se coloca en una situación en la que no tienen opción. De aquí que los huelguistas tengan la obligación de dar a los que están dispuestos a seguir en el trabajo una clara información objetiva sobre el alcance de la huelga y ayudarles a tomar la decisión más adecuada.
En ética social se plantea, además, el problema de las repercusiones de la huelga en otras ramas de la producción y para otros camaradas de la clase social. Dado que la huelga ha de acarrear también a éstos inevitables molestias, los promotores de la huelga deben tener clara y razonada conciencia de las metas que persiguen, para poner fin, con visión comprensiva del conjunto del mundo laboral, a su actitud combativa. Conseguida la meta de la huelga, es obligación de sus promotores preocuparse por las zonas de tensión y conflicto surgidas de su acción huelguística y dedicar sus esfuerzos a restablecer la perturbada paz laboral y social. Con el fenómeno de la huelga, se bordea una forma sociopolítica explosiva que exige de los huelguistas una elevada dosis de conocimiento de las cosas y de los hombres, y una buena prueba de que son conscientes de su gran responsabilidad. La huelga puede estar, o no, éticamente justificada, según la forma mesurada en que es conducida, de acuerdo con los criterios de la moral social e individual. sp

Huida a Egipto. Es decisivo para la formación de Mt 2 poner en claro, ya en los acontecimientos de la infancia de Jesús, la situación, el significado y el destino futuro de la persona del —> Mesías. La exposición evangélica sigue el modelo de la —> haggada judía, que es una especie de predicación doctrinal que no excluye en principio un cierto núcleo histórico. La exposición de la huida a Egipto está evidentemente influida por las narraciones judías tardías sobre la juventud de —> Moisés (compárese Mt 2,19s con Éx 4,19s) y sobre una huida de Jacob (•Israel•) a Egipto, perseguido por Labán, en la que, como antecesor de la estirpe, experimentó por anticipado el destino del pueblo de Israel. De acuerdo con esto, según Mt 2 el destino del pueblo de Dios del Antiguo Testamento se cumple en Jesús, a quien Dios «ha llamado de Egipto• (v.15; cf. Os 11,1). —> Infancia (historias de la ). ur

Humanidad. a) En la mentalidad hebreocristiana, los conceptos de •humano» y «según el hombre» designan al principio simplemente el puesto del hombre en el cosmos y en la historia, sus cualidades y posibilidades: los condicionamientos objetivos y subjetivos de cada existencia individual. Las afirmaciones, pues, referentes a lo •humano», dependen del conjunto de la —> antropología bíblica. Al igual que la concepción del —> hombre, la idea de humanidad sólo puede ser descrita dialécticamente. El hombre es' imagen y signo supremo de Dios en la naturaleza y en la historia (Gén 1,27), señor de la creación (Sal 8,69) y, a la par, la nada impotente, caduca y pecadora (Is 40,6; Sal 39; Rom 5,12). •Humano» es, pues, todo lo que esta constituido por la tensión entre dignidad y dependencia, grandeza y miseria del hombre. Es «humano» tener dominio sobre la creación (Gén 2,19), poder disponer libremente de sí mismo (Rom 6,18s; 8,2), poder conocer a Dios (Rom 1,19s), ser destinatario de su gracia (Jn 1,16), testigo y beneficiario de la resurrección de Jesús (1Cor 1,15) y portador del > futuro escatológico (1Cor 11,26). Pero también es «humano• ser frágil y caedizo, estar esclavizado y privado de libertad (Job 25,6; Mc 7,8). «Humano» es, pues, una expresión equivalente a «credo», «criatura•. Por ser criatura el hombre es vulnerable e insuficiente; más aún, está constantemente amenazado en su vida en el sentido de ésta. Pero por ser criatura de Dios, tiene grandeza y dignidad y aun capacidad para aceptar y responder a Dios.
b) La imagen neotestamentaria del hombre está condicionada por la fe de que, con la existencia de Jesús, ha surgido una situación nueva que modifica la > posibilidad y la realidad de lo humano (Rom 6). Los elementos negativos retroceden o son adjudicados al «hombre viejo» (Rom 6,6; Ef 4,22). Aquellos elementos que, por el contrario, acentúan el rango y dignidad del hombre, aparecen, como notas características del «—> hombre nuevo» (Ef 2,15; 4,24), en el primer plano de la conciencia. El hombre nuevo, liberado para una nueva existencia por Jesús y su mensaje, queda capacitado para una nueva humanidad, con lo que, según la mentalidad neotestamentaria, entra en vigor también una nueva exigencia ética. Lo «humano» es así cifra y resumen de las exigencias requeridas para movilizar las fuerzas concernientes a la dignidad del hombre como primera de entre todas las criaturas de Dios y para ponerlas en armonía con el mensaje de Jesús, y en especial con su precepto del amor. En esta línea de pensamiento — según la cual al nuevo ser del hombre en Cristo le corresponde un nuevo imperativo ético — se halla la raíz para la interpretación cristiana de la humanidad como síntesis y trasunto del —> servicio respetuoso y humano al —> hermano y al —> prójimo.
El esquema moderno de un humanismo humano de origen y acuñación biblicocristiana busca y encuentra su fundamento y base én la antropología neotestamentaria del «hombre nuevo», que se ve situado bajo la exigencia
ética de unas nuevas posibilidades abiertas por el mensaje de Jesús. her

