Ya llamamos la atención en el volumen precedente sobre la importancia del lugar que ocupa en la historia del pensamiento cristiano Alejandría de Egipto. Esta ciudad del saber, famosa por su monumental biblioteca y por sus escuelas de religión, filosofía y ciencias, fue también el lugar donde el cristianismo se puso en contacto más directo con el helenismo que en ninguna otra metrópoli del Oriente o del Occidente. Por eso mismo fue en este ambiente donde plantearon el problema fundamental de la teología, el problema de la fe y la ciencia, y el problema, con él relacionado, de la fundamentación y defensa filosóficas de la fe. La potencia intelectual del genio griego ayudó a hacer del cristianismo una fuerza espiritual y contribuyó a desarrollar una elevada teoría del conocimiento, capaz de avanzar mucho hacia la meta de contentar aun a las inteligencias más eminentes. Con todo, la búsqueda de una sabiduría más elevada y los comienzos de la investigación teológica no estaban exentos de peligros para la pureza de la fe. Alejandría se convierte en escenario de especulaciones doctrinales, pero también de controversias dogmáticas; en laboratorio donde se elabora y formula el dogma, pero donde se fraguan también teorías nuevas e interpretaciones personales, que con frecuencia no están de acuerdo con la doctrina tradicional de la Iglesia. La patria de la escuela teológica más famosa lo fue también de la peor herejía de la antigüedad cristiana, que trató de suplantar la verdad revelada con principios y métodos filosóficos. La cuna de la ciencia sagrada es también la cuna del arrianismo.

Casi todos los escritores del presente capítulo y la mayoría de los restantes estuvieron envueltos, más o menos, en la gran controversia a que dio origen la rebelión del presbítero alejandrino. A pesar de los numerosos estudios hechos recientemente, los orígenes del arrianismo y su historia anterior al concilio de Nicea presentan problemas que aún no han hallado respuesta. Así, por ejemplo, se discute todavía si las ideas precursoras de la doctrina de Arrio se han de buscar en las teorías de Orígenes o más bien en las de Pablo de Samosata o Luciano de Antioquía. Asimismo, los historiadores no se han puesto aún de acuerdo sobre las fechas de algunos hechos acaecidos en la fase prenicena de la disputa arriana. Gwatkin, Seeck, Snellman, Opitz y Schneemelcher piensan que la disputa comenzó el año 318 ó 320, antes de la persecución de Liciniano. En cambio, Schwartz, Batiffol, Bardy y Telfer opinan que el primer choque franco de Arrio con su obispo Alejandro y su condenación por éste no ocurrieron hasta la primavera o el otoño del 323, y que los acontecimientos ulteriores se desarrollaron un tanto rápidamente, en el espacio de dieciocho a veintidós meses.

Arrio (256-336), oriundo de Libia, recibió su formación teológica en Antioquía, en la escuela de Luciano, a quien el obispo Alejandro de Alejandría calificó como uno de los padres del arrianismo. De Antioquía pasó a Alejandría, donde, ordenado diácono y más tarde sacerdote, fue destinado a la iglesia de San Baucalis. Hacia el año 318 empezó a provocar muchas discusiones a causa de una doctrina teológica propia, que él presentaba en sus sermones como creencia de la Iglesia. Como escribió muy poco y sólo queda un número reducido de fragmentos, es difícil hacerse una idea cabal de su doctrina original. Con todo, cabe determinar y resumir en pocas palabras sus ideas fundamentales.

Como base de su sistema se encuentra un axioma que le impidió desde un principio entender rectamente las relaciones entre Dios Padre y Dios Hijo. Este principio afirmaba que la divinidad tiene que ser necesariamente, no sólo increada, sino ingénita (άγγέννητος). Se seguía lógicamente que el Hijo de Dios, el Logos, no podía ser verdadero Dios. Es el primero de las criaturas de Dios y, como todas las demás, fue creado de la nada (εξ ουκ οντων) y no de la substancia divina. Es un Dios de segundo orden. Hubo un tiempo en que el Hijo de Dios no existía (ην οτε ουκ ην). Es Hijo de Dios, pero no en el sentido metafísico de la palabra, sino en su sentido moral. Se le atribuye impropiamente el título de Dios, porque el único Dios verdadero lo adoptó como Hijo en previsión de sus méritos. De esta filiación por adopción no resulta ninguna participación real en la divinidad, ninguna semejanza verdadera con ella. Dios no puede tener ningún semejante. El Logos ocupa un lugar intermedio entre Dios y el universo. Dios lo creó para que fuera el instrumento de la creación. El Espíritu Santo es la primera criatura del Logos. Es menos Dios todavía que el Logos. El Logos se hizo carne en el sentido de que cumplió en Jesucristo la función del alma.

Esta doctrina es un producto típico del racionalismo teológico. Satisfacía plenamente a las inteligencias superficiales, pues daba una respuesta sencilla y fácil a la intrincadísima cuestión de las relaciones que existen entre Dios Padre y Dios Hijo. Ahorraba a Arrio y a sus secuaces el trabajo de investigar la vida íntima de Dios, puesto que negaba que existieran en El relaciones internas. Este carácter racionalista atrajo a muchos a la herejía. Además, estas falsas ideas presentaban muchos puntos de contacto con las teorías neoplatónicas, todavía en boga, sobre seres intermediarios entre Dios y el mundo; muchos estaban ya preparados para colocar entre estos seres al Dios de los cristianos. Hay que tener en cuenta, por fin, si se quiere comprender la fuerza de este movimiento, que la teología de Arrio no era enteramente nueva. No era otra cosa que la teoría del subordinacionismo, pero llevada al extremo; en forma más moderada, ya la habían profesado antes que Arrio otros que tuvieron muchos seguidores.

La doctrina fue denunciada muy pronto como contraria a la tradición. Efectivamente, atacaba a la verdadera naturaleza del cristianismo, al atribuir la redención a un Dios que no era verdadero Dios y que, por lo mismo, era incapaz de redimir a la humanidad. Despojaba así a la fe de su carácter esencial.

La situación se hizo grave cuando, al recibir primero una invitación y luego una orden formal de abandonar la innovación, Arrio y sus seguidores se negaron obstinadamente. Alejandro, a la sazón obispo de Alejandría, creyó su deber convocar a toda la jerarquía de Egipto. Se reunieron en sínodo casi un centenar el año 318; la reunión se celebró en Alejandría. Arrio fue condenado; él y sus adictos fueron depuestos. Lejos de aceptar su excomunión, Arrio puso objeciones a la sentencia y trató de ganar adeptos entre sus antiguos compañeros de estudios de Antioquía. Algunos eran ya obispos; el más influyente de todos ellos, Eusebio de Nicomedia, recibió calurosamente al heresiarca y le prestó su más completo apoyo; siendo también él discípulo del maestro de Arrio, Luciano de Antioquía, comulgaba con sus mismas ideas. La disensión se extendió de esta manera a la Iglesia griega, y el peligro iba en aumento. Para zanjar la cuestión, Constantino convocó en Nicea el primer concilio ecuménico, en el que participaron más de 300 obispos. Aquí no solamente se mantuvo, sino que se confirmó la sentencia de Alejandro contra Arrio. Para cortar el paso a todo nuevo brote de la controversia, el concilio redactó el célebre Símbolo Niceno.

El emperador desterró a Arrio a Iliria, pero volvió a llamarlo el año 328. Los obispos reunidos en el sínodo de Tiro y Jerusalén, el año 335, decidieron admitirle de nuevo en la Iglesia y rehabilitarlo en su rango dentro del clero. Constantino ordenó que el obispo de Constantinopla lo reconciliara solemnemente. Pero Arrio murió repentinamente la víspera del día señalado (336).

Tenemos noticia de tres escritos que compuso Arrio en el período preniceno de la controversia.

1. Carta a Eusebio de Nicomedia

El primero es un mensaje que envió (ca.318) a Eusebio de Nicomedia (cf. infra, p.199) después de haber sido excomulgado por Alejandro. Su texto griego nos lo han conservado Epifanio (Haer. 69,6) y Teodoreto (Hist. eccl. 1,5,1-4). Existen también dos versiones latinas. Empieza así: "Arrio, injustamente perseguido por el obispo Alejandro a causa de aquella verdad, victoriosa en todos los respectos, que tú mismo profesaste, envía sus saludos en el Señor a su queridísimo señor, hombre de Dios, al fiel y ortodoxo Eusebio." Se lamenta de "que el obispo nos maltrata y persigue muy severamente y nos causa mucho dolor: nos ha arrojado de la ciudad como a ateos, por no estar de acuerdo con él en lo que públicamente predica, a saber: que el Padre lo fue siempre y que el Hijo lo fue siempre; que el Hijo es igual al Padre; que el Hijo es ingénito como el Padre; que siempre está siendo engendrado, sin haber sido engendrado; que Dios no es anterior al Hijo ni por pensamiento ni por ningún intervalo, ya que Dios y el Hijo han existido siempre, y que el Hijo procede de Dios." Es muy característico el final de la carta:

Nos persiguen porque decimos que el Hijo tiene comienzo, pero que Dios es sin comienzo. Por esto nos persiguen; y, asimismo, porque decimos que es de la nada. Y esto lo decimos porque El no es ni parte de Dios ni (está hecho) de otra materia subyacente. Por esto nos persiguen; lo demás ya lo sabes. Adiós. Como condiscípulo en la escuela de Luciano (συλλουκιανιστά) y como hombre verdaderamente piadoso que eres, no olvides nuestros sufrimientos.

2. Carta a Alejandro de Alejandría

Invitados por Eusebio, Arrio y algunos de sus seguidores fueron a Nicomedia. Allí compusieron (ca.320) una exposición de su fe (Εκθεσις πίστεως) en forma de carta pública, pero cortés, dirigida al obispo Alejandro de Alejandría. Nos han conservado su texto griego Atanasio (De synodis 16) y Epifanio (Haer. 69,7-8). Hilario (De Trinitate 4,12-13; 6,5-6) trae una traducción latina. Epifanio es el único que registra la firma de Arrio y de los miembros del clero alejandrino que le acompañaron a Nicomedia.

3. El Banquete (θάλεια).

En el mismo lugar, en Nicomedia, Arrio compuso la Thalia, de la cual sólo tenemos fragmentos, que consisten principalmente en sentencias citadas por Atanasio en su Oratio contra Arianos 1,2-10, De decretis syn. Nic. 16, De sent. Dionys. 6, De synodis 15 y en otros lugares. Parece que esta larga rapsodia, en la que alababa su herejía y ensalzaba las bellezas de la metafísica, la escribió en verso, al menos en parte, pues Atanasio dice de ella que es una imitación de los cantos de banquete de Sotades el egipcio y habla del "tono disoluto del metro" (De syn. 15) y de su "melodía y carácter afeminados" (Or. Ar. 1,5). Además, el arriano Filostorgio cuenta (Hist. eccl. 2,2) que, para hacer popular su doctrina, Arrio "compuso cantos para el mar, para el molino y para el camino, y les puso música apropiada." Tenemos derecho a pensar que la Thalia contenía algunos de estos cantos y que, probablemente, era una mezcla de verso y prosa. Según Atanasio, empezaba de esta manera:

Según la fe de los elegidos de Dios, de los prudentes de Dios, de los santos hijos, de los ortodoxos, de los que reciben el Espíritu Santo de Dios, he aprendido esto de los que participan de la sabiduría, de los buenos, de los que han sido adoctrinados por Dios y son prudentes en todo. He caminado en pos de sus huellas, con opiniones parecidas, yo que me he hecho famoso y he sufrido mucho por la gloria de Dios; y enseñándome Dios, he alcanzado sabiduría y conocimiento (Or. Ar. 1,5).

Al mismo tiempo cita este pasaje de la Thalia:

Por consiguiente, el mismo Dios, en su propia naturaleza, es inefable para todos los hombres. Sólo El no tiene nadie que le sea igual o parecido o de igual gloria. Le llamamos ingénito a causa de Aquel que es engendrado por naturaleza. Le ensalzamos como a quien no tiene origen y le adoramos como eterno por razón de Aquel que empezó a existir en el tiempo. El que no tiene comienzo hizo al Hijo, comienzo de las cosas creadas, y se lo ofreció a Sí mismo como Hijo y lo adoptó. Nada tiene propio de Dios según su propia subsistencia, ya que no es igual ni consubstancial con El... Hay pruebas evidentes de que Dios es invisible para todos los seres que traen su origen del Hijo y es también invisible para el mismo Hijo. Diré claramente cómo ve el Hijo al Invisible: por aquel poder por el cual ve Dios y en su propia medida, así puede el Hijo ver al Padre, como es justo. Hay, pues, una Trinidad, pero no con glorias iguales; sus subsistencias no se entremezclan; una es infinitamente más gloriosa que la otra. El Padre, por no tener origen, es, en cuanto a esencia, ajeno al Hijo. Comprende que la Mónada existía; en cambio la Díada no existía antes de que empezara a existir. Ahora bien, aun no existiendo el Hijo, el Padre es Dios. Por consiguiente, no existiendo el Hijo — pues empezó a existir por voluntad del Padre —, es Dios Unigénito y ajeno a los dos. La Sabiduría existió como sabiduría por beneplácito del Dios sabio. Se concibe, pues, de mil maneras: Espíritu, Poder, Sabiduría. Gloria de Dios, Verdad, Imagen y Palabra. Comprende que también se concibe como Resplandor y Luz. El Todopoderoso puede engendrar a uno que sea igual al Hijo, pero no es capaz (de engendrar) a otro más excelente, superior o mayor. Lo que es y cuanto es, el Hijo lo es por voluntad de Dios. Desde que ha existido y siempre que ha existido, ha existido de Dios. Siendo un Dios fuerte, alaba en parte al Superior. Para decirlo brevemente, Dios es inefable para su Hijo. Porque es para Sí mismo lo que es, es decir, inefable. De suerte que el Hijo no puede expresar nada de las cosas que son según la comprensión, porque no puede investigar al Padre tal cual es en Sí mismo. Porque el mismo Hijo no conoce su propia esencia. Pues, siendo Hijo, existió en realidad por voluntad del Padre. ¿Qué argumento hay para afirmar que quien procede del Padre no pueda conocer a su propio padre por comprensión? Porque es evidente que uno que haya tenido comienzo no puede entender o comprender, tal como es, al que no tuvo principio (De syn. 15).

4. Carta al emperador Constantino.

De la época que siguió al concilio de Nicea tenemos una carta que dirigieron Arrio y Euzoio al emperador Constantino a fines del año 327. La copian Sócrates (Hist. eccl. 1,26,2) y Sozoraeno (Hist. eccl. 2,27,6). Contiene un credo con el que Arrio y Euzoio pretenden probar su ortodoxia.

Una de las figuras clave del concilio de Nicea (325) fue Alejandro, quien sucedió a Aquilas como obispo de Alejandría hacia el año 312. Durante su pontificado brotó la controversia arriana y siguió arrastrando el cisma meleciano. Alejandro defendió la fe contra ambos peligros. Con Arrio empleó primeramente amabilidad y advertencias paternales, y trató de ganarlo nuevamente mostrándole que sus puntos de vista eran contrarios a la tradición. Sin embargo, cuando el heresiarca y sus seguidores rehusaron someterse, casi un centenar de obispos se agruparon en torno a Alejandro en un sínodo (318) censurando sus falsas doctrinas y excomulgaron a su autor y a sus adeptos. Viendo que este paso no había surtido efecto, se convocó el concilio de Nicea (325), y tanto Arrio como Melecio fueron al fin condenados. Tres años más tarde (328) moría Alejandro, después de haber soportado grandes tribulaciones por combatir el arrianismo.

1. Cartas

Según Epifanio (Haer. 69,4), existió una colección de setenta cartas de Alejandro. Todas ellas se han perdido, a excepción de dos importantes cartas encíclicas referentes a la controversia arriana.

a) Teodoreto de Ciro conservó en su Hist. eccl. 1,4 una epístola dirigida a "Alejandro, obispo de la ciudad de Bizancio," que había sido enviada a todos los obispos de fuera de Egipto para ponerles en guardia contra Arrio y sus secuaces, caso de que alguno de ellos se atreviese a poner pie en sus diócesis. Debió de escribirla hacia el año 324, después de la primera condenación de Arrio en el sínodo de Alejandría:

Arrio y Aquiles se han confabulado recientemente para conspirar, emulando la ambición de Coluto, haciéndose mucho peores que éste. En efecto, Coluto es una reprensión contra estos hombres, pues él siquiera tuvo algún pretexto para sus perversos fines; éstos, en cambio, viendo cómo traficaba aquél con Cristo, no pudieron soportar por más tiempo el seguir sometidos a la Iglesia. Se han construido para sí refugios de ladrones y en ellas tienen continuamente sus asambleas, lanzando día y noche sus calumnias contra Cristo y contra nosotros. A la manera de los judíos, ponen en tela de juicio todas las doctrinas piadosas y apostólicas, y han levantado una oficina para luchar contra Cristo, negando la divinidad de nuestro Salvador y predicando que es igual a todos los demás. Han reunido todos los pasajes que hablan de su plan redentor y de su humillación por causa nuestra, y tratan de deducir de ellos la predicación de su impiedad, rechazando en absoluto los pasajes que afirman su divinidad eterna y su inefable gloria en el Padre. Como respaldan la impía opinión de judíos y griegos respecto de Cristo, tratan por todos los medios de ganar su aprobación, ocupándose de todo lo que aquellos acostumbran a ridiculizar en nosotros y provocando diariamente sediciones y persecuciones contra nosotros... Ahora bien, aunque, a causa de su disimulo, hemos descubierto más bien tarde su manera de vivir y sus impíos propósitos, los hemos arrojado por unanimidad fuera de la Iglesia, que adora la divinidad de Cristo (1-2).

Alejandro no vacila en hacer remontar la herejía arriana a Luciano de Antioquía y a Pablo de Samosata:

Vosotros habéis recibido de Dios vuestra doctrina; no podéis, pues, ignorar que ésta, que últimamente ha levantado su cabeza contra la piedad de la Iglesia, es la misma de Ebión y Artemas; no es otra cosa que una imitación de Pablo de Samosata, obispo de Antioquía, quien fue alejado de la Iglesia por decisión de todos los obispos de todas partes reunidos en concilio. A él le sucedió Luciano, quien estuvo muchos años separado de la comunión de tres obispos. Últimamente, habiendo sorbido las heces de impiedad de todos ellos, se han levantado entre nosotros como brotes disimulados Arrio y Aquiles y la congregación de los que se juntan a ellos en su maldad, que enseñan esta doctrina de una creación a base de cosas que no existen (9).

Alejandro admite que han prestado su apoyo a Arrio tres obispos de Siria. Por otra parte, Alejandro ha recibido muchas cartas de aprobación de sus colegas los obispos y pide al obispo una declaración parecida. Aunque Teodoreto menciona a Alejandro de Bizancio como destinatario de la carta, es más probable que lo fuera Alejandro de Tesalónica, como sugiere Opitz.

b) Sócrates (Hist. eccl. 1,6) y Gelasio Cícico (Hist. concil. Nic. 2,3) citan pasajes de otra carta encíclica, dirigida "A nuestros queridos y reverendísimos colegas de la Iglesia católica en todos los lugares." Parece haber sido escrita hacia el año 319, antes que la carta precedente, y nos informa sobre los comienzos de la herejía arriana. Eusebio, obispo de Nicomedia, residencia del emperador, "imaginando que de él dependen todos los asuntos eclesiásticos" (1), se ha asociado a los apóstatas y se ha impuesto la tarea de escribir a todas partes con ánimo de propagar la nueva herejía. En estas circunstancias, Alejandro "ya no se siente obligado a guardar silencio por más tiempo, y cree ser deber suyo anunciaros a todos que podéis conocer a los que se han hecho apóstatas y las malvadas palabras de su herejía; y si Eusebio (de Nicomedia) os escribe, no le prestéis atención" (1). Con este motivo Alejandro hace un resumen de la doctrina arriana, que es importantísimo:

Dios no fue siempre Padre, sino que hubo un tiempo en que Dios no era Padre. El Verbo de Dios no existió siempre; fue hecho de la nada: el que es Dios formó al que no existía de la nada; hubo, pues, un tiempo en que El no era. El Hijo es una criatura, un producto; no es semejante al Padre en cuanto a substancia; ni es el Verbo verdadero y natural del Padre; ni es su verdadera Sabiduría. Es uno de los tantos seres creados y hechos. Se le llama Verbo y Sabiduría por abuso de lenguaje, puesto que El mismo ha sido creado por el verdadero Verbo de Dios y por la sabiduría que está en Dios, con la cual le creó Dios como creó los restantes seres. Por lo tanto, por propia naturaleza, puede variar y cambiar, igual que los demás seres racionales. El Verbo es también extraño, ajeno y distinto de la substancia del Padre. El Padre es inefable para el Hijo; pues el Verbo no puede conocer perfecta y adecuadamente al Padre, ni le puede ver perfectamente. El Hijo ni siquiera conoce su propia substancia tal cómo es. Fue creado por causa nuestra, para que Dios nos creara por El como por un instrumento; y no hubiera existido de no haber querido Dios crearnos a nosotros. Alguien les preguntó si el Hijo de Dios podría cambiar, como cambió el demonio; no tuvieron reparo en afirmar que sí puede; siendo un ser creado y hecho, está, por naturaleza, sujeto a cambios. Como los que rodean a Arrio dicen estas cosas y las sostienen desvergonzadamente, reunidos los obispos de Egipto y Libia en número de cien aproximadamente, los hemos anatematizado junto con sus seguidores (2-3).

c) Esta segunda encíclica, conservada por Sócrates y Gelasio en su texto original griego, se encuentra también, en algunos manuscritos de las obras de Atanasio, bajo el título Deposición de Arrio y de sus seguidores (Καθαίρεσις Αρείου καΐ των σύν αύτω). Aquí, antes del texto, va una carta que Alejandro dirigió al clero de Alejandría y de Mareotis, pidiendo a todos sus componentes que suscribieran la encíclica anterior.

2. Sermones

Sólo un sermón se ha conservado, en una traducción siríaca y en otra copta: De anima et corpore deque passione Domini. En la introducción trata de las relaciones entre el cuerpo y el alma; en el cuerpo del sermón habla de la necesidad y frutos de la pasión del Señor. De índole pronunciadamente retórica, el sermón está influenciado, en cuanto al pensamiento y al lenguaje, por la Homilía sobre la Pasión de Melitón, recientemente descubierta (cf. vol.1 p.232-235).

De otros discursos auténticos sólo poseemos pequeños fragmentos en versiones siríaca y copto. Aunque se atribuya a Alejandro un panegírico copto editado por H. Hyvernat (cf. vol.1 p.412), es una falsificación tardía. El panegírico elogia a su predecesor Pedro y se supone que fue pronunciado en el aniversario de dicho mártir alejandrino y en el oratorio a él dedicado.

La descripción que hace Alejandro de la herejía arriana coincide con la información que nos proporcionan otras fuentes de que disponemos. Tiene razón al afirmar que el error era una derivación del subordinacionismo de Pablo de Samosata y de Luciano de Antioquía, pues en una carta dirigida a Eusebio de Nicomedia Arrio se llama a sí mismo discípulo de Luciano (cf. vol.1 p.434). Alejandro se refiere a sus propias doctrinas como al "dogma apostólico por el cual morimos." Declara que el Hijo de Dios no fue hecho "de cosas que no son" y que no hubo "un tiempo en que El no era" (1,4), sino que fue engendrado por el Padre (1,11). Al igual que el Padre, es inmutable e invariable y no le falta nada. Es la imagen exactísima del Padre, sin que en nada se diferencie de El (1,12). No dice el Señor: "Yo y mi Padre somos una cosa" (Io 10,30), para proclamar que El es el Padre ni para demostrar que dos personas son una sola persona, sino para mostrar que el Hijo del Padre conserva exactísimamente la semejanza impresa del Padre, quien imprimió en El, por naturaleza, su semejanza en todos los respectos; es la imagen del Padre que en nada discrepa, la figura impresa del ejemplar original (1,9):

Por consiguiente, deberíamos reservar al Padre ingénito su propia dignidad, proclamando que nadie es la causa de su existencia; pero al Hijo hay que reconocerle el honor que le corresponde, atribuyéndole, como dijimos, una generación del Padre que carece de principio y tributándole adoración, aplicándole a El sólo, con piedad y propiedad, las expresiones "fue," "siempre" y "antes de todos los siglos"; sin negarle de ningún modo la divinidad, antes bien atribuyéndole la total semejanza en todo que corresponde a la Imagen y Ejemplar del Padre. Pero debemos decir que sólo al Padre pertenece la propiedad de ser ingénito, pues el mismo Salvador dijo: "Mi Padre es mayor que yo" (Io 14,28; 1,12).

Siendo las cartas de Alejandro las únicas declaraciones escritas contra la herejía arriana antes del Concilio de Nicea, interesa notar que no aparece en ellas todavía la palabra homoousios, aunque ya se afirma que el Hijo "fue engendrado por el mismo Padre," εξ αυτού οντος πατρός (1,11) — fσrmula casi idéntica a εκ της ουσίας —. Por aρadidura, Alejandro pregunta: "¿Cómo puede ser El distinto de la substancia del Padre (πώς ανόμοιος τη ούσία του πατρός), el que es la imagen perfecta y el resplandor del Padre, y dice: "El que me ve a mí ve al Padre"? (Io 14,9). Y si el Hijo es el Verbo y la Sabiduría y la Razón de Dios, ¿cómo hubo un tiempo en que no era? Es como si dijeran que hubo un tiempo en que Dios estaba sin razón y sin sabiduría" (άλογος καΐ άσοφος; 2,4).

¿Cómo no va a ser una impiedad el decir que la Sabiduría de Dios no existió durante algún tiempo, cuando ella dice de sí misma: "Estaba yo con El como arquitecto de todo, siendo siempre su delicia" (Prov 8,30); o que hubo un tiempo en que el poder de Dios no existía; o que algún tiempo su Verbo estuvo mutilado; o que faltaban otras cosas por las cuales se conoce al Hijo y se caracteriza el Padre? Pues quien afirma que el resplandor de la gloria no existía, elimina también la luz original, cuyo resplandor es. Y si la imagen de Dios no existió siempre, es evidente que tampoco existió siempre Aquel cuya imagen es. Además, al decir que no existía el carácter de la subsistencia de Dios, se elimina también a Aquel que se expresa perfectamente en dicha imagen (1,7).

El Verbo es Hijo de Dios, no por adopción (θέσει), sino por naturaleza (φύσει):

De todo esto se puede deducir que la filiación de nuestro Salvador no tiene nada que ver con la filiación de los demás. Pues, así como se ha probado que su inexplicable subsistencia está por encima de todos los demás seres, a quienes ha dado El la existencia, con una superioridad que no admite comparación, así también su filiación, que es según la naturaleza de la divinidad del Padre, trasciende, con una superioridad que no cabe explicar, la filiación de aquellos que han sido adoptados por El (ibid.).

Además, en los Salmos el Salvador dice: "El Señor me ha dicho: Tú eres mi Hijo" (Ps 2:7). Al decir aquí que El es el Hijo verdadero y genuino, da a entender que no hay otros hijos genuinos más que El. ¿Y cuál es también el significado de esto: "Desde el seno, antes de la aurora, te engendré"? (Ps 110:3). ¿No indica llanamente la filiación natural de la generación paterna, que no la obtuvo por arreglar cuidadosamente sus modales ni mediante el ejercicio y progreso en las virtudes, sino por propiedad de naturaleza? Por tanto, el Hijo unigénito del Padre posee ciertamente una filiación indefectible; en cambio, a los hijos racionales la adopción no les pertenece por naturaleza, sino que se les concede por la integridad de sus vidas y como don gratuito de Dios (1,8).

Por esta razón, María es realmente Madre de Dios, y Alejandro la llama lógicamente theotokos:

Después de esto, profesamos la resurrección de los muertos, cuyas primicias fue nuestro Señor Jesucristo, quien realmente, y no sólo en apariencia, tomó un cuerpo de María, la Madre de Dios (Εκ της θεοτόκου Μαριας; 1,12).

El Hijo es el mediador unigénito por cuyo medio Dios Padre saca el universo entero de la nada a la existencia:

Estos ignorantes no saben cuan grande es la diferencia entre el Padre ingénito y los seres, tanto racionales como irracionales, que fueron creados por El de la nada. En medio de ellos, ocupando un lugar intermedio, la naturaleza unigénita (ώς μεσιτεύουσα φύσις μονογενής) de Dios, el Verbo por quien el Padre creó todas las cosas de la nada, fue engendrado del mismo verdadero Padre (1,11).

A Alejandro le sucedió el año 328 una de las figuras más importantes de toda la historia de la Iglesia y el más eminente de todos los obispos de Alejandría, San Atanasio. De indomable valor, firme ante el peligro o la adversidad, a quien ningún hombre era capaz de intimidar, fue el denodado campeón y gran defensor de la fe de Nicea, "la columna de la Iglesia," como le llama San Gregorio Nacianceno (Or. 21,26). Los arrianos veían en él a su principal enemigo e hicieron cuanto pudieron para destruirlo. Para reducirlo al silencio, se procuraron el favor del poder civil y corrompieron a la autoridad eclesiástica. Por cinco veces fue expulsado de su sede episcopal y pasó más de diecisiete años en el destierro. Pero todos estos sufrimientos no consiguieron romper su resistencia. Estaba convencido de que luchaba por la verdad y empleó todos los medios a su alcance para combatir a sus poderosos enemigos. A pesar de su irreconciliable hostilidad para con el error y no obstante el ardor con que le hacia frente, poseía la cualidad, rara en semejante carácter, de ser capaz, aun en lo más arduo del combate, de usar de tolerancia y moderación con los que se habían descarriado de buena fe. Muchos obispos orientales habían rechazado el homoousios por no comprenderlo, y Atanasio da pruebas de gran comprensión y paciencia para ganarlos nuevamente a la verdad. La Iglesia griega le llamó más tarde "Padre de la Ortodoxia," y la Iglesia romana le cuenta entre los cuatro grandes Padres del Oriente.

Para la historia de su vida, las fuentes más importantes son sus propios escritos y la introducción siríaca a sus Cartas festales. Existen, además, una Historia Athanasii, conservada en latín, que se conoce generalmente con el nombre de Historia acephala por estar mutilada; el Discurso 21 de Gregorio Nacianceno y unos fragmentos de un panegírico copto.

Atanasio nació, hacia el año 295, en Alejandría, donde recibió la formación clásica y teológica. De la introducción a su Vida de San Antonio se desprende que en su juventud se relacionó con los monjes de la Tebaida. El año 319 fue ordenado diácono por su obispo Alejandro, a cuyo servicio entró poco después como secretario. En calidad de tal acompañó a su obispo al concilio de Nicea (325), donde llamaron la atención sus discusiones con los arrianos (ATANASIO, Ap. c. Arian. 6; SÓCR., Hist. Eccl. 1,8). Tres años más tarde sucedía a Alejandro.

Su nueva misión no era fácil. Aunque condenada en Nicea, la doctrina arriana estaba en condiciones de encontrar considerable apoyo en Alejandría. Para colmo de dificultades, el nuevo obispo no era del agrado de los melecianos. Bien pronto estos círculos lanzaron toda clase de falsas acusaciones contra él; estas calumnias crecieron en número cuando, habiéndole ordenado Constantino que admitiera de nuevo a Arrio a la comunión, Atanasio rehusó. Sus enemigos se reunieron en sínodo el año 335 en la ciudad de Tiro y lo depusieron. Poco más tarde, el emperador lo desterró a Tréveris. Su contacto con el Oeste había de ejercer una influencia grande y duradera. Constantino murió el año 337 y Atanasio pudo volver a su diócesis el 23 de noviembre del mismo año.

Mas sus contrarios no cejaron. Por instigación de Eusebio, obispo de Nicomedia, depusieron nuevamente a Atanasio en un sínodo de Antioquía (339) y eligieron para obispo de Alejandría a Pisto, un sacerdote excomulgado. Cuando se vio que era incapaz, instalaron a Gregorio de Capadocia a la fuerza. Atanasio se refugió en Roma. Un sínodo, convocado allí por el papa Julio I el año 341, lo exoneró completamente, y en el gran sínodo de Sárdica del año 343 fue reconocido como el único obispo legítimo de Alejandría. Sin embargo, no le fue posible volver a Egipto antes de la muerte de Gregorio de Capadocia (345). Llegó a la ciudad el 21 de octubre del 346. Pronto empezaron de nuevo las intrigas. Constante, el protector de Atanasio, moría el año 350. Constancio, único emperador ahora de Oriente y Occidente, deseoso de actuar en contra de Atanasio, convocó en Arlés un sínodo el año 353 y otro en Milán el 355 para condenar a Atanasio e introdujo en la sede de Alejandría a otro usurpador, Georgio de Capadocia. Atanasio se vio obligado a abandonar su diócesis por tercera vez. Esta vez se refugió entre los monjes del desierto egipcio. Permaneció con ellos seis años, dedicándose a escribir la Apología a Constancio, la Apología por su fuga, la Carta a los monjes y la Historia de los arrianos. A la muerte de Constancio, ocurrida en el año 361, la situación cambió rápidamente. El usurpador Georgio de Capadocia fue asesinado el 23 de diciembre de ese mismo año. El nuevo emperador, Juliano, llamó a los obispos exilados. Así el 22 de febrero del 362, Atanasio podía entrar en la capital de Egipto.

Se puso a trabajar sin demora en la reconciliación de los semiarrianos con el partido ortodoxo. Celebró un sínodo en Alejandría el año 362 para disipar las diferencias. Pero nada de esto era del agrado de Juliano, quien no quería entre los cristianos la paz, sino la discordia y la disensión. Así, pues, Atanasio fue desterrado por orden imperial como "perturbador de la paz y enemigo de los dioses." Pero Juliano murió al año siguiente (363) y Atanasio pudo volver. Fue desterrado por quinta vez el año 365, cuando Valente empezó a reinar en la parte oriental del imperio (364-378). Se estableció durante cuatro meses en una casa de campo fuera de la ciudad. Cuando Valente vio que la gente de Alejandría amenazaba con rebelarse contra esta orden, temió las consecuencias que pudieran seguirse e hizo volver al primado. Atanasio fue rehabilitado en su oficio el 1 de febrero de 366. Pasó en paz el resto de sus días y murió el 2 de mayo del año 373.

Es sorprendente que, a pesar de tan grandes privaciones y en medio de tantas actividades, Atanasio encontrara tiempo para una producción literaria tan vasta. La mayoría de sus escritos, es verdad, están estrechamente relacionados con su lucha en defensa de la fe nicena. Somete a examen crítico una y otra vez la argumentación dialéctica y exegética de sus adversarios y refuta las acusaciones que algunos enemigos sin escrúpulos lanzaban contra él. No se presenta como un sabio de profesión; dejaba de buen grado a otros la tarea de explorar los secretos del saber. Pero sus conocimientos de la Escritura, su habilidad en la lucha y la profundidad de sus convicciones le granjearon la admiración de las generaciones posteriores. Focio señala que "en todos sus escritos el estilo es claro, libre de redundancias y sencillo, pero serio y profundo, y sus argumentos, de los cuales tenía una buena reserva, son eficaces en extremo" (Bibl. cod. 140). Se advierte, sin embargo, cierta negligencia en la forma y falta de orden en la disposición de su material, que son causas de prolijidad y de frecuentes repeticiones. En sus Apologías y, sobre todo, en su Vida de San Antonio, fue creador de nuevos géneros literarios.

1. Contra los paganos y La Encarnación del Verbo

Los tratados Oratio contra gentes (Λóγos κατά Ελλήνων) y Oratio de incarnatione Verbi (Λóyos περί τής ενανθρωπήσεως) son, en realidad, dos partes de una misma obra, que San Jerónimo (De vir. ill. 87) llama Adversum gentes duo libri. El primero es una refutación de las mitologías, culto y creencias de los paganos. Después de estudiar la naturaleza del mal, su origen e historia, el autor describe la inmoralidad y necedad de la idolatría en todas sus formas. A la refutación del politeísmo popular sigue la condenación de la forma más elevada del culto de la naturaleza o panteísmo filosófico. Siendo distintos la naturaleza y Dios, la única religión razonable es el monoteísmo. Es posible el conocimiento de Dios, porque el alma del ser humano, por su inmortalidad, es semejante a Dios. Como espejo del Logos que es, puede conocer a Dios, al menos a través de la creación. La disposición y el contenido de este opúsculo siguen el modelo de las apologías del siglo II.

La Encarnación del Verbo, continuando las ideas de la obra precedente, muestra que, fuera de la Encarnación, no hay remedio para la corrupción de la humanidad ni es posible la restauración de la persona humana en su creación y constitución originales. Se dan las razones que hay en favor de la Encarnación, Muerte y Resurrección de Cristo, y se defiende la fe cristiana en este gran misterio contra las objeciones de judíos y paganos. Podríamos calificar este opúsculo como la exposición clásica de la doctrina de la Redención y la réplica patrística del Cur Deus homo de San Anselmo.

Hasta hace pocas décadas se ignoró la existencia de una segunda recensión más breve del De incarnatione, J. Lebon llamó sobre ella la atención de los estudiosos y R. P. Casey estudió la tradición de su texto, que se conserva en cuatro manuscritos. H. G. Opitz aduce buenos argumentos para probar que esta recensión tuvo su origen en Antioquía en el siglo IV, pues se echa de ver en ella una tendencia antiapolinarista. Casey, por el contrario, resume así sus investigaciones (XI): "Aún parece que la recensión original es la Recensión larga; la Recensión breve es una revisión literaria de segundo orden, que no revela claramente motivos dogmáticos definidos. En vista de que no se dan alteraciones dogmáticas importantes en los textos auténticos de ambas recensiones y dada la semejanza de contenido y estilo entre las adiciones y substituciones de la Recensión breve y de la Recensión larga, se puede atribuir aquélla plausiblemente al mismo Atanasio o a alguno muy allegado a él." En un artículo reciente, M. Tetz señala que este problema sigue aún sin resolverse.

E. Schwartz es de la opinión que Atanasio escribió ambos tratados, Contra los paganos y La Encarnación del Verbo, hacia el año 336, cuando se encontraba desterrado en Tréveris. Pero el hecho de que en estos opúsculos no se pueda señalar ningún rastro de la controversia arriana ni de la teología nicena parece indicar una fecha anterior. Probablemente fueron compuestos hacia el año 318, antes de que se extendiera la noticia de la doctrina de Arrio.

2. Los Discursos contra los arrianos

Las tres Orationes contra Arianos son la obra dogmática más importante de Atanasio. La primera da un resumen de la doctrina arriana tal como la exponía Arrio en la Thalia, y defiende la definición del concilio de Nicea de que el Hijo es eterno, increado (άγέννητος) e inmutable, y de que hay unidad de esencia divina entre el Padre y el Hijo. Los libros II y III dan una cuidadosa explicación de los textos escriturísticos que tratan de la generación del Hijo (Hebr 3,2; Act 2,36; Prov 8,22), de las relaciones del Hijo con el Padre a base del cuarto Evangelio, y de la Encarnación (Mt 28,18; Io 3,35; Mt 26,39; Io 12,27; Mc 13,32; Lc 2,52). Se rechaza la exégesis arriana y se establece el verdadero sentido.

Se ha planteado una discusión de cierta importancia respecto de la fecha de estos discursos. Se había dado en atribuirlos al tercer destierro (356-262), cuando Atanasio buscó refugio entre los monjes del desierto de Egipto. Pero el autor, en la introducción (1,1), dice de la herejía arriana que "ha brotado ahora" y que teme que "su mórbida sofistería conduzca a los hombres a erradas ideas sobre Cristo," en vista de que "ya ha seducido a algunos necios." No parece probable que se hiciera una afirmación así de una herejía que llevaba existiendo toda una generación. Por esta razón, F. Loofs y A. Stülcken sugirieron una fecha más temprana, a saber, 338-339, poco antes del segundo destierro. Contra esto está lo que escribe Atanasio en su Primera carta a los monjes:

Juzgué necesario exponer a vuestra Piedad cuántos dolores me ha costado escribir acerca de estas cosas, para que con ello entendáis con cuánta verdad dijo el bienaventurado Apóstol: "¡Oh profundidad de la riqueza, de la sabiduría y de la ciencia de Dios!" (Rom 11,33), y seáis indulgentes con un hombre flaco como lo soy yo por naturaleza. Cuanto más deseaba escribir y cuanto más me obligaba a entender la divinidad del Verbo, tanto más se alejaba de mí su conocimiento, y en la proporción en que yo pensaba haberla comprendido, me daba cuenta de mi fracaso. Era, además, incapaz de expresar por escrito lo que creía haber entendido, y lo que escribía estaba por debajo de la sombra imperfecta de la verdad que existía en mi mente. Pensando, por tanto, en lo que se dice en los Salmos: "Sobremanera admirable es para mí tanta ciencia, sublime e incomprensible para mí" (Ps 139,6)..., decidí varias veces cortar y dejar de escribir; y creedme que así lo hice. Pero, por temor de desilusionaros y por miedo a que con mi silencio caigan en la impiedad los que a vosotros os han consultado y son inclinados a discusiones, me hice violencia para escribir brevemente esto que envío a vuestra Piedad (Ep. 52,1).

Se desprende de aquí que los Discursos contra los arrianos no podían llevar veinte años de existencia cuando se escribieron estas palabras el año 358. Un escritor que había disertado tan extensamente y con tanta competencia sobre la doctrina de los arrianos no podía encontrar tanta dificultad en redactar un resumen corto de lo que había tratado anteriormente. Es evidente que aquí se trata de su primer ensayo. Los Discursos los compuso hacia la misma época que la Historia Arianorum ad Monachos, que data del año 358 aproximadamente. Serapión había pedido a Atanasio tres cosas: una historia de los recientes acontecimientos, una exposición de la herejía arriana y una narración detallada de la muerte de Arrio. En su carta a Serapión satisface a la última petición; en cuanto a las dos primeras, le remite lo que "había dedicado a los monjes contra la herejía" (Ep. 54,2), cuando se refugió entre ellos (358-362). No creemos equivocarnos al ver aquí una alusión a la Historia de los arrianos y a los Discursos contra los arrianos.

Algunos manuscritos añaden un cuarto discurso, y por eso la edición benedictina habla de Cuatro discursos contra los arrianos. Sin embargo, mientras los tres primeros forman una obra homogénea, el cuarto difiere en contenido, estilo y destinatario. En efecto, no está escrito contra los arrianos, sino contra los marcelianos. Es verdad que los primeros capítulos de introducción (1-8) tratan principalmente de los arrianos, que vuelven a mencionarse en los capítulos 11.14s.17 y 25. Con todo, los capítulos 2.3.9.25 son una refutación del sabelianismo, y al final del libro se impugna la herejía samosatense. Pero, sobre todo, el cuerpo de la obra, los capítulos 3-4 y 8-29, está escrito contra Marcelo y sus secuaces. El llamado cuarto discurso no es, pues, una continuación de los tres primeros y no presenta ninguna conexión con ellos, sino que entra en tema ex abrupto. Además, hay tal contraste de estilo y fraseología, que no cabe considerar a Atanasio como autor de este discurso. Ni siquiera es un discurso, si bien J. H. Newman va demasiado lejos cuando afirma que es sólo "una colección de fragmentos o notas de desigual extensión y sobre temas diversos." No se ha descifrado aún la incógnita de su compilador. Debieron de agregarlo a los tres discursos en una época más bien reciente; así se explica que falte en algunos manuscritos.

3. Acerca de la Encarnación y contra los arrianos

Ha llegado hasta nosotros un tratado más breve, De incarnatione et contra Arianos, de cuya autenticidad se ha discutido. Sin embargo, no se han aducido razones convincentes contra la paternidad de Atanasio. No es ninguna prueba la objeción de que Atanasio no pudo haberse referido a la Trinidad como "un solo Dios en tres Hipóstasis" (εις Θεος έν τρίσιν ύποστάσειν), ya que la palabra hypostosis él siempre la emplea como sinónimo de esencia. En primer lugar, en el sínodo de Alejandría del año 362 Atanasio admitió que el término hypostasis se podía usar también en el sentido de persona y que, por tanto, se puede hablar de "tres hipóstasis" (Tom. ad Antioch. 5-6: PL 26,801). En segundo lugar, aun suponiendo que no pudiera hablarse de esto en fecha tan temprana, queda siempre la posibilidad de una interpolación posterior. Además, citan como auténtico el opúsculo Teodoreto (Dial. 2,3), quien le denomina Discurso contra los arrianos, y Gelasio (De duabus naturis). Su contenido se ocupa de la divinidad de Cristo, que prueba con argumentos de Escritura, y de la del Espíritu Santo (13-19).

La fama que alcanzó Atanasio como teólogo explica el número de tratados dogmáticos que se le atribuyeron falsamente.

a) Los dos libros De incarnatione contra Apollinarem fueron escritos probablemente hacia el año 380, después de la muerte de Atanasio. Su lenguaje y estilo difieren del lenguaje y estilo de las obras auténticas de Atanasio. En el texto no aparece el nombre de Apolinar de Laodicea, contra quien van dirigidos. Los dos libros parecen ser opúsculos independientes y no partes de una misma obra.

b) Sermo maior de fide (Περί πίστεως oyos ό μείζων).