Humanización. La religión bíblica ha aportado una contribución decisiva a la humanización de la sociedad y de las formas existenciales humanas. Cierto que el Antiguo Testamento también ofrece testimonios de deshumanización; conoce los mismos crueles castigos que su medio ambiente; se desea que los hijos de los > enemigos sean golpeados contra las piedras; parece incluso que en una época primitiva existieron los sacrificios humanos. Pero también es cierto que, en un tiempo notablemente remoto, la religión bíblica abandonó semejantes prácticas inhumanas. Así, la crítica del culto por los profetas va indudablemente dirigida en contra de la > alienación del hombre en el —+ tabú y el > culto: Is 58,57: «justicia quiero, y no sacrificios», dice una característica sentencia profética de crítica cultual. Hubo siempre círculos proféticos que protestaron ante las actitudes inhumanas de sus señores, sus reyes o sus sacerdotes y asumieron la defensa de los —> pobres y los débiles. Con todo, esta crítica no fue bien entendida por los círculos religiosos establecidos.
En la época de Jesús, los > fariseos y los círculos —> esenios estaban empeñados en la tarea del cumplimiento literal de la ley, para acelerar la venida del reino de Dios. El hombre concreto es sacrificado a una idea, a la —> ley. Contra esto se pronuncia Jesús: «Es el sábado para el hombre, y no el hombre para el sábado» (Mc 2,17). El hombre no debe ser sacrificado a la ley. Los requerimientos de Jesús en el —> sermón de la montaña intentan la consiguiente humanización de las relaciones interhumanas: el tema que debe afrontarse es la justicia, la paz, la misericordia; el interés se centra en la libertad para los demás, en la autorrealización del > hermano, en el amor al prójimo, es decir, en un ser y existir concreto en pro de la > convivencia humana. La existencia de Jesús fue considerada por la Iglesia primitiva como un ser > por nosotros y > por los otros. De aquí se derivaba la tarea de ser los unos para los otros, en > seguimiento de Jesús. El > amor cristiano significa hacer posible a los hombres la realización libre de sí mismos, humanizar las estructuras inhumanas de la sociedad. Es, pues, tarea acuciante de los cristianos llevar a cumplimiento el mensaje de Jesús, contribuir a la humanización de la sociedad. Dios se ha hecho hombre para que el hombre viva más humanamente su condición creada. gr

Humildad. En el Antiguo Testamento, actitud espiritual que tiene eficacia positiva tanto respecto de Dios como de los demás hombres. Respecto de Dios, la humildad significa piedad, > justicia. Dios protege a los humildes (Miq 6,8), los consuela (Is 57,15), los exalta (Sal 146,6) y entra en comunión con ellos (Sal 50,19). A los soberbios, en cambio, los destruye y demuestra que su aparente poder es debilidad y nada. La humildad respecto de los demás hombres es, en este caso, auténtica postura humana de > servicio.
Además de esta actitud de espíritu, la humildad incluye también una situación de abajamiento, de necesidad o de > pobreza, de modo que los pobres pueden identificarse con los humildes. Esta concepción veterotestamentaria sigue resonando en las > bienaventuranzas de Lucas (6,20). Por lo demás, la humildad recibe en el Nuevo Testamento nueva fundamentación y un significado más profundo como conducta adecuada de los redimidos.
1. El > reino de Dios que se inicia pide un nuevo comportamiento, del que la vida de Jesús ofrece un modelo (Mt 11,28ss). Ya no se trata aquí de la virtud en el sentido de una amable conducta personal, sino que se trata de algo que hunde sus raíces en una disposición activa a servir en el amor (Mc 10,45).
2. Esto exige a los cristianos un rebajamiento consciente (Lc 14,11), un pasar del altivo y autoglorioso querer vivir por sí mismo a la conducta del > niño (Mt 18,3s). Toda gloria propia carece de sentido frente a la > culpa y a los límites de la propia fe (Rom 12,3; 1Cor 1,2831). La conciencia de estar dependiendo de la > misericordia divina (Rom 3,21ss) debe llevar a hacer cosa propia este amor compasivo de Dios y acreditarse a sí mismo en el servicio al prójimo (Rom 12,10) y a los débiles (Col 3,1214). La humildad, pues, no tiene nada que ver con la debilidad o la pasividad; exige, por el contrario, un empeño total en el servicio de Dios y de los hombres. La humildad no es la postura del sometido (de aquí se ha derivado el matiz peyorativo de la palabra), sino la del hombre libre y lleno de amor. hl

Hurritas. Pueblo no semita que, desde las montañas situadas al este del Tigris, irrumpió en Mesopotamia, Siria y Palestina y, en el siglo XV a.C., fundó en Mesopotamia el reino de > Mitanni. Según el Antiguo Testamento, los hurritas son un pueblo situado al sur de > Canaán (Gn 14,6), que fue aniquilado por los edomitas (> Edon; Dt 2,12). we