Este documento tiene algunos puntos de contacto con las primeras obras de Atanasio, pero no pasa de ser una compilación poco hábil de la Oratio de incarnatione Verbi y de otras obras suyas. No se le puede atribuir a Atanasio, a pesar del enfático testimonio de Teodoreto (Dial. 1.2,3) en sentido contrario. El texto griego que poseemos es incompleto, pero la obra entera se ha conservado en una versión armenia. E. Schwartz y R. .P. Casey opinan que originalmente fue una carta dirigida a la Iglesia de Antioquía. El Florilegio del Cod. Vatic. gr. 1431. Facundo de Hermiana y la versión armenia la llaman, en efecto, Epístola a los antioquenos. Aun siendo de un carácter decididamente antiarriano, el tratado usa la palabra anthropos en un sentido muy peculiar; la repite constantemente, unas veces para designar la naturaleza humana de nuestro Señor: otras, la sede de la personalidad. E. Schwartz sugirió el nombre de Eustacio de Antioquía como autor del tratado. Tras un detenido examen de los distintos textos griegos y armenios, F. Scheidweiler llegó a la conclusión de que fue compuesto hacia el año 358 por Marcelo de Ancira (cf. infra, p.210).

c) Expositio fidei (Εκθεσις πίστεως)

Entre las fuentes del Sermo maior de fide se encuentra un documento de gran interés, la llamada Exposición de la fe. Según Schwartz, su autor sería Eustatio de Antioquía (cf. infra, p.319), mientras que Scheidweiler piensa en Marcelo de Ancira. Su contenido consiste en un símbolo trinitario (1), seguido de un comentario que recalca la existencia distinta del Hijo y su condición esencial de increado (2-4). No se hace alusión explícita a la controversia arriana, aunque es posible que la mayor parte vaya contra dicha herejía. A los sabelianos se les menciona expresamente: "No creemos en un Hijo-Padre, como hacen los sabelianos, llamándole de la única, pero no idéntica esencia (μονοούσιον και ουχ όμοούσιον), con lo cual destruyen la existencia del Hijo. Tampoco atribuimos al Padre un cuerpo pasible que asumiera para la salvaciσn del mundo entero. Tampoco imaginamos tres Subsistencias separadas una de otra, tal como en los hombres resulta a causa de su naturaleza corporal; de lo contrario, afirmaríamos pluralidad de dioses, como los gentiles (2).

d) Interpretatio in symbolum

C. P. Caspari cree que esta Interpretación del símbolo fue escrita en Alejandría, pero no por Atanasio, sino por uno de sus sucesores, Pedro o Timoteo. F. Kattenbusch considera que la prueba en favor de su origen egipcio no es suficiente.

e) Dialogi de sancta Trinitate quinque; Dialogi contra Macedonianos duo

Estos diálogos contienen las discusiones de un ortodoxo con un anomeo, un macedoniano y un apolinarista. Según A. Günthör, su autor es probablemente Dídimo el Ciego (cf. infra, p.93), ya que presentan una gran afinidad con el estilo y la teología de éste. Parecen, efectivamente, estudios preparatorios para sus tres libros De Trinitate, compuestos entre los años 381 y 392.

f) Symbolum Athanasianum

Se creyó durante algún tiempo que el Símbolo Atanasiano, llamado también Symbolum Quicumque por las palabras con que comienza, era obra del gran obispo alejandrino cuyo nombre ostenta; se creyó así hasta el siglo XVII, cuando se vio claro que su lenguaje y estructura apuntan hacia un origen más tardío, y occidental por añadidura. La atribución a Atanasio no es anterior al siglo VII. El texto original es el latino; el griego es una traducción. En cuanto al contenido, es una exposición clara de la Trinidad y de las dos naturalezas en la única persona divina de Cristo. En varios puntos se llama la atención sobre los castigos que esperan a los que rechazan los artículos de la fe en él expresados. Empieza, por ejemplo, con esta afirmación: "El que quiera salvarse, debe ante todo profesar la fe católica," y termina con este versículo: "Esta es la fe católica; quien no la crea fiel y firmemente no puede salvarse." Consta de cuarenta frases rítmicas. Alcanzó fama mundial y desde el siglo IX, se usó en el oficio ordinario de los domingos, en las fiestas de la Trinidad y en el exorcismus obsessorum. Hasta hace poco estaba mandado recitarlo en Prima ciertos domingos del año. Ahora solamente se dice, en Prima, el domingo de Trinidad. En la época carolingia lo recitaba el pueblo después del sermón de los domingos. Los escritores lo citaron una y otra vez para demostrar la exactitud del Filioque. Los griegos, en sus controversias con los latinos, lo rechazaron, mientras que los escritores de la Reforma lo tuvieron en gran estima. Lo usa también en su culto litúrgico la Iglesia anglicana.

Aún se discuten la época de su composición y la identidad de su autor. Se han sugerido los nombres de San Hilario, San Vicente de Leríns, Eusebio de Vercelli, Vigilio, Fulgencio de Ruspe y Martín de Braga. Brewer opinaba que el autor fue Ambrosio, y han sido muchos los que se han adherido a su idea. Por algún tiempo, G. Morin sostuvo que, si el símbolo lo compuso un individuo, el único que debería entrar en consideración es Cesáreo de Arlés. No cabe duda de que Cesáreo conocía este símbolo, y parece que él mismo lo mandó incluir en las colecciones de sus obras; pero no hay pruebas suficientes para concluir justificadamente que fuera él su autor. Otros, en cambio, han insinuado que bien pudo ir desarrollándose en diferentes sínodos provinciales. Probabilísimamente es de origen galicano y data de la segunda mitad del siglo V.

g) Pseudo-Athanasii De Trinitate libri XII

Los doce libros De Trinitate atribuidos a San Atanasio e incluidos por Migne (PL 62,237-33,4) entre las obras del obispo africano Vigilio de Tapso, que vivió en la segunda mitad del siglo V, no son ni de Atanasio ni de Vigilio. Son más bien una colección de tratados de varios autores desconocidos de Occidente, que los compusieron aproximadamente en la segunda mitad del siglo IV y en el siglo V. Como documentos de la lucha de la Iglesia occidental contra el arrianismo, tienen un valor incalculable para la literatura eclesial y apologetica. Todavía no se ha puesto en claro su dependencia con respecto a los Padres griegos y su influencia sobre los escritores occidentales posteriores, como, por ejemplo, sobre San Ambrosio, San Agustín y otros. M. Simonetti está preparando una nueva edición. Hasta ahora van publicados los tres últimos libros: la Expositio fidei catholicae (p.19-39), la Professio Ariana el confessio catholica (p.41-68) y el De Trinitate et de Spiritu Sancto (p.69-145). Se trata de tres obras independientes de tres autores distintos. Dado que San Agustín, en su Ep. 148 n.10, utiliza los dos primeros tratados, tienen que haberse compuesto antes del año 413-414. El último opúsculo, por su parte, que es importante para la doctrina del Espíritu Santo, parece ser anterior. Simonetti ha probado que debió de escribirse antes del año 381, pues San Ambrosio, en su De Spiritu Sancto, da señales de conocerlo. La nueva edición de Bulhart ofrece el texto completo.

Atanasio se vio muchas veces obligado a recurrir a la historia y a la tradición para defenderse contra las calumnias. Pero más de una vez en estos escritos histórico-polémicos no se contenta con justificar su propia conducta y condenar la de sus enemigos, sino que ataca y expone también positivamente.

1. Apología contra los arrianos

La Apología contra los arrianos (Απολογητικός κοτά 'Αρειανωv) la escribió hacia el año 357, después de haber vuelto de su segundo destierro. Cuando el partido de Eusebio renovó sus viejos ataques contra él, preparó una colección de documentos en defensa propia. Contiene las actas y decisiones de sínodos anteriores e importantes cartas de personajes de rango que se refieren a Atanasio; constituye por ello una fuente histórica de fundamental importancia para la historia de la controversia arriana. En defensa propia, Atanasio da primeramente una serie de documentos que van de la víspera de su partida para Roma hasta su retorno a Alejandría (339-347). Así, en los capítulos 3-19 ofrece la carta encíclica del concilio de Egipto celebrado a fines del año 338, donde los obispos egipcios refieren la elección de Atanasio, las calumnias lanzadas contra él y el testimonio disponible en su descargo, e invitan a todos los obispos a reparar una injusticia tan grande. En los capítulos 20-35 sigue la carta que el papa Julio escribió, a requerimientos del sínodo romano (341), a los obispos del partido de Eusebio en Antioquía, defendiendo a Atanasio y echándoles en cara su falta de respeto hacia el concilio de Nicea y hacia la Sede de Roma. Respecto a esto último, el obispo de Roma pregunta:

¿No sabéis que la costumbre ha sido que se nos escriba primeramente a nosotros y que la decisión justa salga luego de este lugar? Si recaía alguna sospecha de este género sobre el obispo de esta ciudad [Alejandría], se debía haber notificado a la Iglesia de aquí. Ahora bien, no obstante no haber cumplido con nosotros y después de haber actuado por propia autoridad, como les place, quieren ahora obtener nuestro apoyo en sus decisiones, a pesar de que nosotros nunca le hayamos condenado [a Atanasio]. No es esto lo que ordenan las constituciones de Pablo ni las tradiciones de los Padres; ésta es una nueva forma de proceder, una práctica nueva. Os pido que seáis indulgentes conmigo: lo que os escribo es para el bien de todos. Porque os comunico lo que hemos recibido del bienaventurado apóstol Pedro (35).

Los capítulos 36-50 contienen tres cartas del concilio de Sárdica (343-344), una de ellas exhortando a la Iglesia de Alejandría a la paciencia y confirmando la decisión del papa Julio; la segunda, casi idéntica a la primera, a los obispos de Egipto y Libia, y la tercera es una carta encíclica del concilio anunciando sus decisiones, la rehabilitación de Atanasio, de Marcelo y de Asclepas y la deposición y excomunión de los jefes arrianos. En los capítulos 51-58 se aducen cartas del emperador Constancio, del papa Julio, de los obispos de Palestina, de Valente y Ursacio; todas ellas, efecto del concilio de Sárdica.

En la segunda parte de la Apología, Atanasio aporta testimonios anteriores a los aducidos en la primera parte, pues trata de ofrecer las pruebas en que se basaba su absolución. Así, pues, remonta al año 331 y cita las cartas de Constantino anteriores al sínodo de Tiro (331; c.59-63), las actas de este sínodo (c.71-83) y otros documentos posteriores (c.84-88). En los dos últimos capítulos (89-90), Atanasio alude a los sufrimientos de los obispos de Italia, Galia y España — menciona en especial al papa Liberio y al gran obispo Osio — como prueba de que creían en su inocencia, ya que prefirieron padecer destierro antes que abandonar su causa.

2. Apología al emperador Constancio

Bien pronto volvieron a formularse nuevas acusaciones contra Atanasio. Se dijo que había enconado el ánimo del emperador Constante contra su hermano, el emperador Constancio. Se defendió con la Apologia ad Constantium imperatorem (Προς τον βασιλέα Κονστάντιον απολογία), la obra en que mαs cuidado puso, escrita en un lenguaje valiente y digno, perfectamente acabada y donde brilla el arte. Su forma actual data del año 357.

3. Apología por su huida

Ese mismo año escribió su Apologia pro fuga sua. Refuta la acusación de cobardía que hicieron circular contra él por haber huido. Como justificación de su huida, cita el ejemplo de Nuestro Señor y de los santos de la Escritura. Va dirigida a la Iglesia entera y es uno de los escritos más famosos de Atanasio.

4. Historia de los arrianos

Ya hemos mencionado más arriba la Historia Arianorum ad monachos, que Atanasio compuso el año 358 a invitación de los monjes entre quienes se había refugiado. Mientras en la Apología al emperador Constancio Atanasio trataba de ganarse el favor de éste, ahora, en cambio, le ataca como a un enemigo de Cristo, patrocinador de la herejía y precursor del Anticristo. El fragmento que se conserva de esta Historia arriana empieza con la admisión de Arrio a la comunión en el sínodo de Jerusalén y recoge los hechos ocurridos en los años 335-357. En los manuscritos y en las ediciones impresas le precede la Carta a los monjes, en que les dedica la obra, y le sigue la Carta al obispo Serapión sobre la muerte de Arrio.

De las obras exegéticas de Atanasio, solamente unos fragmentos han llegado hasta nosotros en las catenae. Por esta razón es difícil determinar la fecha de su composición.

1. A Marcelino sobre la interpretación de los salmos

La Epistula ad Marcellinum de interpretatione Psalmorum trata del contenido, carácter mesiánico y uso piadoso de los salmos. Inspirándose en un discurso de un anciano venerable, el autor ensalza la belleza del Salterio, en especial su universalidad a todas las almas, a todas las condiciones y a todas las necesidades espirituales. Alude al canto de los salmos, señalando que esta costumbre litúrgica no se introdujo por su efecto musical, sino para proporcionar a los fieles más tiempo para meditar en su significado.

2. Comentario sobre los salmos

Sólo quedan unos fragmentos de un comentario a los salmos; la mayoría de estos fragmentos se han salvado gracias a las catenae de los salmos compuestas por Nicetas de Heraclea, metropolitano culto del siglo XI. Los editores benedictinos publicaron una colección de estos fragmentos bajo el título Expositiones psalmorum; el card. Pitra agrego algunas adiciones más. Aun cuando algunos de estos fragmentos ofrecen dudas, la mayoría pueden considerarse como genuinos. San Jerónimo (De vir. ill. 87) menciona una obra de San Atanasio, De psalmorum titulis. Sin embargo, el tratado De titulis Psalmorum, que consiste en breves notas sobre el Salterio versículo por versículo y que fue publicado por vez primera en 1746, no es de Atanasio, sino de Hesiquio de Jerusalén, según lo han demostrado las investigaciones de M. Faulhaber y G. Mercati. R. Devreesse descubrió otros fragmentos de un comentario auténtico. J. David, por su parte, editó unos fragmentos coptos de una explicación de los salmos escrita por San Atanasio. A juzgar por todos estos restos, es evidente que Atanasio sentía predilección por la interpretación alegórica y tipológica del Salterio, en contraste con la exégesis más sobria que predomina en sus escritos dogmático-polémicos, especialmente en sus Discursos contra los arrianos.

3. Comentarios sobre el Eclesiastés y sobre el Cantar de los Cantares

Según Focio (Bibl. cod. 139), San Atanasio compuso un comentario al Eclesiastés y al Cantar de los Cantares. Afirma que "el estilo es claro, como en todos sus escritos; pero ni éste ni ningún otro escrito suyo que yo conozco se acerca en gracia y belleza a las cartas que contienen una apología por su huida y una descripción de su destierro." A excepción de unos pocos fragmentos que se encuentran en las catenae y fueron publicados en la edición benedictina, este comentario se ha perdido.

4. Comentario sobre el Génesis

El Cod. Barb. 569 contiene siete fragmentos de un comentario de Atanasio sobre el Génesis, y las catenae de Nicéforo añaden uno más. Tratan de Génesis 1,1; 1,6; 2,17; 3,10; 3,21: 3,23; 5,31ss; 48,18-20. Gracias al mismo Nicéforo ha llegado también a nosotros otro fragmento de un comentario a Éxodo 28,4.

En algunas catenae se encuentran también fragmentos sobre Job, San Mateo, San Lucas y 1 Corintios; pero no parece que se trate de restos de comentarios sobre dichos libros que se hayan perdido, sino que proceden de otras obras de San Atanasio, quizás de sermones que ya no existen. Ningún escritor antiguo mencionó jamás que Atanasio haya escrito comentarios sobre ninguna parte del Nuevo Testamento.

Finalmente, la Synopsis Scripturae Sacrae (PG 28,283-438), que es una compilación, especie de introducción a la Sagrada Escritura que describe el contenido y origen de todos los libros bíblicos, no es obra de Atanasio.

1. La Vida de San Antonio

Atanasio es autor del documento más importante del monaquismo primitivo, la biografía de San Antonio, padre del monaquismo cristiano, nacido hacia el año 250. Lo compuso alrededor del año 357, poco después de la muerte del gran ermitaño (356), y lo dedicó a los monjes, que, según dice en el prólogo, le pidieron que les narrara "cómo se puso Antonio a practicar el ascetismo, lo que era anteriormente, cómo fue su muerte y si era verdad cuanto de él se decía." Atanasio accedió prontamente y en su respuesta indica al mismo tiempo lo que pretende con su Vita:

Accedo muy gustoso a vuestro mandato, pues también yo saco provecho y utilidad con sólo recordar a Antonio. Estoy seguro que también vosotros, una vez que hayáis oído la historia, no sólo admiraréis al hombre, sino que desearéis propagar también su propósito. En efecto, la vida de Antonio es, para los monjes, un modelo adecuado de vida ascética.

La escribió, pues, para presentar un modelo de vida consagrada al servicio de Dios. Quiere inducir a sus lectores a imitar no los milagros y visiones de su héroe, sino su santidad. Gregorio Nacianceno dice con razón de esta biografía que es "una regla de vida monástica en forma de narración" (Oral. 21,5). El autor habla así de sus relaciones personales con Antonio: "Me apresuro a escribir a vuestras reverencias lo que yo mismo sé — pues le he visto con frecuencia — y todo lo que pude aprender de quien fue su compañero durante un largo período y bebió agua de sus manos. En todo momento he buscado escrupulosamente la verdad" (prólogo). El origina griego no nos informa más acerca de los destinatarios. Sin embargo, sólo unos pocos años después de su publicación, se puede asegurar casi con certeza que no después del año 375, Evagrio de Antioquía tradujo al latín la Vida de Antonio, y probable que el título original sea el que da esta versión "Atanasio obispo a los hermanos que viven en el extranjero" (ad peregrinos fratres). Parece aludir a los monjes occidentales. Aunque esto no fuera verdad, queda el hecho de que la Vita jugó un papel importante en la difusión de los ideales de la vida monástica y en la introducción del monaquismo en Occidente. San Agustín, en las Confesiones (8,6,14), es testigo de la influencia decisiva que tuvo el libro en su conversión y en la vocación de otros a la vida monástica.

San Jerónimo (De vir. ill. 87.88.125) menciona el texto original y la versión latina, y dice expresamente que su autor es Atanasio, y su traductor, Evagrio, amigo suyo. La edición de Migne es sólo una reimpresión de la de los benedictinos. Esta última se fundaba en seis manuscritos, todos ellos, al parecer, dependientes de la conocida colección de vidas de Metafraste, hecha en el siglo X. G. Garitte está preparando una nueva edición que utilizará por vez primera cierto número de manuscritos griegos independientes de Metafraste.

La versión latina de Evagrio, muchas veces, es más una paráfrasis que una traducción literal. Por esta razón, la segunda versión latina que se ha encontrado en un único manuscrito de la Biblioteca Capitular de San Pedro en Roma tiene mucha importancia. La descubrió A. Wilmart y la publicó por vez primera G. Garitte en 1939; no se puede comparar con la de Evagrio en elegancia y estilo, pero se ve que es aún más antigua y vale para controlar el texto de Metafraste. Debido a su exagerado literalismo, su latín resulta desmañado y sin gracia; este defecto hace poco probable que se hiciera después que la culta versión de Evagrio había sido universalmente aceptada. Hay, además, una versión siríaca y otra copta, publicadas por Garitte el año 1949.

La Vita cuenta el nacimiento y la infancia de Antonio, su vocación y primeros pasos en la vida ascética, su vida en los sepulcros y en el desierto, su soledad y cómo llegó a ser padre y maestro de monjes (1-15). Sigue luego la plática de Antonio a los monjes, que ocupa una parte substancial de la biografía (16-43). A continuación, Atanasio cuenta cómo añoraba Antonio el martirio cuando sobre la Iglesia se cernía la persecución de Maximino Daia; narra su visita a los hermanos que vivían a lo largo del Nilo, sus milagros en el desierto y sus visiones. Hace constar su lealtad a la fe y su predicación contra los arrianos:

Respondiendo a la llamada de los obispos y de todos los hermanos, bajó de la montaña y, entrando en Alejandría, condenó públicamente a los arrianos. Dijo que su herejía era la peor de todas y precursora del Anticristo. Enseñaba a las gentes que el Hijo de Dios no es una criatura ni ha sido creado de la nada, sino que es el Verbo eterno y la Sabiduría eterna de la substancia del Padre. Por esta razón es también impío decir que "hubo un tiempo en que El no existía," pues el Verbo coexistió siempre con el Padre. Por lo tanto, no tengáis la menor relación con los arrianos: no puede haber una asociación entre la luz y las tinieblas. Vosotros sois cristianos temerosos de Dios; ellos, en cambio, al decir que el Hijo y Verbo de Dios Padre es una criatura, no se diferencian en nada de los paganos, que adoran las criaturas en vez de adorar al Creador. Podéis estar seguros de que toda la creación está enojada con ellos, porque cuentan entre los seres creados al Creador y Señor de todo, en quien fueron hechas todas las cosas (69).

El resto del libro trata de su sabiduría práctica y de sus discusiones con dos filósofos griegos sobre idolatría, la razón y la fe (72-80); de la carta de Constantino a Antonio (81), de sus profecías y milagros y de su muerte (82-93). En el epílogo (94) se pide a los destinatarios "que lean esto a los hermanos, para que aprendan cómo debe ser la vida de los monjes," y, si se presenta la ocasión, "que lo lean también a los paganos, para que, siquiera de esta manera, aprendan no sólo que nuestro Señor Jesucristo es Dios e Hijo de Dios, sino también los cristianos, con su fiel servicio a El y con su fe ortodoxa en El, prueban que los dioses, a quienes los griegos consideran como dioses, no son dioses, y que, además, los pisotean y los arrojan fuera por lo que son: mentirosos y corruptores de hombres."

Los demonios ocupan en esta biografía un lugar considerable; sobre todo su larga plática a los monjes causa al lector moderno la impresión de un discurso sobre demonología. La Vita está llena de extraños combates con Satanás y sus secuaces, que recrearon la imaginación de los artistas infinidad de veces. No hay duda de que, respecto de los espíritus malos, Antonio estaba influenciado por ideas populares y que acaso atribuye demasiada importancia a las tentaciones que ellos causan. Con todo, conviene tener en cuenta que considera la vida monástica como un martirio y a los monjes como sucesores de los mártires. Así como se pensaba que el mártir en su pasión luchaba con Satanás, así también se creía que el monje libraba una guerra sin cuartel con los demonios. Atanasio explica que Antonio, al ver que no había conseguido la gracia de morir por la fe en la persecución de Maximino Daia, volvió a su monasterio y se impuso a sí mismo un martirio de todos los días:

Cuando cesó al fin la persecución y después que el obispo Pedro, de bienaventurada memoria, había sufrido el martirio, él partió y volvió nuevamente al monasterio, y allí fue mártir todos los días para su conciencia, combatiendo continuamente los combates de la fe, puesto que practicó una vida ascética ferviente y más intensa (47).

Consideraba la vida monástica como una guerra en la cual el enemigo principal son los demonios. Así, por ejemplo, instruyendo a sus monjes, les decía:

Ya que hemos adoptado este género de vida, pongamos mucho cuidado en la vigilancia y, según está escrito, "guardemos nuestro corazón con toda cautela" (Prov 4,23). Pues tenemos enemigos formidables y astutos — los perversos demonios —; contra ellos es nuestra lucha (21).

Para Antonio, la perfección se consigue volviendo a nuestro estado original, al estado en que fuimos creados:

La virtud no necesita otra cosa que nuestra voluntad, pues está dentro de nosotros y brota de nosotros mismos. Existe la virtud cuando el alma se mantiene en su estado natural. Se conserva en su estado natural cuando permanece tal como cuando empezó a existir. Ahora bien, empezó a existir hermosa y perfectamente recta... Ya que se dice que el alma es recta cuando su inteligencia está en su estado natural, tal cual fue creada. Mas cuando se desvía y se pervierte de su condición natural, a eso se llama vicio del alma.

No es, pues, difícil la tarea: si nos mantenemos como nos hicieron, estamos en estado de virtud: mas, si entregamos nuestras mentes a cosas mezquinas, nos consideran malos. Si esta tarea hubiera de realizarse desde fuera, sería realmente difícil; pero, siendo como es desde dentro, guardémonos de sucios pensamientos. Y ya que hemos recibido el alma como en depósito, guardémosla para el Señor, para que reconozca su obra como que está igual que El la hizo (20).

Para alcanzar este estado de alma, debemos conseguir el control de nuestras pasiones y triunfar sobre Satanás y sobre el pecado. Semejante estabilidad no se puede lograr sin examen diario de conciencia, que, según Antonio, debería ser por escrito: "Que todos lleven diariamente la contabilidad de las acciones del día y de la noche; y si alguno ha pecado, que ponga fin a sus pecados; el que no ha pecado, que no se gloríe de ello... Que esta observación sea una salvaguardia contra el pecado: tomemos nota y pongamos por escrito nuestras acciones y los impulsos del alma, como si tuviéramos que dar cuenta los unos a los otros" (55). Merece citarse aquí el juicio conclusivo del cardenal Newman sobre la estatura de Antonio tal como aparece en esta biografía: "Su doctrina es ciertamente pura e intachable; su carácter es elevado y celestial, sin cobardía, sin melancolías, sin formalismo y sin complacencias en sí mismo. La superstición es abyecta y degradada, llena de pensamientos de culpabilidad; desconfía de Dios y teme a los poderes del mal. Al menos, Antonio nada tiene de todo esto, estando como está lleno de confianza, de paz divina, de alegría y valerosidad" (Hist. Sketches 2,11).

Si comparamos la Vita con las biografías antiguas, la podremos catalogar entre los elogios. Cavallin, por ejemplo, cree que Atanasio imita el Bios del heroico Agesilao, de Jenofonte: ve en Antonio al monje ideal, como Jenofonte ve en Agesilao al rey ideal. A juicio de Reitzenstein, utilizó una Vita de Pitágoras que ya no existe y transportó al mundo cristiano el retrato del sabio ideal con todas sus virtudes. Holl señala, como fuentes de la Vita, la narración de Filóstrato sobre Apolonio de Tiana y el tratado Quis dives salvetur (cf. vol.1 p.318-9) de Clemente de Alejandría. Hay bastantes semejanzas sorprendentes entre la Vida de Plotino escrita por su discípulo Porfirio y la Vida de San Antonio, tanto que, en opinión de List, Atanasio la tuvo en cuenta. Sería difícil determinar en detalle las influencias literarias, aunque no cabe duda de que Atanasio se inspiró tanto en el modelo clásico antiguo del héroe como en el nuevo tipo de Vita del sabio. Pero siempre será mérito el haber vaciado en moldes cristianos estas expresiones tradicionales de ideales populares y el haber descubierto idéntico heroísmo en el imitador de Cristo, ayudado por el poder de la gracia. De esta manera creó un nuevo tipo de biografía, que había de servir de modelo a toda la hagiografía griega y latina posterior.

2. Sobre la virginidad

a) San Jerónimo atestigua (De vir. ill. 87} que Atanasio trató este tema en varias ocasiones. Entre sus obras existe un tratado Sobre la virginidad (περί παρθενειας), que ha sido objeto de una larga y animada controversia. Los editores benedictinos y P. Batiffol lo declararon dudoso a causa de unos pasajes que parecían incompatibles con el estilo de Atanasio. E. von der Goltz defendió enérgicamente su autenticidad. Sin embargo, M. Aubineau, que recientemente ha examinado a conciencia todos los escritos de Atanasio sobre la virginidad, ha probado que por sus tendencias, su estilo y su vocabulario no se le puede considerar auténtico. Ha encontrado 121 palabras que Atanasio nunca empleó.

A pesar de ello, este exiguo libro tuvo una importancia considerable en la historia del ascetismo. Es una especie de manual de la virgen cristiana, con instrucciones detalladas sobre la conducta y deberes religiosos de la esposa de Cristo y con hermosas oraciones. No hay indicación alguna de la fecha de su composición. La nueva edición de E. von der Goltz examina detalladamente las diferentes variantes. Han introducido nuevas mejoras en el texto K. Lake y R. P. Casey, que conocían mejor el manuscrito de Palmos (P) y se valieron de dos códices más los manuscritos Vatopedi A y K.

b) Lefort ha publicado algunos fragmentos de una Epístola a las vírgenes, con un total de 65 páginas. Parece estar relacionada con la obra precedente; la utilizaron San Ambrosio y Shenute de Atripe (cf. infra, p.194). El primero la utiliza en su De virginibus sin mencionar la fuente. El segundo cita un pasaje extenso, diciendo expresamente que lo toma de "las cartas" del arzobispo Atanasio. Desgraciadamente, el texto copto de Lefort está mutilado al comienzo y faltan el nombre del autor y el título de la obra. Sin embargo, Efrén de Antioquía (muerto hacia el año 544) menciona una Epístola a las vírgenes de San Atanasio (Focio: PC 103,993). Por esta razón, Lefort opina que su verdadero autor es Atanasio. La Epístola contiene una excelente exposición de la doctrina cristológica de la unión hipostática.

c) Existe otro tratado Sobre la virginidad que cuenta con probabilidades de ser reconocido como auténtico. Lebon ha publicado un extenso fragmento siríaco, y el texto completo se conserva en una versión armenia publicada por Casey. Lebon y Casey están de acuerdo en que el original era griego. Su título. Discurso sobre la virginidad, refleja bien el contenido, el autor no se dirige a una virgen particular, sino a todas las que deseen vivir en estado de virginidad. No trata de la vida monástica, sino de vírgenes que viven en sus casas con sus familiares. Las considera como esposas de Cristo que han hecho con El un contrato que durará hasta su muerte. Llama "angélica" a su vida y les advierte que se abstengan de los baños y de las diversiones profanas; les exhorta a practicar el silencio, a leer las Escrituras, a cantar salmos, a trabajar para sustentarse a sí mismas, pero permaneciendo pobres. El autor da una larga lista de ejemplos de virginidad tomados del Antiguo Testamento, según el texto griego de los Setenta; cita también un extenso pasaje de las Acta Pauli et Theclae (cf. vol.1 p.132-3). El manuscrito siríaco (addit. 14.607 del British Museum), del siglo VI o VII, atribuye la obra a San Atanasio; la versión armenia, hecha sobre el griego en el siglo VI, fue descubierta en una colección de escritos del mismo Atanasio. El contenido no nos fuerza a negar esta atribución.

d) El mismo manuscrito siríaco addit. 14.607 del British Museum contiene una Carta a las vírgenes que fueron a Jerusalén a orar y volvieron, por San Atanasio, arzobispo de los alejandrinos. El autor empieza recordando en la primera parte la peregrinación a Belén y Jerusalén, de la cual tuvo que volverse un grupo de vírgenes. Les compadece por haber tenido que dejar aquellos santos lugares, pero les asegura que pueden permanecer con Cristo para siempre por medio de una vida santa. La segunda parte es un tratado sobre la virginidad, con reglas detalladas para este estado. El autor recomienda en primer lugar la vigilancia frente al demonio y discute la conducta de la virgen en la iglesia, sus nobles modales, su dignidad, caridad en el hablar. Le previene contra la sensualidad y condena la vida en común de ascetas de ambos sexos bajo un mismo techo. El texto, probablemente, es copia de una versión siríaca mucho más antigua. El texto original debió de ser el griego. El estilo tiene todas las características del estilo de San Atanasio: claridad, precisión y simplicidad.

e) A. van Lantschoot publicó en 1927 una carta en copto, desconocida hasta entonces, debida evidentemente a la pluma de Atanasio, que trata del Amor y dominio de sí mismo. La encontró en el manuscrito Or. 8802 del British Museum, que es del siglo XI o XII. Lleva por título: "Carta de nuestro santo Padre, venerable bajo todos los conceptos, apa (padre) Atanasio, arzobispo de Alejandría, sobre el tema del amor (άγάπη) y del dominio de sí mismo" (εγκράτεια). Lefort ha demostrado sin lugar a dudas que esta carta está relacionada con una larga exhortación en copto, titulada "Catequesis pronunciada por nuestro venerabilísimo santo Padre apa Pacomio, santo archimandrita, con ocasión del resentimiento de un hermano monje contra otro." La semejanza en palabras y frases es tan grande, que uno ha tenido necesariamente que copiar al otro, a no ser que ambos hayan utilizado una misma fuente. Lefort dispuso ambos textos en columnas paralelas, demostrando que Pacomio copió a Atanasio y que éste último es probablemente el verdadero autor. Parece que la compuso en copto.

f) Es aún más importante el descubrimiento hecho por Lefort en un manuscrito procedente del Monasterio Blanco (ahora Cod. Paris. B. N.131). Halló casi las dos terceras partes de la llamada Primera Epístola pseudoclementina dirigida a las vírgenes (cf. vol.l p.65-7), en una versión copta que la atribuye a Atanasio. Lefort se siente inclinado a atribuírsela a Atanasio, mientras que Wagenmann rechaza esta posibilidad. De todos modos, la versión copta es mucho más antigua y más segura que el texto siríaco. Siendo el manuscrito del Monasterio Blanco del siglo IV o V, se sigue que los círculos monásticos de Egipto conocieron esta carta. Efectivamente, Shenute y su sucesor Besa citan el texto copto.

g) En 1949, Lefort publicó unos fragmentos coptos de otro tratado sobre la virginidad desconocidos hasta entonces, del Cod. 130² de la Bibliothéque Nationale de París, que provienen del Monasterio de Shenute. El título de la obra entera se encuentra en el fol.85 verso: "Aquí están las instrucciones y preceptos referentes a las vírgenes, dados por apa Atanasio arzobispo." El fragmento llama a la virginidad "una virtud divina," "la riqueza de la Iglesia" y "don sacrificial reservado a Dios." Por naturaleza, la virgen es una mujer, pero por libre elección y firme resolución sobrepasa a la naturaleza y vive una vida inmortal en carne mortal. Siguen reglas sobre el vestido de las vírgenes. Sus manos y sus pies deben estar cubiertos, y su vestido debe ser modesto. Estas ideas generales sobre la virginidad y estas instrucciones precisas están de perfecto acuerdo con las ideas e instrucciones de San Atanasio. Encontramos las mismas expresiones e idénticos preceptos en sus demás tratados.

En 1951, Lefort editó otro fragmento de un tratado atanasiano sobre la virginidad, del Cod. Paris. B.N. 1315 del siglo XI. Es posible que este fragmento y las Instrucciones y preceptos referentes a las vírgenes pertenezcan a la misma obra. El nuevo fragmento no lleva título; faltan el comienzo y la terminación. El autor da una larga lista de personajes del Antiguo Testamento que fueron bendecidos por Dios, como Enoc, Noé, Abrahán, Jacob, José, Moisés, Aarón, etc. Ensalza la virginidad en forma parecida al autor de las Instrucciones y preceptos.

3. Otros tratados ascéticos

El Codex Vaticanus 2200, escrito entre los años 750 y 850, contiene dos fragmentos de un tratado ascético "de San Atanasio, patriarca de Alejandría, Sobre enfermedad y salud," que no se conocía hasta ahora. El estilo y contenido de la obra no presentan nada que esté en contradicción con esta atribución; más bien son dignos de este Padre de la Iglesia. La gran antigüedad y autoridad del manuscrito son también factores en favor de la paternidad de Atanasio.

El autor refuta a ciertos herejes que propugnaban un culto de alabanza continuo y sin interrupción, no tolerando ningún momento de sueño. Basaban sus ideas en una falsa interpretación de algunos textos bíblicos, tales como Prov 6,4. Es posible que esos herejes sean los mesalianos (cf. infra, p.170), que hacían hincapié en pasajes de la Biblia como 1 Thess. 5,17: "Orad sin interrupción" (euquitas).

L. Th. Lefort ha publicado unos fragmentos de un extenso tratado ascético, tomándolos de dos manuscritos, uno de la John Rylands Library de Mánchester y el otro del British Museum (Or. 6007). Al texto le falta el encabezamiento, pero Besa, discípulo y sucesor de Shenute, cita un pasaje atribuyéndolo explícitamente a San Atanasio. El contenido trata del matrimonio y de la procreación de hijos, del uso del vino y de las "ventajas de la carne." El autor aconseja a "sus hermanos" que eviten los excesos de las tabernas, pero no les pide la abstención total del vino. Considera el matrimonio como un medio para escapar de la prostitución. Recomienda el canto de los salmos como una medicina del alma.

4. Sermones

Los editores benedictinos declararon espurios o de autenticidad dudosa todos los sermones atribuidos a San Atanasio. Probablemente habrá que modificar esta apreciación después que se haya examinado cuidadosamente el crecido número de sermones catalogados por A. Ehrhard, cosa que no se ha hecho todavía. Es posible que este examen pruebe que algunos de ellos son auténticos. Hoss opinaba que las homilías De sabbatis et circumcisione ex libro Exodi y De passione et cruce Domini son obra de Atanasio y no deben considerarse entre las dudosas. De hecho, en muchos pasajes, la segunda homilía tiene mucho parecido con las obras auténticas.

Los sermones De patientia e In ramos palmarum (PG 26, 1297-1315) y la homilía In canticum canticorum (PG 27,1349-1362) no pertenecen a Atanasio. Budge publicó tres sermones que se han conservado en una versión copta. Sobre la caridad y la discordia, Sobre Mateo 20,1-16 y Sobre el alma y el cuerpo.

La versión siríaca de varios fragmentos de esta última homilía Sobre el alma y el cuerpo, en el manuscrito siríaco add. 7192 del British Museum, la atribuye a Alejandro, predecesor de Atanasio en la sede de Alejandría (cf. supra, p.19).

Casey ha publicado una Homilía sobre el demonio, atribuida a Atanasio, que descubrió en un único manuscrito del siglo XV en la Ambrosiana (Cod. Gr. 235, D. 51 sup.) de Milán. Aquellos a quienes va dirigida esta homilía siguen manteniendo sus asociaciones paganas a pesar de que se presume su devoción hacia la religión cristiana. Siguen practicándose regularmente los sacrificios a los antiguos dioses. Apoyándose en el estilo y en la composición literaria, Casey consideraba improbable la paternidad de Atanasio. Recientes investigaciones llevadas a cabo por Tetz y Scheidweiler han demostrado decididamente que este sermón lo debió de componer un arriano de Alejandría o de las cercanías.

Burmester descubrió tres homilías coptas atribuidas a Atanasio, en un leccionario de Semana Santa. Tomándolo de un manuscrito copto (M 595), que pertenece a la Pierpont Morgan Library de Nueva York (100v-108r), Bernardin publicó otro "Sermón de San Atanasio, arzobispo de Alejandría, Sobre la Pasión de Jesucristo y sobre el temor del lugar del juicio." Parece propio del Viernes Santo o del Sábado Santo. Las alusiones a la igualdad entre el Padre y el Hijo suponen la controversia arriana, y la mención de los maniqueos apunta hacia el siglo IV. El mismo manuscrito contiene Un discurso acerca de Lázaro, a quien Cristo resucitó de entre los muertos, atribuido también a Atanasio y publicado por J. B. Bernardin en 1940. La homilía es una de las diez que se encontraron en un sinaxario usado antiguamente durante los tiempos de Pascua y de Pentecostés en el Monasterio de San Miguel Arcángel de Hamouli, en la frontera meridional de la provincia de Fayum. Todavía no ha salido a la luz pública otro sermón atribuido también a Atanasio en el mismo manuscrito, Catechesis in festum Pentecostes. Queda aún por investigar la autenticidad de estas y otras homilías coptas que los manuscritos atribuyen a San Atanasio.

De un manuscrito copto de la Biblioteca Nacional de Nápoles, Lantschoot publicó una alocución dirigida a los monjes que vinieron a ver y a presentar sus respetos a Atanasio. No hay fundamento para poner en duda su autenticidad. Trata de la vocación a la vida monástica.

Otros tres sermones, también atribuidos a Atanasio, parece que son de un tal Timoteo de Jerusalén, difícil de identificar. Debió de vivir entre los siglos VI y VIII. El primero de los tres (PG 28,905-914) trata del anuncio de los nacimientos de Juan Bautista y de Cristo: el segundo (PG 28,943-958), del viaje de María y José a Belén y del nacimiento del Señor; el tercero (PC 28,1001-1024), de la curación del ciego de nacimiento (Io 9,1 s). Jugie ha probado que la Homilía sobre la Anunciación (PG 28,917-943) no es obra de Atanasio, sino de un autor de fines del siglo VII o principios del VIII. L. Th. Lefort, recientemente, ha llamado nuestra atención sobre los fragmentos coptos de un manuscrito del año 600, poco más o menos, que se halla en el Museo Egipcio de Turín y contiene "Discursos pronunciados por el santo apa Atanasio, arzobispo de Alejandría, cuando volvió de su segundo destierro: Sobre la Virgen y Theotokos María que dio a luz a Dios, Sobre Isabel, la madre de Juan, donde refuta a Arrio, y Sobre el nacimiento de nuestro Señor Jesucristo."

De la extensa correspondencia de Atanasio solamente ha sobrevivido una pequeña porción. La mayor parte de sus cartas no son personales y privadas, sino que constituyen decretos oficiales y, a veces, tratados enteros. Por esta razón son extremadamente importantes para la historia de la controversia arriana y para la evolución de la doctrina cristiana en el siglo IV.

1. Cartas festales (Έπιστολαι έορταστικαί)

Durante el siglo III, los obispos de Alejandría adoptaron la costumbre de anunciar todos los años a las sedes sufragáneas el comienzo de la cuaresma y la fecha exacta de Pascua mediante una carta, que normalmente se despachaba poco después de Epifanía. Esta pastoral abordaba, además, la discusión de asuntos eclesiásticos de actualidad o problemas de vida cristiana y contenía exhortaciones a observar el ayuno, a practicar la limosna y recibir los sacramentos. El primero de quien se sabe que envió esta clase de cartas pascuales es Dionisio de Alejandría (cf. vol.1 p.404s). Atanasio se mantuvo fiel a esta tradición aun en el tiempo que pasó en el exilio. Poco después de su muerte, uno de sus amigos reunió estas cartas, y la colección alcanzó una gran difusión. Del texto original griego sólo quedan unos fragmentos; en cambio, en siríaco se han salvado íntegramente trece, que fueron escritas entre los años 329 y 348. Recientemente, Lefort ha publicado el texto copto de 17 cartas, de las cuales hasta ahora sólo teníamos breves citas griegas. Este nuevo descubrimiento demuestra que no cabe aceptar la cronología de Schwartz.

Advertimos en ellas la misma simplicidad de estilo, el mismo vigor y calor, que distinguen sus demás escritos. Naturalmente, el cercano tiempo pascual ocupa en ellas un lugar prominente y predomina un tono de alegría. Las instrucciones para cuaresma indican que la costumbre de ayunar los cuarenta días que preceden a Pascua había entrado también en Egipto. La primera carta festal, del año 329, habla sólo de un ayuno de seis días (10); pero a partir del año 330 Atanasio recalca una y otra vez que la observancia debía comenzar el lunes de la sexta semana antes de Pascua. En la carta festal del año 332, por ejemplo, dice así:

El comienzo del ayuno de cuarenta días es el día quinto de Phamenoth [1 de marzo], y, como he dicho, sólo cuando nos hayamos purificado y preparado bien con esos días daremos comienzo a la santa semana de la gran Pascua el día décimo de Pharmuthi [1 de abril]. Durante este tiempo, mis queridos hermanos, deberíamos ejercitarnos en oraciones, ayunos y vigilias más prolongados, a fin de poder untar nuestros dinteles con la preciosa sangre y escapar al exterminador. Daremos fin a los ayunos el día decimoquinto del mes de Pharmuthi [10 de abril]. Por la tarde de aquel sábado escucharemos el mensaje de los ángeles: "¿Por qué buscáis entre los muertos al que vive? Ha resucitado." Inmediatamente después nos alumbrará aquel gran domingo, me refiero al día 16 del mismo mes de Pharmuthi [11 de abril], en el que resucitó nuestro Señor y nos dio la paz con nuestros prójimos (3,6).

Entre estas cartas festales, ninguna ha despertado más interés, lo mismo antiguamente que en nuestro tiempo, que la 39, que corresponde al año 367. En ella se condena el intento de los herejes de introducir obras apócrifas como Escritura divinamente inspirada, y se enumeran los libros del Antiguo y Nuevo Testamento incluidos en el Canon y transmitidos y aceptados por la Iglesia. Se ha podido restaurar casi totalmente su texto de fragmentos griegos, siríacos y coptos. Es aquí donde por vez primera se declaran como los únicos auténticos los veintisiete libros de nuestro Nuevo Testamento. A juicio de Atanasio, los libros deuterocanónicos del Antiguo Testamento no pertenecen al Canon: "Existen otros libros, además de éstos, no incluidos por cierto en el Canon, pero que han sido seleccionados por los Padres para que los lean quienes acaban de incorporarse a nosotros: la Sabiduría de Salomón, y la Sabiduría de Sirac, y Ester, y Judit, y Tobías, y el libro que lleva por nombre la Doctrina de los doce Apóstoles, y el Pastor" (7). Se les cataloga, pues, con la Didaché y el Pastor de Hermas, como libros de segundo orden, buenos sólo para edificación de los neófitos. Esta lista de Atanasio, en cuanto al contenido y al orden de los libros bíblicos, coincide enteramente con el Canon del más valioso de todos los manuscritos de la Biblia griega, el Codex Vaticanus, de principios del siglo IV. Ambos omiten los libros de los Macabeos. Así se explica en cierta manera que falten también en la versión etiópica de la Biblia. Es posible que el Codex Vaticanus sea el ejemplar que los escribas alejandrinos prepararon en Roma, el año 340, para el emperador Constante, mientras vivía allí Atanasio.

2. Tres cartas sinodales

a) El Tomo a los antioquenos

El Tomus ad Antiochenos lo escribió en nombre del sínodo alejandrino del 362. Trata del estado de la Iglesia de Antioquía y recomienda el procedimiento mejor para restablecer la paz y la concordia. Se establecen los términos en que ha de concederse la comunión a los arrianos que deseen reunirse. Fuera de una condenación explícita de la doctrina de Arrio, no había que pedirles nada más que el credo niceno. Se defienden contra la cristología arriana la integridad de la naturaleza humana de Cristo y su unión perfecta con el Verbo. Ya que esto envolvía una cuestión importante de terminología teológica, se discute el uso de la palabra hypostasis y se admiten los dos significados distintos de subsistencia y persona. Se recomienda a ambas partes no urgir la cuestión de una o tres hypostasis, ya que no se debe permitir que disputas de meras palabras dividan a quienes piensan de la misma manera.

b) Carta al emperador Joviano acerca de la fe

La Epistula ad Iovianum imperatorem hace una exposición de la fe verdadera, tal como la había pedido el emperador. La compuso Atanasio obedeciendo órdenes del gran sínodo alejandrino del año 363.

c) Carta a los obispos africanos

La Epistula ad Afros episcopos, escrita en nombre de los noventa obispos de Egipto y Libia reunidos en sínodo en Alejandría el año 369, previene a la jerarquía del África occidental contra los esfuerzos de los arrianos por presentar el sínodo de Rímini como la expresión última de la fe en detrimento de las definiciones del concilio de Nicea. A este fin se compara este último con los sínodos locales celebrados posteriormente. Se demuestra que la fórmula de Nicea está de acuerdo con la Escritura y se dan los argumentos a favor de la adopción de la palabra homoousios. Se demuestra que la postura de los arrianos al afirmar que el Hijo es una criatura no tiene consistencia y no puede sostenerse, y que la relación del Hijo con el Padre no es solamente moral, sino que es esencial. La carta insiste en que el Símbolo(Credo) Niceno implica la divinidad del Espíritu Santo. En la conclusión se previene contra Auxencio, obispo arriano de Milán.

a) Carta encíclica a todos los obispos del mundo

La Epistula ad episcopos encyclica, escrita a mediados del año 339, es una urgente apelación a todos los obispos de la Iglesia católica a considerar como propia la causa de Atanasio y a unirse contra Gregorio, el obispo arriano intruso en la iglesia de Alejandría. Se dan detalles en la carta sobre los ultrajes cometidos a la llegada de Gregorio el 15 de abril del año 339 y de los actos de violencia del gobernador, quien se apoderó de las iglesias y las entregó a los arrianos. La carta es el tratado polémico más antiguo de Atanasio.

b) Circular a los obispos de Egipto

La Epistula encyclica ad episcopos Aegypti et Libiae la escribió Atanasio después de su expulsión de Alejandría el 9 de febrero de 356 y antes de la llegada de Georgio, el nuevo obispo arriano, el 24 de febrero del 357. Su principal propósito es prevenir a la jerarquía contra el intento de los herejes por sustituir el Símbolo de Nicea con otro credo. Por eso, en la segunda parte se contrasta la falsa doctrina con pasajes de la Escritura. Al final se hace una descripción de la muerte de Arrio y se denuncia la extraña coalición de "sórdidos melecianos con arrianos dementes."

a) Las cartas acerca del Espíritu Santo

Las Epistulae IV ad Serapionem episcopum Thnatanum las escribió Atanasio el año 359 o a principios del 360, cuando se refugió con los monjes en el desierto de Egipto. Forman una obra homogénea, no solamente porque van dirigidas a la misma persona, sino porque todas tratan del mismo tema, la doctrina del Paraclito o del Espíritu Santo. El problema de su divinidad estaba íntimamente ligado a la cuestión de la divinidad del Hijo y a la controversia arriana, aun cuando no se debatiera en su primera fase. Serapión había escrito a San Atanasio acerca de "ciertas personas que, aun separándose de los arrianos a causa de su blasfemia contra el Hijo de Dios, sin embargo, discurren erradamente acerca del Espíritu Santo, diciendo no solamente que no es más que una criatura, sino que además, en realidad, es uno de los espíritus que hacen oficio de servidores, y que sólo difiere de los ángeles en grado" (1,1). En su primera carta, Atanasio refuta a estos herejes. Los llama tropicistas (τροπικοί), porque explicaban en sentido trópico, es decir, metafórico, los pasajes de la Escritura que se oponían a su doctrina. La carta pone de manifiesto el vigor y la profundidad con que dominaba su tema; basta verle insistir en que nuestro conocimiento del Espíritu tiene que derivar de nuestro conocimiento del Hijo. Su teología es la del Nuevo Testamento cuando recalca que el Espíritu Santo es el Espíritu del Hijo, no sólo en cuanto que es el Hijo quien lo da y lo envía, sino porque el Espíritu es el principio de la vida de Cristo en nosotros. Las cartas segunda y tercera las escribió para responder a un nuevo ruego de Serapión, que le pedía un resumen del arduo contenido de la primera. Como Atanasio promete ese resumen al principio de la segunda carta, pero no cumple lo prometido hasta el principio de la tercera, es evidente que originariamente las dos cartas constituían una sola. A esta misma conclusión llevan el final imprevisto y la ausencia de doxología en la segunda carta. La última se ocupa de un argumento de los tropicistas que Atanasio ya había insinuado y contestado en la primera (1,15-21), pero que había pasado por alto en la tercera: "Si el Espíritu no es una criatura, objetaban ellos, ni un ángel, sino que procede del Padre, entonces El mismo es también hijo, y El y el Verbo son hermanos; y si El es hermano, ¿cómo puede ser el Verbo unigénito? ¿Cómo entonces no son iguales, sino el uno toma su nombre del Padre y el otro del Hijo? Si procede del Padre, ¿cómo no es engendrado o por qué no se le llama Hijo, sino simplemente Espíritu Santo? Pero, si el Espíritu es del Hijo, entonces el Padre es abuelo del Espíritu" (1,15).

Esta idea, Atanasio la refuta en la carta 4,1-7 de un modo que hace de esta carta algo más que un resumen del pasaje correspondiente de la primera epístola. Es un tratado nuevo e independiente, que termina en la doxología de 4,7 y que no guarda relación con lo que sigue inmediatamente, 4,8-23, una explicación de Mateo 12,32. Se trata, pues, de una obra aparte o quizás del resto de otra carta dirigida a Serapión. Su contenido da a entender que pertenece a un período anterior de la vida de Atanasio.

Además de las cartas referentes al Espíritu Santo, existen otras dos dirigidas a Serapión. Una de ellas, más bien breve, que data del año 339, se agregó a la colección de cartas festales. La otra, escrita entre los años 356-358, narra la muerte de Arrio.

b) Carta a Epicteto.

La Epistula ad Epictetum episcopum Corinthi versa sobre la relación entre el Cristo histórico y el Hijo eterno. El obispo de Corinto había expuesto a Atanasio un memorándum acerca de algunas cuestiones que se estaban ventilando en su diócesis. La naturaleza de estas cuestiones cabe deducirla de la respuesta de Atanasio:

¿Qué infierno ha vomitado la afirmación de que el cuerpo nacido de María es consubstancial a la divinidad del Verbo? ¿O que el Verbo se transformó en carne, huesos, cabello y cuerpo entero, y que cambió de su propia naturaleza? ¿Quién oyó jamás en la Iglesia o de boca de ningún cristiano que el Señor llevara un cuerpo sólo en apariencia y no en realidad? ¿Quién fue tan lejos en el camino de la impiedad hasta el punto de decir y pensar que la misma divinidad, que es consubstancial con el Padre, fue circuncidada, y de perfecta que era se hizo imperfecta, y que lo que estuvo clavado en el árbol no fue el cuerpo, sino la misma esencia creadora de la Sabiduría? ¿Y quién que haya escuchado que el Verbo se formó para sí un cuerpo pasible, no de María, sino de su propia esencia, llamaría cristiano a quien dijera tal cosa? ¿Quién inventó esta abominable impiedad, hasta el punto de imaginar y decir que el afirmar que el cuerpo del Señor está (tomado) de María equivale a pensar que, en Dios, en un lugar de una tríada hay una tétrada? Como si dijeran los que así piensan que el cuerpo que el Salvador asumió de María es de la esencia de la Trinidad. ¿De dónde han vomitado una impiedad tan grande como la de aquellos ya mencionados más arriba, hasta el punto de afirmar que el cuerpo no es más reciente que la divinidad del Verbo, sino que fue siempre coeterno con El, ya que fue compuesto de la esencia y de la Sabiduría? ¿Y cómo es posible que hombres que se llaman cristianos se atrevan aun a dudar que el Señor, que procedió de María, siendo Hijo de Dios por esencia y naturaleza, sea de la semilla de David según la carne, y de la carne de Santa María? (2).

Todas estas cuestiones dejan entrever que las dificultades provenían de grupos arrianos y apolinaristas que profesaban doctrinas docetistas. La Carta a Epicteto obtuvo casi una reputación canónica y fue muy citada en las controversias cristológicas. Epifanio (Haer. 77,3-13) se valió de ella en su refutación de la herejía de Apolinar de Laodicea. El concilio de Calcedonia la adoptó como la mejor expresión de sus propias convicciones (MANSI, Conc. 7,464). Cuando los nestorianos trataron de falsificar el texto para sus propios fines. Cirilo de Alejandría (Ep. 40) desenmascaró sus alteraciones.

Existen dos versiones distintas de esta carta en armenio. Una fue publicada por Tajezi (S. Attianasii Sermones [Venecia 1899] 324-343) y se cita íntegramente en El sello de la fe, catena dogmática del siglo VII, editada por Karape Ter-Mekerttschian, Etchmiadzin 1914 (cf. J. Lebon, Les citations patristiques grecques du "Sceau de la foi": RHE 25 [1929] 8). La otra, publicada por R. P. Casey, se encontró en dos manuscritos de los mequitaristas de Viena y pertenece a un corpus armenio de escritos de Atanasio compilado a principios del siglo VIII. Tenemos, además, una traducción siríaca que presenta ya las alteraciones de los apolinaristas, como lo probó J. Lebon en su edición.

c) Carta a Adelfio

La Epistula ad Adelphium episcopum et confessorem la escribió San Atanasio el año 370 ó 371 en contestación a un informe que le había enviado Adelfio sobre la acusación que hacían a la cristología de Nicea los arrianos de adorar a una criatura. Atanasio hace remontar su error a los valentinianos, marcionitas y maniqueos, y señala que los católicos no adoran la naturaleza humana de Cristo en cuanto tal, sino al Verbo encarnado:

Nosotros no adoramos a una criatura. Lejos de nosotros tal pensamiento. Semejante error es propio de paganos y de arrianos. Nosotros, en cambio, adoramos al Señor de la creación hecho hombre, al Verbo de Dios. Porque, aun cuando la carne, en sí, sea también una parte de la creación, sin embargo, se ha convertido en cuerpo de Dios. Y nosotros no separamos el cuer po, como tal, del Verbo, y lo adoramos por separado, ni tampoco, cuando queremos adorar al Verbo, lo apartamos lejos de la carne, sino que, sabiendo, como he dicho más arriba, que "el Verbo se hizo carne," le reconocemos también como Dios aun cuando está en la carne (3).

d) Carta al filósofo Máximo

La Epistula ad Máximum philosophum felicita al destinatario por su acertada refutación de los herejes que pensaban, como los arrianos, que Cristo fue solamente Hijo adoptivo de Dios, mientras que otros abogaban por la doctrina de Pablo de Samosata, que afirmaba que la humanidad de Cristo era distinta del Verbo Dios en cuanto persona. Atanasio se muestra convencido de que, al fin, ha de prevalecer lo que proclamaron los padres de Nicea: "Porque es exacto y porque basta por sí solo para derribar todas las herejías, por impías que sean, y en especial la de los arrianos, que habla contra el Verbo de Dios y, lógicamente, profana también a su Santo Espíritu" (5).

e) Carta referente a los decretos del concilio de Nicea

La Epistula de decretis Nicaenae synodi es una defensa de la definición de Nicea, especialmente de las expresiones no escriturísticas εκ τής oυσιαs y ομοούσιος, contra las cuales objetaban los arrianos. La escribió hacia el año 350-351 para un amigo a quien las pretensiones arrianas habían llenado de contusión. Atanasio prueba que esas expresiones no difieren, en cuanto al sentido, de lo que se lee en la Escritura y que estaban en uso en la Iglesia desde los tiempos de Orígenes, Dionisio de Roma, Dionisio de Alejandría y Teognosto. Cita párrafos de estos autores. La carta tiene un interés especial por la descripción que hace de las sesiones de Nicea. Para mostrar que los eusebianos firmaron entonces lo que ahora lamentan, Atanasio aduce, a manera de apéndice, la carta de Eusebio de Cesarea a su grey, único documento que ha sobrevivido fechado en el mismo año del concilio. Tiene una importancia especial por contener la regla de fe que presentó al concilio el mismo Eusebio y la forma revisada que fue adoptada finalmente (cf. infra, p.359s). Existen razones para creer que originariamente a éste seguían otros documentos nicenos. En cambio, la Epistula de sententia Dionysii episcopi Alexandrini parece ser una adición posterior. Las citas que trae Atanasio de Dionisio en apoyo de la expresión nicena homoousios hicieron mella en los arrianos, que pretendían tener a Dionisio a su favor. Esta carta refuta la interpretación que el partido herético daba a ciertos pasajes de Dionisio como favorables a ellos. Atanasio prueba que todas estas citas son ortodoxas, aunque sean una presentación incompleta de sus creencias.

f) Carta referente a los sínodos de Rímini y de Seleucia

La Epistula de synodis Arimini in Italia el Seleuciae in Isauria celebratis la escribió en otoño del año 359, año en que se celebraron los sínodos gemelos de Rímini y Seleucia. Es un amplio informe que va más allá de las dimensiones ordinarias de una carta. La primera parte (1-14) trata de la historia de los dos sínodos. Atanasio demuestra que no había razón para celebrar ningún nuevo concilio, ya que las decisiones de Nicea lo hacían innecesario. Los herejes siguen siendo los mismos. Siguen las actas de Rímini, la carta del sínodo al emperador Constancio y su decreto, las actas de Seleucia, la deposición de Acacio, el informe al emperador y unas reflexiones sobre la conducta de los arrianos. La secunda parte (15-32) da una historia de los símbolos arrianos, empezando por las creencias de Arrio tal como las expresara en su Thalia (cf. supra, p.13-15) y en su carta a Alejandro de Alejandría. La tercera parle (33-40) contiene una refutación de los omeanos (de omios=parecido) y una llamada a los semiarrianos, mostrándoles que los términos que objetan no los entienden rectamente. Con el fin de preparar el camino para una reunión con los omoiusianos, tales como Basilio de Ancira (cf. infra, p.210ss) y otros, les exhorta a fijarse en el sentido y no en las palabras. Aun cuando existen fuertes razones para afirmar que el término coesencial (ομοούσιος) es mejor que parecido en esencia (ομοιουσιος), confiesa que esta última expresión admite una interpretación correcta. Después que Atanasio había escrito su relato acerca de los dos sínodos, le informaron que el emperador Constancio había enviado una carta al sínodo de Rímini. Añadió una copia de la misma, junto con la contestación de los obispos, en una postdata, que forma el último capítulo (55). Se ve también que los capítulos 30-31 de la segunda parte son igualmente una inserción posterior.

g) Carta a Rufiano.

La Epistula ad Rufianum episcopum, escrita después del año 362, trata de la admisión de los arrianos que vuelven a la Iglesia. Rufiano le había pedido consejo en esta difícil cuestión. Atanasio alude a las decisiones de los concilios en esta materia: "Aquí y en todas partes se llegó a la misma decisión, a saber: a los que habían caído y habían sido cabecillas de impiedad, perdonarles si se arrepienten, pero no darles el rango del clero; pero en el caso de hombres que no han caído deliberadamente en la impiedad, sino que han sido arrastrados por la necesidad o la violencia, que no sólo deben recibir el perdón, sino que deben ocupar el rango del clero." La carta adquirió tal reputación, que fue incorporada a la colección canónica de la Iglesia griega.

h) Carta a los monjes

En su Epistula ad monachos. Atanasio se siente obligado a escribir a los monjes solitarios, "porque hay personas que sienten con Arrio y van de monasterio en monasterio sin más objeto que solo visitaros y volver de estar con nosotros, engañar a los simples." Pide a sus lectores que no den ocasión de escándalo a los hermanos y rehuyan la compañía de quienes comparten los puntos de vista de Arrio, así como la de aquellos otros que, aun pretendiendo no comulgar con las ideas de Arrio, acuden, sin embargo, a los actos culturales de los herejes. Se conserva una versión latina de esta carta en el Codex Vatic. lat. 133 del siglo IX-X. Con todo, esta traducción, que bajo otros aspectos es servil, contiene interpolaciones que muestran la influencia de la obra De non conveniendo cum haereticis, de Lucífero de Cagliari.

a) Carta a Amún

La Epistula ad Amunem monachum la escribió antes del año 356 con objeto de calmar la conciencia escrupulosa en extremo de ciertos monjes que estaban preocupados por pensamientos involuntarios y por poluciones nocturnas. "Si creemos con las Escrituras que el ser humano es una obra de las manos de Dios, ¿cómo puede haber nacido una obra contaminada de un Poder puro? Y si nosotros, según los divinos Hechos de los Apóstoles (17,28), "somos linaje de Dios," no tenemos nada impuro en nosotros. No incurrimos en contaminación más que cuando cometemos pecado, que es la cosa más sucia. Mas cuando independientemente de nuestra voluntad tiene lugar una cualquiera excreción del cuerpo, esto lo experimentamos, como otras cosas, por una necesidad de la naturaleza." Luego trata la carta de los "dos géneros de vida": el uno, moderado y ordinario, el matrimonio; el otro, angelical e insuperado, esto es, la virginidad.

b) Carta a Draconcio

La Epistula ad Dracontium la escribió el año 354 ó 355 para instar a un abad a que no rehusara el episcopado. Atanasio alude a la sorprendente unanimidad de su elección y al peligro de que personas ineptas vayan a usurpar el oficio si es que Draconcio no lo acepta. "Si te desagrada el organizar las iglesias y piensas que el ministerio del episcopado no tiene sus recompensas, ¡ahí, entonces te has decidido a despreciar al Salvador, que ordenó estas cosas... Si todos hubieran pensado como tus consejeros de hoy, ¿cómo hubieras llegado a ser cristiano, al no haber obispos?" (3-4). Para probar que Draconcio no es el único que ha sido elegido de entre los monjes, menciona una lista de superiores monásticos que llegaron a ser obispos. Parece que la carta surtió efecto, pues Draconcio participó en el sínodo de Alejandría del año 362 en calidad de obispo de Hermúpolis Parva.

El año 1738, Escipión Maffei publicó, tomándolas de un manuscrito latino de la Biblioteca Capitular de Verona, dos cartas que Hefele considera de autenticidad dudosa, mientras que Schwartz y otros piensan que realmente son de Atanasio. Ambas las habría escrito Atanasio mientras asistía al sínodo de Sárdica del año 343. La una está dirigida "a los presbíteros, diáconos y pueblo de la Iglesia católica de Mareotis"; la otra, "a todos los presbíteros y diáconos de la santa Iglesia católica de Alejandría y de Parembola." La primera contiene una larga lista de firmas. Las dos informan a las iglesias sobre las alabanzas prodigadas por el concilio a su valiente actitud frente a los arrianos y sobre la excomunión de los jefes de la herejía, Teodoro, Valente, Ursacio y otros. El latín es pobre y parece una traducción del griego.

Se conservan también solamente en latín otras dos cartas atribuidas a Atanasio. Van dirigidas al obispo Lucífero de Cagliari, en Cerdeña. En la primera le pide una copia de sus cartas al emperador Constancio y en la segunda le agradece por habérselas enviado. En las dos le dedica grandes elogios por la firmeza de su fe y el valor con que defiende a la Iglesia contra los arrianos. Sin embargo, Saltet ha demostrado que arribas misivas son falsificaciones de un luciferiano.

Atanasio no fue un teólogo teórico. No hizo casi ninguna contribución a la especulación, ni desarrolló ningún sistema, ni inventó terminologías nuevas. Sin embargo, la historia del dogma en el siglo IV se identifica con la historia de su vida. Su mayor mérito consiste en haber defendido el cristianismo tradicional contra el peligro de helenización oculto en la herejía de Arrio y de sus seguidores. Como buen conocedor de Orígenes, usa formas y conceptos del pensamiento griego, pero los llena de un contenido sacado de la revelación. Todos sus esfuerzos tienden a establecer, "desde los orígenes, la auténtica tradición, doctrina y fe de la Iglesia católica, que el Señor dio, los Apóstoles predicaron y los Padres conservaron" (Ep. ad Serap. 1,28). Contra las tendencias racionalistas de sus adversarios, prueba la primacía de la fe sobre la razón. Esta última no puede ser juez en asuntos metafísicos. Por la sola razón, el hombre es incapaz de investigar su propia naturaleza y las cosas de la tierra, cuánto más la naturaleza inefable de Dios (In illud 6).

Si Atanasio recurre a la filosofía, lo hace para explicar e ilustrar la doctrina de la Iglesia, no para penetrar con la inteligencia humana en la naturaleza divina. Por inclinación natural y por talento es un controversista, menos preocupado de las fórmulas que de las ideas. Como tal, posee una inteligencia más precisa que extensa. Armado de una lógica inflexible, sabe separar el pensamiento griego de la revelación cristiana, siempre que se presente el peligro de que la verdad del Evangelio pueda ser oscurecida o adulterada.

Por esta razón, no sólo defendió la consubstancialidad del Hijo con el Padre, sino que explicó la naturaleza y la generación del Logos con más acierto que ninguno de los teólogos que le precedieron. De hecho puso las bases para el desarrollo teológico de varios siglos. Con sus enseñanzas proporcionó las ideas básicas para la doctrina trinitaria y cristológica de la Iglesia.

1. Trinidad

En su Primera carta a Serapión. Atanasio afirma:

Existe, pues, una Trinidad, santa y completa, de la cual se afirma que es Dios en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, que no tienen mezclado ningún elemento extraño o externo, que no se compone de uno que crea y de otro que es creado, sino que toda ella es creadora; es consistente e indivisible por naturaleza, y su actividad es única. El Padre hace todas las cosas por el Verbo en el Espíritu Santo. De esta manera se salva la unidad de la santa Trinidad. Así en la Iglesia se predica un solo Dios, "que está sobre todos (Eph 4,6), por todos y en todos": "sobre todos," en cuanto Padre, principio y fuente; "por todos," por el Verbo; "en todos," en el Espíritu Santo. Es una Trinidad no sólo de nombre y por pura apariencia verbal, sino en verdad y realidad. Pues así como el Padre es el que es, así también su Verbo es el que es, y Dios sobre todos. El Espíritu Santo no está privado de existencia real; existe y tiene verdadero ser. Menos que estas [Personas] la Iglesia católica no sostiene, so pena de caer al nivel de los modernos judíos, imitadores de Caifás, y al nivel de Sabelio. Pero tampoco inventa nuevas personas, por no caer en el politeísmo de los paganos (1,28).

Las palabras "no se compone de uno que crea y de otro que es creado" dan a entender claramente que Atanasio no comparte la opinión de quienes creían que Dios necesita del Logos como instrumento para la creación del mundo, como había afirmado Arrio siguiendo las ideas de Filón y de Orígenes. Refuta la doctrina arriana según la cual Dios, cuando quiso crear la naturaleza, vio que ésta no podría soportar la mano intemperante del Padre, e hizo y creó primeramente al Hijo y Verbo, para que por su medio todas las cosas pudieran ser creadas luego:

Si van a aducir la necesidad de un instrumento para crear todas las demás cosas como la razón por la cual hizo Dios solamente al Hijo, toda la creación gritaría contra ellos por decir cosas indignas de Dios; y también Isaías, quien dijo en la Escritura: "El Dios eterno, el Señor, que creó los confines de la tierra, ni se fatiga ni se cansa; su sabiduría no hay quien la alcance" (Is 40,28). Y si Dios creó solamente al Hijo, por considerar indigno de su persona el crear los demás seres, cuya creación encomendó al Hijo como a un auxiliar, también esto es indigno de Dios, pues en El no hay soberbia. El Señor los reprueba igualmente cuando dice: "¿No se venden dos pajaritos por un as?" y "ninguno de ellos cae en tierra sin la voluntad de vuestro Padre, que está en los cielos" (Mt 10,29)... Si, pues, no es cosa indigna de Dios ejercer su providencia hasta con cosas tan pequeñas como son el cabello de la cabeza, un pajarito y la hierba del campo, no puede ser indigno de Él el crearlas. De todo aquello que es objeto de su providencia, Él es Creador por su propio Verbo. Pero aún hay un absurdo mayor en los hombres que hablan de esta manera: distinguen entre las criaturas y la creación, y piensan que la creación es obra del Padre, y las criaturas, del Hijo; mientras que o todas las cosas fueron creadas por el Padre con el Hijo, o, si lo que es creado existe por el Hijo, no debemos llamarle a El uno de los seres creados" (Or. Arian. 2,25).

Por consiguiente, Arrio colocó al Logos en el lado de las criaturas, y Atanasio en el lado de Dios. El Verbo no ha sido creado; ha sido engendrado. Arrio afirmó que el Hijo es una criatura del Padre, una obra de la voluntad del Padre. Atanasio refutó esta afirmación, indicando que el mismo nombre de "Hijo" supone que fue engendrado; pero el ser engendrado quiere decir ser progenie de la esencia del Padre, y no de la voluntad. La generación es cosa de la naturaleza, no de la voluntad. Por esto no se puede llamar al Hijo criatura del Padre. El Hijo tiene en común con el Padre la plenitud de la divinidad del Padre y es enteramente Dios (ibid., 1,16; 3,6) Atanasio recuerda repetidas veces la comparación de la luz que se desprende del sol, tan familiar a la escuela de Alejandría, para demostrar que la generación en Dios difiere de la generación en los hombres, porque Dios es indivisible:

Ya que El es el Verbo de Dios y su propia Sabiduría, y, siendo su Resplandor, está siempre con el Padre, es imposible que, si es que el Padre comunica gracia, no se la comunique a su Hijo, puesto que el Hijo es en el Padre como el resplandor de la luz. Porque, no como por necesidad, sino como un Padre en su propia Sabiduría fundó Dios la tierra e hizo todas las cosas en el Verbo, que de El procede, y establece en el Hijo el santo lavacro. Porque donde está el Padre está el Hijo, de la misma manera que donde está la luz está el resplandor. Y así como lo que obra el Padre lo realiza por el Hijo, y el mismo Señor dice: "Lo que veo obrar al Padre, lo hago también yo"; y así también, cuando se confiere el bautismo, a aquel a quien bautiza el Padre bautiza también el Hijo, y aquel a quien bautiza el Hijo es perfeccionado en el Espíritu Santo. Además, así como, cuando alumbra el sol, se puede decir que es también el resplandor el que ilumina, pues la luz es única y no cabe dividirla ni partirla, así también, donde está o se nombra al Padre, allí está indudablemente el Hijo; y como en el bautismo se nombra al Padre, hay que nombrar también con El al Hijo (ibid., 2,41).

Porque el Hijo está en el Padre, tal como nos ha sido dado saber, porque todo el Ser del Hijo es propio de la esencia del Padre, como el resplandor lo es de la luz, y el arroyo, de la fuente; de suerte que quien ve al Hijo, ve lo que es propio del Padre y sabe que el Ser del Hijo, por proceder del Padre, está, por consiguiente, en el Padre. También el Padre está en el Hijo, ya que el Hijo es lo que es propio del Padre, de la misma manera que en el resplandor está el sol, y en la palabra la mente, y en el río la fuente. Así también, quien contempla al Hijo, contempla lo que es propio de la esencia del Padre, y sabe que el Padre está en el Hijo (ibid., 3,3).

Por esta razón, el Hijo es eterno como el Padre. Padre e Hijo son dos, pero lo mismo (ταυτόν), pues tienen la misma naturaleza (φύσις):

Porque son uno, no como una cosa que se divide en dos partes y estas dos partes son una sola cosa, ni como una cosa que se nombra dos veces, de suerte que el mismo es una vez Padre y otra vez su propio Hijo; por pensar así, Sabelio fue juzgado hereje. Mas son dos, porque el Padre es Padre y El mismo no es el Hijo, y el Hijo es Hijo y El mismo no es el Padre; pero la naturaleza (physis) es una (pues la prole no es diferente de su progenitor, ya que es su imagen), y todo lo que es del Padre es del Hijo. Por lo tanto, ni el Hijo es otro Dios, puesto que no fue producido desde fuera; en ese caso hubieran sido varios (dioses), si es que se hubiera producido una divinidad extraña a la divinidad del Padre. Porque, si bien el Hijo es otro en cuanto engendrado, sin embargo es el mismo en cuanto Dios. El y el Padre son uno en propiedad y particularidad de naturaleza y en la identidad de la única Divinidad, como ya se ha dicho. Porque el resplandor es también luz, no posterior al sol, ni una luz distinta, ni por participación de aquélla, sino su propia y total producción. Y tal producto es por fuerza una sola luz, y nadie diría que son dos luces; sin embargo, el sol y su resplandor son dos, pero una sola luz, la luz del sol, que en su resplandor ilumina el universo. Así también la divinidad del Hijo es la divinidad del Padre; por tanto, es también indivisible, y así hay un solo Dios y ninguno más que El. De esta manera, puesto que son uno y la misma Divinidad es una, las mismas cosas que se dicen del Padre se dicen también del Hijo, fuera de llamarse Padre (ibid., 3,4).

Además, no puede haber más que un Hijo, porque, en Sí mismo, basta a agotar la fecundidad del Padre:

La descendencia de los seres humanos son descendencia de sus progenitores, ya que la misma naturaleza de los cuerpos no es una naturaleza simple, sino fluctuante y compuesta de partes; al engendrar los hombres, pierden de su substancia y nuevamente la recuperan con sus comidas. Por esta razón, los hombres, con el tiempo, se hacen padres de muchos hijos. En cambio, Dios, que no tiene partes, es Padre del Hijo sin división ni sufrimiento, pues no hay emanación de lo Inmaterial ni infusión desde fuera, como entre los hombres, y, siendo de naturaleza simple, es Padre de un único Hijo. Esta es la razón por la cual el Hijo es Unigénito, y solo en el seno del Padre, y el Padre no reconoce a nadie más que a El como salido de El, cuando dice: "Este es mi Hijo muy amado, en quien tengo mis complacencias" (Mt 3,17). Es el Verbo del Padre, y a través de El se puede entender la naturaleza impasible e indivisible del Padre, pues ni siquiera la palabra humana se engendra con dolor o división, cuánto menos el Verbo de Dios (De decr. 11).

En una doctrina así sobre el Logos no cabe subordinacion. Si el Hijo dice: "El Padre es mayor que yo," quiere decir: El Padre es el origen; el Hijo, la derivación (Or. Arian. 3,3; 4 EP 760/776). Engendrado eternamente, el Hijo es de la substancia del Padre, εκ της ουσίας του πατρός, es consubstancial al Padre, es ομοούσιος. Ambas expresiones las habνa utilizado el concilio de Nicea, y Atanasio las considera absolutamente esenciales, mientras que rechaza como insuficiente el término όμοιος:

El decir solamente "semejante según la esencia" (όμοιος κατ' ουσίαν) de ningún modo significa "de la esencia" (Εκ της ουσίας), con cuya expresión, como dicen ellos mismos, se quiere significar la legitimidad del Hijo respecto del Padre. Así el estaño es sólo semejante a la plata, el lobo es semejante al perro, y el cobre dorado es semejante al oro auténtico; pero el estaño no proviene de la plata, ni el lobo puede considerarse descendiente del perro. Pero cuando dicen que El es "de la esencia" y "semejante en esencia," ¿qué quieren significar con ello sino "consubstancial"? Porque, mientras el decir solamente "semejante en esencia" no implica necesariamente "de la esencia," por el contrario, decir "consubstancial" es afirmar el significado de ambos términos, "semejante en esencia" y "de la esencia." Por consiguiente, ellos mismos (los semiarrianos), en controversia con los que dicen que el Verbo es una criatura, no queriendo conceder que es verdadero Hijo, han sacado sus pruebas contra ellos de ejemplos humanos de hijo y padre, a excepción de que Dios no es como el hombre, ni la generación del Hijo es como la sucesión del hombre, sino tal que pueda atribuirse a Dios y sea acomodada a nuestra inteligencia. Así han llamado al Padre Fuente de la Sabiduría y de la Vida, y al Hijo, Resplandor de la Luz Eterna y Descendencia de la Fuente, ya que El dice: "Yo soy la Vida" y "Yo, la Sabiduría, tengo conmigo la discreción" (Io 14,6; Prov 8,12). Pero Resplandor que procede de la luz, Descendencia que proviene de la fuente. Hijo que procede del Padre, ¿cómo es posible expresar estas cosas tan adecuadamente como con "consubstancial"? (De syn. 41).

2. Logos y redención

La raíz de la doctrina atanasiana del Logos es la idea de la redención. En su teología son típicas frases como las que siguen:

El se hizo hombre para que nosotros pudiéramos hacernos Dios (θεοποιηθωμεν), y se manifestó a través de un cuerpo para que nosotros recibiéramos una idea del Padre invisible; soportó las injurias de los hombres para que nosotros pudiéramos heredar la inmortalidad (De incarn. 54).

Viendo el Verbo que no se podía remediar la corrupción de los hombres de ninguna otra manera que con la muerte y siendo imposible que el Verbo sufriera la muerte, siendo inmortal como es e Hijo del Padre, se toma a este fin un cuerpo capaz de morir, para que, participando del Verbo, que está sobre todos, pudiera ser digno de morir en lugar de todos y pudiera permanecer incorruptible a causa del Verbo que en él moraba, y de esa manera, en adelante, terminara la corrupción en todos por la gracia de la resurrección. Por consiguiente, ofreciendo a la muerte el cuerpo que había asumido, como víctima y sacrificio libre de toda mancha, destruyó al instante la muerte en todos sus compañeros por la ofrenda de una (víctima) equivalente. Siendo sobre todos, al ofrecer su propio templo e instrumento corpóreo por la vida de todos, el Verbo de Dios satisfizo naturalmente la deuda con su muerte. Y de esta manera El, el Hijo incorruptible de Dios, unido a todos por una naturaleza semejante, revistió a todos naturalmente de incorrupción en la promesa de la resurrección. En efecto, la misma corrupción de la muerte ya no tiene donde apoyarse en las personas humanas a causa del Verbo, quien por su único cuerpo ha venido a morar entre ellos (ibid., 9).

De la voluntad salvadora o salvífica de Dios, Atanasio deduce la necesidad de la encarnación y de la muerte de Cristo. No hubiéramos sido redimidos si Dios mismo no se hubiera hecho hombre y si Cristo no fuera Dios. Al asumir la naturaleza humana, el Logos deificó a la humanidad. Venció a la muerte, no sólo por Sí mismo, sino por todos nosotros:

Tomando de nuestros cuerpos uno de igual naturaleza, porque todos nosotros estábamos bajo el castigo de la corrupción de la muerte, lo entregó a la muerte en lugar de todos y lo ofreció al Padre, haciéndolo, además, por pura benignidad, en primer lugar, con el fin de que, muriendo todos en El, la ley que implicaba la corrupción de la naturaleza humana quedara abrogada, en cuanto que su fuerza quedó totalmente agotada en el cuerpo del Señor y no le quedaba ya asidero en los hombres; y en segundo lugar, para que, habiéndose los hombres vuelto a la corrupción, pudiera El devolverlos a la incorrupción y resucitarlos de la muerte por la apropiación de su cuerpo y por la gracia de la resurrección, desterrando de ellos la muerte, como del fuego la paja (ibid., 8).

Si Cristo fuera Dios por participación y no por naturaleza, jamás podría formar en nadie la semejanza de Dios. Porque quien no posee nada más que lo que le han prestado otros, no puede comunicar a otros nada:

Al participar de El, participamos del Padre, pues el Verbo es propio del Padre. De ahí que, si El fuera también por participación, y no fuera divinidad substancial (que procede) del Padre e Imagen del Padre, no deificaría, pues El mismo había sido también deificado. Es imposible que quien posee por participación, pueda hacer partícipes a otros de su parte, puesto que lo que tiene no es suyo, sino de Aquel que a El le dio; y lo que ha recibido es justamente la gracia que necesita para Sí (De syn. 51).

3. Cristología

El discutir a fondo las relaciones del Hijo con el Padre no impidió a Atanasio contestar a cuestiones estrictamente cristológicas. Aun manteniendo la distancia real entre la divinidad y la humanidad después de la encarnación, recalca la unidad personal de Cristo:

Así como es el Verbo de Dios, después "el Verbo se hizo carne." Y mientras "al principio era el Verbo," en la consumación de los siglos la Virgen concibió en su seno y el Señor se hizo hombre. Y Aquel de quien se dicen las dos afirmaciones es una sola persona, pues "el Verbo se hizo carne." Mas las expresiones que se emplean acerca de su divinidad y acerca de su encarnación tienen un sentido propio que corresponde a cada una de ellas. Y el que escribe acerca de los atributos humanos del Verbo sabe también lo concerniente a su divinidad; y el que explica acerca de su divinidad no ignora lo que pertenece a su venida en la carne; si distingue cada cosa como un "banquero aprobado" y hábil, caminará por el recto sendero de la piedad. Así, pues, cuando hable de su llanto, sabe que el Señor, hecho hombre, mientras con su llanto mostraba su humana naturaleza, como Dios que era resucitó a Lázaro; y sabe que solía sentir hambre y sed físicamente, en tanto que, como Dios, alimentaba a miles de personas con cinco panes; sabe también que, mientras el cuerpo humano yacía en la tumba, fue resucitado como cuerpo de Dios por el mismo Verbo (De sent. Dion. 9).

De esta suerte, cuanto el Señor hizo como Dios y como hombre pertenece a una misma persona:

Siendo realmente Hijo de Dios, se hizo también Hijo del hombre, y siendo Hijo unigénito de Dios, se hizo también "primogénito entre muchos hermanos." Por lo tanto, no es que fueran distintos el Hijo de Dios antes de Abrahán y el Hijo de Dios después de Abrahán; ni tampoco que fueran distintos el que resucitó a Lázaro y el que preguntó acerca de él; sino que era el mismo el que dijo como hombre: "¿Dónde yace Lázaro?" (Io 11,34), y el que, en cuanto Dios, le resucitó; era el mismo el que, como hombre y corporalmente, escupió, que el que, en cuanto Hijo de Dios, abrió divinamente los ojos del ciego de nacimiento; padeció en la carne, como dice Pedro (1 Petr 4,1), y, como Dios, abría los sepulcros y resucitaba a los muertos (Tom. ad Ant. 7).

Con todo, de investigaciones recientes resulta que en la cristología de San Atanasio no hay puesto para el alma humana de Cristo. A. Stülcken tiene el mérito de haber descubierto que, como teólogo, Atanasio no atribuye ningún papel importante al alma humana de Cristo. Es verdad que G. Voisin trató de refutar este punto de vista, pero M. Richard y A. Grillmeier han llegado a la misma conclusión. Examinando cuidadosamente Contra Arianos III 35-37, M. Richard ha mostrado la poca consistencia de la argumentación de Atanasio contra los arrianos. Estos fundaban sus objeciones contra la divinidad de Cristo en pasajes de la Biblia que mencionan el sufrimiento interior, el temor y la tristeza del Logos. Se podría esperar que Atanasio demostrara que todo ello no tiene nada que ver con su divinidad y que es obra de su alma humana. En cambio, él nunca explota esta oportunidad y nunca ataca a los arrianos por haber cometido este error. La explicación está en que la forma característica de la cristología primitiva era la cristología del Logos-Sarx. En otros respectos, Arrio y Apolinar estaban en extremos opuestos; sin embargo, son los típicos exponentes de esta tendencia. Ninguno de los dos admite la presencia de un alma humana en Cristo, porque estaban convencidos de que su puesto lo ocupó el Logos. Se puede considerar también a Atanasio como un representante moderado, aunque ortodoxo, de esta forma de cristología, si bien difiere de ambos, de Arrio y de Apolinar, en cuanto que él nunca niega explícitamente la existencia de un alma humana en Cristo. Desde su ángulo de vista predominantemente soteriológico, Atanasio se contenta con destacar en Cristo el Logos y la Sarx, pero se abstiene de responder a cuestiones referentes al lazo de unión entre el Logos y su Carne. Esto llama aún más la atención si recordamos que un siglo antes Orígenes había introducido ya el concepto del alma de Cristo como intermedio entre Dios y la Carne (cf. vol.1 p.378).

En Tom. ad Antioch. 7 hay un pasaje que se ha solido aducir para probar que Atanasio creía en un alma humana de Cristo. La traducción que ordinariamente se hace de ese pasaje reza así:

Sostenía que el Salvador no tenía un cuerpo sin alma (ου σώμα αψυχον), ni sin sentido, ni sin inteligencia; pues no era posible que, cuando el Señor se hizo hombre por nosotros, su cuerpo fuera sin inteligencia, ni la salvación se realizó en el mismo Verbo con sólo el cuerpo, sino también con el alma.

Sin embargo, Grillmeier opina que, si se hace justicia al contexto, las palabras ου σώμα αψυχον no deben traducirse por "cuerpo sin alma," sino por "cuerpo sin vida."

Si bien es verdad que Atanasio conoce bien el concepto de la muerte como separación del alma y del cuerpo, sin embargo, al hablar de la muerte de Cristo, no menciona para nada el alma, sino que, siguiendo la cristología del Logos-Sarx, sustituye el alma por el Logos. De esta manera, para él la muerte de Cristo es la separación del Logos y del cuerpo. Esta idea aparece tanto en sus escritos más antiguos como en los más recientes. En uno de sus primeros escritos, en De incarnatione (22), observa:

Digo una vez más que, si su cuerpo hubiera caído enfermo y el Verbo se hubiera separado de él a la vista de todos, hubiera sido impropio que quien curó las enfermedades de otros permitiera que su propio instrumento se consumiera en enfermedades. A la verdad, ¿cómo hubiera creído que arrojaba las enfermedades de los demás, si su propio templo caía enfermo en El?

En Orationes contra Arianos, que es su obra dogmática más importante, explica la muerte de Cristo en los mismos términos de Logos-Sarx. Discutiendo los pasajes de Juan 12,27 y 10,18, afirma:

El que como hombre dijo: "Ahora mi alma se siente turbada," dijo también como Dios: "Tengo poder para dar mi vida y poder para volver a tomarla." Porque el turbarse era propio de la carne, pero el tener poder para dar la vida y tomarla de nuevo, cuando El quisiera, no es propio de hombres, sino del poder del Verbo. Porque el hombre no muere a su arbitrio, sino por necesidad de naturaleza y contra su voluntad; el Señor, en cambio, siendo inmortal como es, pero teniendo una carne mortal, tenía en su poder, como Dios, separarse libremente del cuerpo y tomarlo nuevamente, o cuando quisiera (3,57).

Así, pues, en su explicación de la muerte de Cristo no hay espacio para el alma humana. Por último, en su Epístola a Epicteto, hablando de algunos que pretenden que el Logos se transformó en carne, hace referencia al descensus ad inferos de Cristo sin mencionar siquiera el alma:

Mas en el cuerpo que fue circuncidado, traído y llevado; que comió, bebió y se fatigó; que fue clavado en el árbol y padeció, moraba el Verbo de Dios, impasible incorpóreo. Este fue el cuerpo que fue depositado en la tumba cuando partió el Verbo... Y esto, antes que nada, demuestra la necedad de quienes afirman que el Verbo se transformó en huesos y carne. Si así hubiera sido, no habría habido necesidad de sepulcro, puerto que el cuerpo habría ido por sí mismo a predicar a los espíritus en el Hades. Pero de hecho fue El mismo (el Verbo) a predicarles, mientras José envolvía el cuerpo en una sábana y lo depositaba en el Gólgota. Con lo cual se demostró a todos que el cuerpo no era el Verbo., sino que el cuerpo era del Verbo (5/6).

No habla, pues, para nada del alma que abandona al cuerpo; ello prueba que el alma de Cristo no entra en su concepto de la muerte del Salvador y de su descenso a los infiernos.

El argumento que prueba que María es en realidad de verdad "madre de Dios" (Θεοτόκος) es la unidad personal que existe entre las naturalezas divina y humana: "La Escritura contiene una doble descripción del Salvador: que fue siempre Dios, y es el Hijo, siendo el Verbo, el Resplandor y la Sabiduría del Padre; y que más tarde tomó por nosotros carne de una Virgen, Madre de Dios (Θεοτόκου), y se hizo hombre" (Or. Arian. 3,29; 3,14).

Otra consecuencia de la unidad personal de Cristo es la communicatio idiomatum. Por esta razón, Cristo tiene derecho a la adoración aun en su naturaleza humana:

Nosotros no adoramos a una criatura, ni mucho menos. Tal error es propio de paganos y arrianos. Adoramos más bien al Verbo de Dios, Señor de la creación, encarnado. Porque aun cuando la misma carne sea también, en sí misma, parte del mundo creado, sin embargo se ha convertido en cuerpo de Dios. Y nosotros no separamos del Verbo el cuerpo como tal y lo adoramos, ni tampoco, cuando queremos adorar al Verbo, le apartamos de la carne, sino, sabiendo como sabemos que. según lo hemos dicho más arriba, "el Verbo se hizo carne," le reconocemos como Dios aun cuando exista en la carne. ¿Quién es, pues, tan insensato que diga al Señor: "Apártate del cuerpo para que pueda adorarte"? (Epist. ad Adelph. 3).

Por el contrario, la encarnación y la muerte de Cristo no acarrearon vergüenza a Dios, sino gloria, y a nosotros nos proporcionaron mayores motivos para adorar al Señor:

El Verbo no sufrió menoscabo al recibir el cuerpo, para que tratase de alcanzar gracia, sino más bien deificó lo que había asumido y, aún más, lo dio gratuitamente al género humano. Porque, así como fue siempre adorado por ser el Verbo y por subsistir en la forma de Dios, así también, siendo el mismo, hecho hombre y de nombre Jesús, tiene bajo sus pies a la creación entera, que hinca su rodilla ante El en su Nombre y confiesa que la encarnación y la muerte, según la carne, del Verbo no han redundado en deshonor de su divinidad, sino en gloria del Padre. Porque es gloria del Padre que el hombre, creado y luego perdido, haya sido encontrado de nuevo, y que, habiendo muerto, haya sido resucitado y convertido en templo de Dios. Puesto que, mientras las potestades del cielo, los ángeles y los arcángeles, que siempre adoraron al Señor, ahora le adoran en el Nombre de Jesús, es privilegio nuestro y nuestra encumbrada exaltación el que el Hijo de Dios sea adorado aun hecho hombre y que a las potestades celestes no les extrañe el ver que todos nosotros, que formamos un solo cuerpo con El, somos introducidos en su reino (Or. Arian. 1,42).

4. Espíritu Santo

La doctrina de Atanasio sobre la divinidad del Espíritu Santo y sobre su consubstancialidad con el Padre sigue la línea del pensamiento cristológico de los alejandrinos. El Espíritu Santo tiene que ser Dios, porque, si fuera una criatura, no tendríamos nosotros, en El, ninguna participación de Dios: este pensamiento recurre una y otra vez en sus Cartas a Serapión:

¿Cómo puede ser uno de tantos y pertenecer al número de los que de El participan, uno que no es santificado por otro ni participa en la santificación, sino que El mismo hace a otros partícipes y en El se santifican todas las criaturas?

Si nosotros nos hacemos "partícipes de la divina naturaleza" (2 Petr 1,4) por comunicación del Espíritu, sería insensato quien afirmara que el Espíritu tiene una naturaleza creada y no la naturaleza de Dios. Pues es por El por quien son divinizados precisamente aquellos en quienes está El. Si El diviniza, no cabe duda de que su naturaleza es divina (1,23-24).

En segundo lugar, el Espíritu Santo forma parte de la Trinidad y, como la Trinidad es homogénea, el Espíritu no es criatura, sino Dios: Es una locura llamarle criatura. Si fuera criatura, no podría figurar en la Trinidad. Porque la Trinidad, toda ella, es un solo Dios. Basta saber que el Espíritu no es una criatura y que no se incluye entre las cosas creadas. Porque a la Trinidad no se le mezcla nada extraño; es indivisible y homogénea (1,17).

Es consubstancial (ομοούσιος) al Padre, igual que el Hijo:

Si el Espíritu Santo es uno y, en cambio, las criaturas muchas y los ángeles también muchos, ¿qué parecido puede haber entre el Espíritu y las cosas creadas? Es evidente también que el Espíritu no pertenece al número de los muchos ni es tampoco un ángel. Mas por ser uno, y aún más por pertenecer al Verbo, que es uno, y pertenecer a Dios, que es uno, es también consubstancial a El (ομοούσιος). Estas afirmaciones [de la Escritura] acerca del Espíritu Santo, por sí solas, muestran que, en cuanto a naturaleza y esencia, no tiene nada en común con las criaturas ni nada que sea propio de ellas, sino que es distinto de las cosas creadas, y pertenece, y no es extraño, a la esencia y a la divinidad del Hijo; en virtud de esta esencia y naturaleza pertenece a la Santa Trinidad (1,27).

Que el Espíritu Santo debe su existencia al Hijo, fue idea de Orígenes. Se advierte una tendencia parecida en los escritos de Atanasio. Afirma, por ejemplo: "No es que el Hijo participe del Espíritu para de esta manera poder estar también El en el Padre, ni tampoco se puede decir que reciba El al Espíritu, sino que más bien es El quien lo comunica a todos; y no es el Espíritu el que une al Verbo con el Padre, sino más bien el Espíritu es el que recibe del Hijo... El es el que, como se ha dicho, da al Espíritu, y cuanto tiene el Espíritu lo tiene del Verbo" (Or. Arian. 3,24).

Atanasio afirma explícitamente que el Espíritu Santo "procede del Padre" (Ep. Ser. 1,2). La cuestión estriba en saber si enseña la doctrina de una doble procesión, a saber, del Hijo y del Padre. En ninguna parte afirma explícitamente que el Espíritu Santo proceda del Hijo; pero que el Espíritu proceda del Hijo, o del Padre a través del Hijo, es un corolario necesario de toda su argumentación. En efecto, todo lo que dice acerca de la procesión del Espíritu Santo no tendría sentido si no estuviera él convencido de que el Espiritu Santo procede también del Hijo. Su misma procesión del Padre la deducimos del conocimiento que tenemos de la misión que ha recibido del Verbo, según se deduce claramente de esta observación de Atanasio: "Así como el Hijo, el Verbo viviente, es uno, así también la actividad vital y el don con que santifica e ilumina debe ser uno, perfecto y completo, del cual se dice que procede (έκπορεύεσθαι), del Padre, porque brilla y es enviado y es dado por el Verbo, quien a su vez es del Padre" (Ep.Ser. 1,20).

5. Bautismo

Atanasio considera inválido el bautismo conferido por los arrianos. En su primera carta a Serapión (30) dice: "Nos une a Dios la fe en la Trinidad, que nos ha sido transmitida. El que quita algo a la Trinidad y es bautizado en el nombre del Padre solamente, o en el nombre del Hijo solamente, o en el Padre y en el Hijo sin el Espíritu Santo, no recibe nada..., porque el rito de la iniciación es en la Trinidad. El que separa al Hijo del Padre o reduce al Espíritu Santo al nivel de las criaturas, no tiene ni al Hijo ni al Padre, sino que está sin Dios, peor que un infiel, y es cualquier cosa menos cristiano." De estas palabras cabría deducir que Atanasio critica el bautismo de los arrianos por no usar la fórmula trinitaria requerida. Sin embargo, no es así. La objeción principal de Atanasio es la misma que hicieron Cirilo de Jerusalén, Basilio Magno, los Cánones apostólicos (46; 47) y las Constituciones apostólicas (19). Se funda en que la fe con que se confiere es defectuosa, como resulta evidente de su segundo Discurso contra los arrianos (42-43) :

Estos [los arrianos] corren el peligro de perder también la plenitud del sacramento; me refiero al bautismo. Porque, si la iniciación se da en el nombre del Padre y del Hijo y ellos no expresan al verdadero Padre, porque, al negar al que procede de El y es semejante a El en substancia, niegan también al verdadero Hijo y mencionan a otro de su propia invención, creado de la nada, ¿cómo no será un rito totalmente vacío e infructuoso el que ellos administran, que tiene, sí, apariencia, pero que en realidad nada aprovecha a la piedad? Porque los arrianos no bautizan en el Padre y en el Hijo, sino en el Creador y en la criatura, en el Hacedor y su obra. Como la criatura es otra cosa que el Hijo, el bautismo, que se supone administrado por ellos, es distinto del bautismo verdadero, aunque afecten nombrar el nombre del Padre y del Hijo, por ser palabras de la Escritura. Ya que no confiere bautismo quien dice simplemente: "¡Oh Señor!," sino el que juntamente con el nombre tiene también la recta fe. Por consiguiente, fue ésta la razón por la cual nuestro Salvador tampoco mandó simplemente bautizar, sino que primeramente dice: "Enseñad"; y después: "Bautizad en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo," para que de la instrucción naciera la recta fe y con la fe se realizara la iniciación del bautismo.

Existen también otras muchas herejías, que pronuncian solamente las palabras, pero no piensan rectamente, como queda dicho, ni tienen una fe sana, y, consiguientemente, el agua que ellos administran resulta infructuosa por defecto de piedad, de suerte que aquel a quien rocían con ella, en vez de redimirse, queda contaminado con la impiedad... Por ejemplo, los maniqueos y frigios y los discípulos del Samosateno, aunque pronuncian los nombres, sin embargo son herejes. Así también los que sienten con Arrio siguen la misma marcha, aun cuando reciten las palabras que están escritas y pronuncien los nombres; también ellos juegan con los que de ellos reciben (el rito).

Interesa advertir que aquí Atanasio menciona a los seguidores de Pablo de Samosata entre los herejes que usaban la fórmula bautismal prescrita. También el concilio de Nicea (canon 19) considera inválido su bautismo, lo mismo que Atanasio, porque dispone: "Respecto a los paulianistas que deseen volver a la Iglesia católica, se ha de observar la norma de que deben ser bautizados nuevamente."

6. Eucaristía

En el fragmento de su sermón A los recién bautizados, que nos ha conservado Eutiquio de Constantinopla (PC 26,1325), Atanasio dice claramente:

Verás a los levitas traer panes y un cáliz de vino y colocarlos sobre la mesa. Mientras no se hagan las invocaciones y oraciones, no hay más que pan y cáliz. Pero después que se hayan pronunciado las grandes y admirables oraciones, entonces el pan se convierte en cuerpo de Nuestro Señor Jesucristo y el vino se convierte en su sangre. Acudamos a la celebración de los misterios. Mientras no se hagan las oraciones e invocaciones, este pan y este vino son simplemente [pan y vino]. Pero, después que se pronuncian las grandes oraciones y santas invocaciones, el Verbo desciende al pan y al cáliz y se convierte en cuerpo del Verbo.

Otro pasaje acerca de la Eucaristía se encuentra en sus Cartas a Serapión 4,19. Algunos sabios han aducido este texto para probar que Atanasio consideraba la Eucaristía como símbolo del cuerpo y de la sangre del Señor, y no como su cuerpo y sangre reales. Mas, examinado en su contexto, el pasaje en cuestión no justifica semejante interpretación. Atanasio introduce a Jesús prometiendo a los Apóstoles que les dará su cuerpo y su sangre como comida espiritual (πνευματικώς). Con esta expresiσn, Atanasio quiere refutar la falsa interpretaciσn de los habitantes de Cafarnaϊm, que pensaron en la carne de Cristo en su estado natural. Se darα a los Apσstoles el cuerpo y la sangre del Seρor en una forma espiritual (πνευματικώς δοθήσεται τροφή), en prenda de la resurrecciσn a la vida eterna. Así es que no cabe dar a las palabras de Atanasio una interpretación simbólica en el sentido de Zwinglio.

Antes de ser obispo de Thmuis, lugar del Egipto Inferior, Serapión había sido superior de una colonia de monjes. Sozomeno (Hist. eccl. 4,9) le llama "prelado distinguido por la admirable santidad de su vida y por el poder de su elocuencia." San Jerónimo (De vir. ill. 99) afirma que se le dio el título de Scholasticus a causa de su gran saber. Fue íntimo amigo de San Antonio el Ermitaño, quien le hizo confidente de sus visiones (Atanasio, Vita Ant. 82) y le dejó una de sus pieles de oveja (ibid., 91); la otra la recibió Atanasio. Este le dirigió una serie de cartas importantes. Ya el año 339, Atanasio envió una de sus cartas festales "al querido hermano y colega nuestro en el ministerio" (PG 26,1412-4), lo cual indica que en esa fecha Serapión estaba va consagrado. En otra carta, Atanasio le describe la muerte de Arrio y refuta la opinión de los que creían que el hereje se había reconciliado con la Iglesia. Los detalles se los había suministrado su presbítero Macario, que se encontraba en Constantinopla cuando murió Arrio; Atanasio estaba a la sazón desterrado en Tréveris. Esta carta la escribió evidentemente el año 358. Pero las más importantes son las cuatro que le dirigió Atanasio acerca del Espíritu Santo (cf. supra, p.59-60); representan el primer tratado en forma sobre este tema y atestiguan el mutuo respeto y la frecuencia de sus relaciones. Además, el año 356, Atanasio envió a Serapión, juntamente con otros cuatro obispos egipcios y tres presbíteros, a la corte de Constancio a refutar las calumnias del partido arriano y ganar al emperador. Precisamente bajo este mismo emperador fue alejado de su sede y sufrió como "confesor." No se conoce la fecha exacta de su muerte. Según Epifanio (Haer. 73,26), al sínodo de Seleucia del 359 asistió como obispo de Thmuis un tal Ptolomeo. Sería precipitado deducir de esto que Serapión ya había muerto para Es más probable que Ptolomeo fuera un usurpador y que Serapión estuviera desterrado. Además, en un fragmento de una carta que Apolinar escribió a Serapión y que se ha conservado en el Adv. fraudes Apollinaristarum, se alude a una comunicación enviada a Corinto por Atanasio sobre la cuestión cristológica. Esta última no parece ser otra cosa que la carta de Atanasio a Epicteto (cf. supra, p.61s); por la fecha en que está escrita, no es posible que en el otoño del 359 Serapión estuviera va muerto. Aun cuando Lietzmann (Apollinaris p.279) se haya equivocado al señalar el año 370 como fecha de su composición, hay pruebas suficientes para afirmar que Serapión debió de morir después del año 362.

San Jerónimo (De vir. ill. 99) nos dice que Serapión escribió un excelente tratado contra los maniqueos (cf. infra, p.372), otro sobre los títulos de los salmos y valiosas cartas a diversas personas. La obra sobre los salmos se ha perdido. En cambio, se ha descubierto recientemente el texto completo del escrito contra los maniqueos.

1. Contra los maniqueos

Su texto tuvo una historia complicada. Apareció primeramente en Antiquae Lectiones, vol.5 (Ingolstadt 1608) de Canisio, en una traducción latina hecha por el jesuita español Francisco de Torres. La primera edición griega la preparó J. Basnage fundándose en un solo manuscrito del siglo XVII de la Stadtbibliothek de Hamburgo, que contiene, además, el tratado de Tito de Bostra contra los maniqueos. Esta edición fue la base de todos los textos griegos impresos hasta que el cardenal Pitra llamó la atención sobre un códice del siglo XI de la Biblioteca di San Carlo, de Génova; al igual que el manuscrito de Hamburgo, contenía una copia fragmentaria del tratado de Serapión, seguido de los libros 1-3 del Contra Manichaeos de Tito. El nuevo manuscrito resultó ser el arquetipo, tanto del manuscrito de Hamburgo como de otros dos manuscritos de Roma de los siglos XVII y XVIII, respectivamente. El códice llevó, además, a A. Brinkmann a un descubrimiento importante. Ninguno de los ejemplares del tratado de Serapión era completo: pero, analizando hábilmente el volumen de Génova, probó que en una época remota, habían trastornado el orden de las páginas. El desorden fue debido a la equivocación de algún encuadernador, que dislocó unas tres cuartas partes del total de los folios. Se perdió una hoja, pero el resto quedó disperso en el opúsculo de Tito de Bostra. De esta manera, Brinkmann consiguió reconstruir prácticamente todo el tratado de Serapión, demostrando que Μigne (PG 40,900-924) sσlo contiene una cuarta parte del original. Estaban así las cosas, cuando en 1924 Eustratiades y Arkadios publicaron el catálogo de la biblioteca del monasterio de Vatopedi en el Monte Athos. Daba noticia de un manuscrito del siglo XII, desconocido hasta entonces, que contiene, entre una serie de tratados patrísticos, el Contra los maniqueos de Serapión completo. Un año más tarde, R. P. Casey obtuvo un facsímil, y las deducciones de Brinkmann resultaron ser notablemente exactas. El texto convalida sus conclusiones y llena, además, la laguna causada por la pérdida de una hoja. Finalmente, el año 1931, Casey publicó una nueva edición basada en los códices de Athos y Génova. Era la primera vez que el opúsculo de Serapión completo se ponía a disposición de los estudiosos.

Entonces se explicó por qué lo llama San Jerónimo un egregius liber y por qué le dieron a su autor el sobrenombre de Scholasticus. Hay abundantes pruebas de su erudición retórica, filosófica y teológica. Es verdad que no fue intención de Serapión refutar todo el sistema maniqueo, como lo hiciera Alejandro de Licópolis y, más tarde, San Agustín. Se limita a criticar los puntos principales, especialmente la teoría dualista de un primer principio bueno y otro malo, las objeciones contra el Antiguo Testamento y ciertas partes del Nuevo. Pero demuestra gran habilidad y penetración al probar que estas doctrinas básicas del maniqueísmo son ilógicas e inconsistentes.

En cuanto a la doctrina cristológica de Serapión, hay que advertir que, a pesar de sus relaciones amistosas con Atanasio, no aplica al Hijo de Dios la expresión nicena homoousios, sino simplemente homoios (48,20s). El término homoousios aparece en 27,6, donde afirma el autor que las criaturas no son de la misma substancia que el Creador (homoousia). Por 25,13-8 y 37,11-3 se deduce que, en el canon de Serapión, el Evangelio de San Marcos ocupaba el primer puesto, y el de San Mateo, el segundo. En 11,1s tenemos una de las más antiguas referencias al culto cristiano de las reliquias. Los capítulos 29 y 30 tratan de las relaciones entre los demonios y el abismo (cf. Lc 8,31). Si bien Serapión considera el abismo del Evangelio como un lugar de castigo y de tortura, su finalidad principal es servir de remedio al pecador (30,1-5); existe sólo para sosegarle e iluminarle (30,9). Esta manera de concebir el infierno parece estar influenciada por Orígenes.

2. El Eucologio.

Un manuscrito único, del siglo XI (n.149), del monasterio Laura del Monte Atrios, contiene un euchologion o sacramentarlo que se atribuye a Serapión, obispo de Thmuis. Es una colección de treinta oraciones, de origen ciertamente egipcio, que data, en su forma actual, del siglo IV, probablemente antes, más bien que después, del año 350. El nombre de Serapión se encuentra en la inscripción de la primera y decimoquinta oración, pero las demás fueron compuestas también por el mismo autor, como es fácil probar por su terminología contenido. Dieciocho se relacionan con la liturgia eucarística, siete con el bautismo y confirmación, tres con las órdenes, dos con la bendición del aceite y con los funerales. A las treinta oraciones sigue en el manuscrito una Carta acerca del Padre y del Hijo, de carácter dogmático.

La oración de ofrenda es una anáfora que consta de Prefacio, que termina en el Sanctus, oblación y narración de la Institución, invocación del Logos, intercesión en favor de los vivos, intercesión en favor de los difuntos, recitación de los Dípticos y oración por los oferentes.

En esta anáfora merecen destacarse varios puntos que llaman la atención. Tenemos aquí el testimonio seguro más antiguo del uso del Sanctus en la liturgia eucarística. La transición del Sanctus a las palabras de la Institución es también típica de la liturgia egipcia más reciente. Pero es todavía más sorprendente el que, entre las palabras de la Institución que se pronuncian sobre el pan y las que se pronuncian sobre el cáliz, se inserta una oración por la unión de la Iglesia, tomada de la Didaché (9,4). Es cierto que algunas frases del Prefacio coinciden al pie de la letra con la liturgia que se conoce con el nombre de liturgia de San Marcos. Por otra parte, examinándola de cerca, es evidente que la anáfora presenta muchas particularidades propias. Algunos pasajes reflejan un colorido predominantemente especulativo y teológico, y más específicamente "gnóstico," que no proviene de la tradición antigua, sino que representa la contribución propia de Serapión. El autor da muestras de una osada independencia, que le lleva a crear oraciones enteramente nuevas y a revisar las fórmulas cristianas antiguas. Por esta razón, su canon eucarístico, aunque de gran valor para la historia de la liturgia, es, con respecto a la tradición, sólo un testigo de segunda clase. La misma epiclesis del Logos parece también una contribución propia de Serapión. Pedro y Teófilo, patriarcas de Alejandría, atestiguan que ni Atanasio ni las liturgias de Alejandría conocieron nunca semejante invocación pidiendo la venida del Logos sobre el pan y el cáliz; pero se puede probar que depende de oraciones eucarísticas gnósticas, y de hecho presenta algunas analogías con ellas.

La Carta acerca del Padre y del Hijo, que en el manuscrito sigue inmediatamente después de las treinta oraciones del Euchologion, no lleva nombre alguno. G. Wobbermin sostiene que se debe atribuir a Serapión, pero el estilo difiere del que vemos en el tratado Contra los maniqueos y en el Euchologion. La doxología con que termina la carta: "Al Dios sabio e invisible, honor y poder, grandeza, magnificencia, ahora y siempre; fue, es y será por generaciones y generaciones, por los siglos de los siglos incorruptibles y eternos. Amén," es muy distinta de la doxología estrictamente trinitaria dirigida a Dios Cristo en el Espíritu Santo, que aparece en términos casi idénticos al final de todas las oraciones del sacramentarlo de Serapión. El autor de la carta tiene una idea confusa acerca de la tercera Persona. Siguiendo a "los santos maestros de la Iglesia católica y apostólica," quiere probar que el Hijo es coeterno con el Padre. Probabilísimamente pertenece a una generación más antigua de adversarios de la herejía arriana.

El manuscrito que contiene el Euchologion de Serapión lo encontró A. Dimitrijewsky, a quien debemos también la primera edición publicada el año 1894. Cuatro años más tarde la volvió a editar G. Wobbermin, que no se había enterado de la edición anterior. Han aparecido después otras ediciones preparadas por F. E. Brightman, con la secuencia correcta de las oraciones, y por F. X. Funk.

3. Cartas.

De las "valiosas cartas a diversas personas" que, según San Jerónimo (De vir. ill. 99), escribió Serapión, sólo quedan unas pocas. Dos de ellas las descubrió el cardenal Mai. La primera es una breve carta de consuelo dirigida al obispo Eudoxio, que se hallaba enfermo; la segunda es una carta, más larga, de aliento a los monjes de Alejandría. En esta última emplea la expresión "Trinidad consubstancial" (όμοούσιος τριάς). Con todo, un fragmento griego, publicado por el cardenal Pitra (Analecta sacra 2 [París 1884] proleg. XL; Analecta sacra et classica I [París 1888] 47) es una prueba de que en un tiempo existió una colección de treinta y tres cartas. Hay esperanza de que todavía se llegue a recobrar algunas de estas cartas. Draguet, por ejemplo, ha publicado recientemente una que Serapión dirigió a unos discípulos de San Antonio el ermitaño con ocasión de su muerte (356). Una versión armenia, publicada en 1885, comprende solamente la mitad del texto. En cambio, la versión siríaca, descubierta por Draguet, da la carta completa, que parece auténtica. Las dos versiones se hicieron del original griego, que ya no existe.

Los fragmentos siríacos de una Homilía sobre la virginidad, una Carta a los confesores y un breve fragmento dogmático, publicados por Pitra (Analecta sacra 4 [París 1883] 214-5; 443-4) son de dudosa autenticidad. Devreesse ha publicado varios fragmentos de un comentario al Génesis. La Vida de Juan Bautista, que se conserva en una versión árabe y se atribuye a un obispo egipcio llamado Serapión, no puede ser auténtica.

Dídimo, apellidado "el Ciego," se destaca entre los jefes de la escuela catequética de Alejandría en el siglo IV. Nacido hacia el año 313, perdió la vista a la edad de cuatro años, según nos informa Paladio (Hist. Lausiac. 4). La alta estima de que gozó en vida brotó en parte de la espontánea admiración provocada por un hombre que, a pesar del enorme impedimento de una ceguera que le duró toda la vida, allegó un asombroso tesoro de erudición, y ello sin haber ido nunca a la escuela ni haber aprendido siquiera a leer. Fue un verdadero prodigio de conocimientos enciclopédicos, pero no fue, bajo ningún concepto, una inteligencia brillante u original. Se mantuvo al margen de las controversias religiosas de su tiempo, y, sin embargo, ejerció una influencia realmente fuerte en el pensamiento teológico contemporáneo. Atanasio no dudó en colocarle en un cargo de extremada responsabilidad como jefe de la escuela catequética de Alejandría (Rufino, Hist. eccl. 2,7). Fue el último de sus ilustres maestros, pues la famosa escuela se cerró poco después de su muerte. Sus discípulos más conocidos son San Jerónimo y Rufino. El primero menciona repetidas veces a Dídimo como su magister (Epist. 50,1; 84,3; Comm. in Osee proph. pról.; Comm. in epist. ad Ephes. pról.), ensalza su saber y da fe de la influencia que ejercía sobre los teólogos de su tiempo, tanto occidentales como orientales (Liber de Spir. Sancto, Praef. ad Paulin.). El segundo le llama "profeta" y "hombre apostólico" (Rufino, Apol. in Hier. 2,25). Pero Dídimo no se granjeó la admiración de sus contemporáneos solamente por su saber. Su ascetismo le valió un renombre igual. Vivió una vida casi eremítica. San Antonio, padre del monaquismo, le visitó varías veces en su celda, y Paladio le hizo allí cuatro visitas en un período de diez años (Hist. Lausiac. 4). Tenía ochenta y cinco años de edad cuando murió hacia el año 398.

Su vasta erudición, que asombraba a sus contemporáneos, la hizo visible en gran número de escritos. Según Paladio, "interpretó el Antiguo y Nuevo Testamento palabra por palabra, y tanta atención prestó a la doctrina, exponiéndola con sutileza y seguridad a la vez, que sobrepasó a todos los antiguos en conocimiento" (1.c.). Esta afirmación coincide exactamente con lo que nos dice San Jerónimo; éste califica sus obras de plura et nobilia, y menciona, además de los comentarios sobre gran número de libros bíblicos, tratados como el De Spiritu Sancto, el De dogmatibus y dos libros Contra Arianos: pero añade al terminar su enumeración: "y muchas otras cosas cuya relación sería una obra por sí sola" (De vir. ill. 109).

Desgraciadamente, de su abundante producción sólo quedan pequeñísimos restos, debido al nublado de sospechas que cayó sobre el nombre y la fama de Dídimo durante las controversias origenistas. Después de todo, se había atrevido a defender al gran alejandrino y su obra De principiis como enteramente ortodoxos. No es de extrañar, pues, que en el siglo VI y siguientes fuera condenado como partidario de la preexistencia del alma y de la apocatástasis. Los obispos que se reunieron en Constantinopla para el quinto concilio ecuménico del año 553 anatematizaron, por estas doctrinas, a Orígenes, Dídimo y al diácono Evagrio Póntico. Como consecuencia de esta condenación, se perdieron casi todas las obras de Dídimo.

1. Sobre la Trinidad

Afortunadamente, entre los escritos que han llegado hasta nosotros se encuentra su obra principal, los tres libros Sobre la Trinidad (Τα περί τρίαδος τρία βιβλία), compuestos entre los años 381 y 392. Quizás debamos su conservación al hecho de no estar manchados de oriegenismo. El mismo Jerónimo admite: "Certe in Trinitate catholicus est" (Lib. II adv. Rufin. 16). Efectivamente, está completamente de acuerdo con Atanasio en su defensa de la consubstancialidad de las tres divinas Personas. Rechaza la dependencia de toda clase y, al final, contesta a las objeciones que alegaban los arrianos y macedonianos. El libro primero trata del Hijo; el segundo, del Espíritu Santo, y el tercero resume los anteriores y discute los pasajes bíblicos más importantes en que los adversarios basaban sus conclusiones. Aunque el tratado es una prueba de la enorme erudición bíblica de su autor, no pasa de ser una vasta colección de textos bíblicos , estudiados a veces con verdadera profundidad, pero tergiversados también en ocasiones.

2. Sobre el Espíritu Santo

En su De Trinitate, Dídimo se refiere por dos veces (3,16.21) a su tratado Sobre el Espíritu Santo (Περι του Αγίου Πνεύματος λόγος). El original griego se ha perdido, pero nos queda una versión latina, que preparó San Jerónimo entre los año? 381 y 392 a una sugerencia del papa Dámaso (PL 39,1031-1086). El año 381, San Ambrosio, para escribir su De Spiritu Sancto, utilizó como fuente el texto griego, hasta el punto de que San Jerónimo, en la introducción a su traducción latina, le acusa de plagio; así, pues, Dídimo compuso esta obra antes del año 381 por lo menos. Recientemente E. Staimer ha sugerido los años 355-358 como tiempo de composición. Es una de las mejores monografías escritas sobre este tema en el siglo IV. La primera parte (c.4-29) prueba que el Espíritu Santo no es una criatura, sino que es consubstancial con el Padre y el Hijo; la segunda (c.30-59) trata de los textos escriturísticos que confirman la doctrina católica y refutan las objeciones de los pneumatómacos. Prescindiendo de la traducción de las expresiones y términos trinitarios, de la que no se puede fiar, la traducción de San Jerónimo es tan fiel, que reproduce aun las citas equivocadas.

3. Contra los maniqueos

Este tratado se conserva en griego y consta de 18 capítulos breves. En su forma actual, la introducción se presenta mutilada y prevalece la impresión de que el texto solamente es un extracto de una obra amplia. Con todo, parece auténtica; Dídimo se enzarza en polémicas con los maniqueos en sus tratados Sobre la Trinidad y Sobre el Espíritu Santo, así como en sus comentarios a la Biblia. Apenas hay ninguna indicación de que el autor haya sido influenciado por el libro de Serapión del mismo nombre (cf. supra, p.84s), aunque sí parece que lo conoce.

4. Obras dogmáticas que se han perdido

a) De dogmatibus et contra Arianos.

En su De Trinitate, Dídimo se refiere, no menos de catorce veces, a otra obra suya que él llama πρώτος λόγος, Tratado primero, y que durante mucho tiempo se creyó que se había perdido. Sin embargo, este tratado, probablemente el mismo que los dos libros De dogmatibus et contra Arianos que menciona San Jerónimo (De vir. ill. 109), parece que hay que identificarlo con los libros IV y V que muchos manuscritos y las más de las ediciones impresas agregan a manera de apéndice al Contra Eunomium de San Basilio (cf. infra, p.219). Este material, aunque se le atribuya desde el siglo V, decididamente no pertenece a San Basilio. Por otra parte, presenta una serie de rasgos comunes con el De Trinitate y el De Spiritu Sancto de nuestro autor, y, lo que es más importante, aun cuando aparece sólo como un compendio o un extracto, su texto coincide con las catorce alusiones que encontramos en el De Trinitate. El original no abreviado debió de componerse el año 392, el mismo en que San Jerónimo publicó su De viris illustribus. Hay razones para suponer que, cuando en De Spiritu Sancto 32 habla de un Dogmatum volumen como de un escrito suyo anterior, se refiere a esta obra.

b) Sectarum volumen

No se conserva nada de su tratado Sectarum volumen, mencionado en De Spir. Sancto 5 y 20. En él, Dídimo explicaba, entre otras cosas, que el Espíritu Santo no recibe sabiduría, sino que es sabiduría.

c) Defensa de Orígenes.

Según Sócrates (Hist. eccl. 4,25), Dídimo dedicó una obra a defender y exponer el De principiis de Orígenes; pero de ella no ha quedado nada. Trató de demostrar que Orígenes había sido mal interpretado por gente simple, incapaz de comprender sus ideas. Dice San Jerónimo que Dídimo dio una interpretación ortodoxa a la doctrina trinitaria de Orígenes, pero que aceptó sin titubear sus otros errores referentes al pecado de los ángeles, a la preexistencia de las almas, a la apocatástasis, etc. (Adv. Rufin. 1,6; 2,16). El mismo Jerónimo nos informa acerca de otro tratado de tendencia origenista. Lo escribió por sugerencia de Rufino, quien pasó en Egipto los años 371 al 377, para responder a la siguiente cuestión: "Quare moriantur infantes, cum propter peccata corpora acceperint?" La explicación de Dídimo era la siguiente: "Non eos mu a peccasse et ideo corporum carcerea tantum eis tetigisse sufficere" (Jerónimo, Adv. Rufin. 3,28).

d) San Juan Damasceno menciona otras dos obras de Dídimo, Ad philosophum y De incorporeo; de ellas cita unos pasajes breves en su Sacra Parallela (PG 96,248.524). Nada más se sabe de estos escritos.

e) A juicio de K. Holl, fue también Dídimo quien compuso el librito Adversus Arium et Sabellium, que se encuentra entre las obras de Gregorio de Nisa (PG 45,1281-1302). Esta opinión mereció el apoyo de J. Leipoldt, pero no el de G. Bardy. Este último mostró que, si bien Holl probó que la obra no es de Gregorio, no dejó demostrado que lo fuera de Dídimo.

f) A Günthór considera a Dídimo autor de los siete Diálogos pseudo-atanasianos (cf. supra, p.34). No es el primero en propugnar esta opinión; la sostuvo también E. Stolz. Otros han pensado en Máximo Confesor, Teodoreto de Ciro, Apolinar de Laodicea o Diodoro de Tarso. Después de examinar la exégesis, la teología, especialmente la terminología trinitaria, y el estilo de estos diálogos, Günthör se halla convencido de que solamente Dídimo pudo haberlos escrito. Su teoría ha encontrado la aprobación de unos y la oposición de otros. B. Dietsche la acepta; en cambio, H. Rahner tiene serias dudas.

g) Dietsche atribuyó también a Dídimo el tratado Sobre la visión de los serafines, editado por G. Morin en Anecdota Maredsolana III 3,103-122. B. Altaner no suscribe esta hipótesis y sugiere, en cambio, el nombre de Teófilo de Alejandría (cf. Infra, p.110).

5. Obras exegéticas

a) Antiguo Testamento.

Según San Jerónimo, Dídimo compuso comentarios a los siguientes libros del Antiguo Testamento: Salmos, Job, Isaías, Oseas y Zacarías. Existió también uno sobre los Proverbios, mencionado por Casiodoro, Inst. div. litt. 5. Ninguno de ellos se ha conservado en su integridad, pero hay en las catenae muchos fragmentos. Además, algunos de los papiros descubiertos en Toura de Egipto, el año 1914, contienen fragmentos de considerable extensión de interpretaciones de Dídimo sobre el Génesis y los libros de Job y Zacarías. Estos textos los están editando O. Guérand y J. Scherer.

El comentario a los Salmos, del que habla San Jerónimo (De vir. ill. 109; Epist. 112,20), debió de ser una obra monumental. El gran número de pasajes que se conservan nos permite obtener una impresión del método alegórico-místico de exégesis, que empleaba Dídimo y que hace de él un fiel seguidor de Orígenes. Al igual que el maestro alejandrino, muestra interés por la crítica textual y compara los distintos manuscritos de los Setenta, así como los Héxaplas. Por su empeño en determinar la lectura exacta no le impide la interpretación libremente figurativa. Está convencido de que el Antiguo Testamento contiene por doquier un importante mensaje cristiano y que todos los salmos apuntan a Cristo.

Del comentario a los Proverbios sólo quedan unos pocos fragmentos. Por sugerencia de Casiodoro (1.c.), lo tradujo Epifanio el Escolástico; pero su versión se ha perdido totalmente.

El comentario a Isaías contaba nada menos que dieciocho volúmenes, y eso que únicamente trataba de Isaías 40-66, sección que Dídimo consideraba como un libro independiente (Jeronimo, De vir. ill. 109; Prol, comm. in Is. proph).

b) Nuevo Testamento

Nuestro autor compuso comentarios a los siguientes escritos del Nuevo Testamento: al Evangelio de San Mateo, al de Juan, a los Hechos de los Apóstoles, a la I y II a los Corintios, a los Gálatas y a los Efesios. San Jerónimo utilizó la obra sobre San Mateo para su propia interpretación del mismo evangelista (De vir. ill. 109; Comm. in evang. Matth. pról.). Nada más se sabe de ella. Se han salvado unos pocos fragmentos del comentario al cuarto Evangelio (PG 39,1645-1654).

Se encuentran citas de Dídimo sobre los Hechos de los Apóstoles en las catenae y en la exégesis de Teofilacto del mismo libro. La edición de Migne está lejos de ser completa (PG 39,1653-1678). J. A. Cramer da treinta nuevos fragmentos (Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum [Oxford 1884] t.3,21.90.187-413). A juzgar por el número de los pasajes citados, el original debió de tener una notable extensión.

De su comentario a la I a los Corintios quedaba muy poco (un pasaje en la Ep. 119,5 de San Jerónimo), hasta que K. Staab publicó 38 fragmentos de esta obra, que encontró en el Codex Athous Pantokrat. 28, que recomponen la mayor parte de las nota Dídimo a los capítulos 15 y 16 de la I a los Corintios. El mismo manuscrito y el Cod. Vat. 762 contienen varios fragmentos de su comentario a la II a los Corintios.

Su comentario a la epístola a los Gálatas, escrito antes del 387, sirvió de fuente a Jerónimo para el suyo (Ep. 112,4: Comm. in Epist. ad Gal. pról.). Este mismo utilizó bastante, en su interpretación de la epístola a los Efesios, el breve comentario que hizo Dídimo a dicha epístola (Jerónimo, Adv. Ruf. 1,16.20; Comm. in Epist. ad Ephes., pról.).

Casiodoro menciona una Expositio septem canonicarum (i.e. catholicarum) epistolarum de Dídimo que tradujo al latín Epifanio el Escolástico (Inst. div. litt. 8). Esta versión ha llegado hasta nosotros (PC 39,1749-1818), mientras que el original sólo se conserva en un reducido número de fragmentos (PC 1.c.; Cramer, 1.c., 8,2.30.52.63.22.65). Se ha discutido mucho sobre la autenticidad de este comentario. E. Klostermann ha llamado la atención sobre el hecho de que algunos pasajes de la traducción latina aparecen, en la edición de Cramer de los fragmentos griegos, bajo el nombre de Orígenes, Juan Crisóstomo y Severo de Antioquía. Parecía, pues, que la obra que Casiodoro y Epifanio el Escolástico creyeron ser de Dídimo, era en realidad una caleña, compilada, no antes del siglo VI, de tratados exegéticos griegos de diferentes autores. Sin embargo, después de la concienzuda investigación de K. Staab, han quedado pocas dudas sobre la paternidad de Dídimo.

Para el historiador de la teología, los escritos de Dídimo presentan notable interés. Es verdad que no dan la impresión de un trabajo original ni de una obra de proporciones monumentales, sino más bien de un rico mosaico, en el que admiramos gran variedad de colorido. A pesar de ello, son importantes para el desarrollo de las doctrinas trinitaria y cristológica. Hallán dose como se halla entre Atanasio y los grandes Padres Capadocios, es testigo de una de las épocas de transición más interesantes de la historia del pensamiento. Además, sus tratados son el fruto de sus lecciones en la escuela catequética de Alejandría. Muestran la influencia de sus predecesores, tanto de Orígenes como de Atanasio; pero, al mismo tiempo, al mejorar la enseñanza tradicional alejandrina, ponen las bases de la cristología de Cirilo de Alejandría.

1. Trinidad

Dídimo es, ante todo, el teólogo de la Trinidad. Su doctrina en este punto encontró su mejor expresión en el mote μια ουσία, τpεις υποστάσεις, que usa una y otra vez en sus controversias. Esta fórmula, que no se encuentra en las obras de San Atanasio, aparece por vez primera en el Discurso contra Arrio y Sabelio, que es anterior al año 358 (cf. supra, p.93). De la existencia de una sola substancia en la Trinidad deduce Dídimo que no puede haber más que una sola operación de las tres divinas Personas:

Está probado que hay en todo una sola e idéntica operación del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Ahora bien, donde no hay más que una operación, hay también una sola substancia, porque los que son ομοούσια con la misma substancia tienen igualmente las mismas operaciones (De Spir. Sancto 17).

En otras ocasiones, de la unidad de operación arguye en favor de la unidad de naturaleza:

Puesto que estas hipóstasis tienen derecho al mismo honor y realizan la misma operación, tienen también la misma naturaleza, y no se diferencian entre sí en divinidad ni en poder: sólo ellas pueden subsistir, colocarse en el mismo grado y ser identificadas en todas partes con Aquel que es Uno (De Trin. 2,6,4).

Hablando de la divina Providencia, afirma que toman parte en ella el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo a causa de su unidad de substancia: "Los que toman parte en el mismo gobierno, tienen la misma gloria y la misma esencia" (ibid., 2, 8,4). Esta absoluta unidad de naturaleza, voluntad y operación trasciende, naturalmente, la capacidad de la inteligencia humana: "Es imposible comprender esto, cómo la Trinidad tiene una sola voluntad, y habla y concede favores de forma que esta acción de hablar y conceder favores es común a todas las Personas" (ibid.. 2,5,1). En el libro De Spiritu Sancto saca las mismas conclusiones:

El que se pone en comunicación con el Espíritu Santo comunica, sin más, con el Padre y el Hijo. Y el que tiene la caridad del Padre, la tiene por el Hijo, comunicada por el Espíritu Santo. A su vez, el que participa de la gracia de Jesucristo, tiene esa misma gracia recibida del Padre a través del Espíritu Santo. Porque está probado Que no hay en todo más que una sola e idéntica operación del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo (17).

Al final de la segunda epístola que Pablo escribió a los Corintios dice: "La gracia de nuestro Señor Jesucristo y la caridad de Dios y la comunicación del Espíritu Santo sean en todos vosotros" (2 Cor 13,13). De estas palabras se demuestra la existencia de una única operación en la Trinidad, ya que quien recibe la gracia de Cristo la tiene tanto por administración del Padre como por donación del Espíritu Santo. Esta gracia, en efecto, la dan Dios Padre y Jesucristo, según aquellas palabras: "Sea con vosotros la gracia y la paz de Dios Padre y de nuestro Señor Jesucristo," sin que el Padre nos dé una gracia y el Salvador otra. Porque San Pablo describe esta gracia como dada por el Padre y por nuestro Señor Jesucristo y completada por la comunicación del Espíritu Santo (16).

Cuando uno reciba la gracia del Espíritu Santo, la tendrá como don recibido del Padre y de nuestro Señor Jesucristo. Por consiguiente, de esta única gracia que viene del Padre y del Hijo y se completa con la operación del Espíritu Santo, se prueba la Trinidad de una sola substancia (16).

2. Cristología

La cristología de Dídimo tiene un valor excepcional para la historia que precedió a las controversias cristológicas. Se aparta de la tendencia soteriológica que caracteriza a Atanasio. Por otra parte, es mucho más claro que éste en la cuestión del alma humana de Cristo. En De Trinitate refuta abiertamente la doctrina arriana de que Jesús no tuviera alma humana en absoluto. Quizás podemos descubrir aquí la influencia de Orígenes, que había enseñado ya que el alma humana había servido de intermediaria al Logos para unirse al cuerpo (cf. vol.1 p.378). Dídimo declara sin titubear que ningún cuerpo humano privado de alma puede comer y dormir, y que esto tampoco puede hacerlo la divinidad del Logos. Como nos consta que Jesús hizo ambas cosas, hay que suponer un alma humana (De Trin. 3,2,27; 3,21). Recalca la unión entre el Logos y el alma humana, diciendo que esta unión es eterna e indisoluble (In psalm. 1284C; 1465C). Por ser Jesús perfecto hombre (ανθρωπος τελειος), se sigue que está sometido — a excepción del pecado — a todas nuestras enfermedades, debilidades y necesidades. Ha cargado con todas las consecuencias de la encarnación (De Trin. 3,21). Aun cuando su humanidad haya quedado santificada por su unión con el Logos, sin embargo ha conservado su pasibilidad.

A diferencia de Atanasio, que concibe la resurrección como la reunión del Logos con su cuerpo, Dídimo declara, más correctamente, que, mientras su cuerpo yacía en el sepulcro, su alma humana estuvo durante tres días y tres noches en el Hades, para unirse a su cuerpo en la resurrección (In psalm, 1233 ABC). Lógicamente, Dídimo concluye con énfasis (De Trin. 3,6; 3,21; 3,13) que en Cristo no hubo fusión de la divinidad a humanidad para constituir una tercera naturaleza, sino estos dos elementos se unieron sin cambio (άτρέπτως) y sin fusiσn (ασυγχυτως). Reconoce, pues, en Cristo dos naturalezas y dos voluntades, una divina y otra humana (ibid., 3,12). Aun cuando no usa todavía la fórmula δύο φύσεις, su impostaciσn del problema representa un decidido avance en la doctrina cristológica. El distinguir dos naturalezas en Cristo no le impide afirmar la unidad personal: "No creemos que el Hijo que procede del Padre sea un ser (αλλον), y el que se hizo carne y fue crucificado sea otro ser distinto (και άλλον)" (De Trin. 3,6; De Spir. S. 52).

3. El Espíritu Santo

Para Dídimo, lo mismo que para Atanasio, la doctrina del Espíritu Santo está relacionada directamente con la del Hijo. En la controversia arriana, la herejía sobre éste dio origen a la herejía sobre aquél. Por esta razón, Dídimo no se contentó con dedicar al Espíritu Santo el libro II de su De Trinitate, sino que escribió un tratado especial De Spiritu Sancto, hasta el punto de conocérsele con el nombre de "el teólogo del Espíritu Santo"; el concilio de Florencia le alabó por sus múltiples y explícitos testimonios en favor de la procesión del Espíritu Santo, tanto del Padre como del Hijo.

Contra la afirmación arriana de que el Espíritu Santo es una criatura, proclama repetidas veces que es increado como el Hijo. Comparando el bautismo de Cristo con el bautismo de los catecúmenos, hace esta observación:

En el bautismo, la criatura es ungida con óleo creado y santificado. El Salvador, por ser Dios, fue ungido por el Espíritu santísimo e increado como El, por encima de sus compañeros, es decir, de nosotros. Si el Espíritu Santo fuera una criatura, el que es increado no hubiera sido ungido por El (De Trin. 2,23).

La tercera persona de la Trinidad no es una criatura, sino Dios, igual al Padre:

Se demostró que el Espíritu Santo no sólo es Dios, sino igual y semejante al Padre y al Hijo, porque al igual que ellos y de una manera parecida tiene al hombre como templo y porque el que es morada del Padre tiene también al Hijo y al Espíritu de Dios morando dentro de sí, así también el que ha sido considerado digno de que moren en él el Hijo o el Espíritu Santo, tiene también absolutamente al Padre (De Trin. 2,10).

Para explicar cómo el Espíritu Santo procede del Padre del Hijo, Dídimo en su tratado De Trinitate no hace más que afirmar que el Espíritu Santo "procede del Padre y permanece divinamente en el Hijo" (1,31). Sin embargo, dice que el Espíritu Santo es la imagen del Hijo, de la misma manera que el Hijo es la imagen del Padre (2,5) y que es el Espíritu del Hijo, del Logos, del Salvador (1,18; 2,6; 3,1). Así como el Hijo es homoousios con el Padre, así también el Espíritu Santo es consubstancial con el Padre y el Hijo (1,27; 1,19). Si la traducción latina de San Jerónimo es fiel al original, Dídimo da un paso adelante en el De Spiritu Sancto y formula claramente la doctrina de la procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo:

Non loquetur [Spiritus Sanctus] a semetipso: hoc est non sine me, et sine meo et Patris arbitrio, quia inseparabilis a mea et Patris est voluntate, quia non ex se est sed ex Patre et me est, hoc enim ipsum quod subsistit et loquitur a Patre et me illi est (34).

Spiritus quoque Sanctus qui est Spiritus veritatis, Spiritusque sapientiae, non potest, Filio loquente, audire quae nescit, cum hoc ipsum sit quod profertur a Filio, id est procedens a veritate, consolator manans de consolatore, Deus de Deo, Spiritus veritatis procedens (36).

Neque enim quid aliud est Filius exceptis his quae ei dantur a Patre, neque alia substantia est Spiritus Sancti praeter id quod datur ei a Filio (37).

Siguiendo las líneas tradicionales de la teología griega, Dídimo considera la obra de la santificación del alma como algo que pertenece de una manera particular al Espíritu Santo. Está convencido de que es el Espíritu Santo el que nos renueva en el bautismo. El es la plenitud, la culminación de todos los dones de Dios al hombre. En la Trinidad, El es el don mutuo del Padre y del Hijo. Es el primer Don, porque es Amor, y el amor es la razón de todos los demás dones. De ahí que todos los demás dones estén recapitulados en El. "En la substancia del Espíritu Santo se entiende la plenitud de todos los dones" (De Spir. S. 28):

Nadie puede adquirir la gracia de Dios si no tiene al Espíritu Santo, en quien está probado que consisten todos los dones de Dios (ibid., 9).

De ahí resulta que el Espíritu Santo es la plenitud de todos los dones de Dios y que nada de lo que comunica Dios se da sin El, porque todos los beneficios que se reciben por gracia de los dones de Dios brotan de este manantial (ibid., 4).

4. La Iglesia

El que, en la Iglesia fundada por Cristo, distribuye las distintas gracias, es el mismo Espíritu Santo:

Fundó su Iglesia sobre los ríos, haciéndola, por decreto divino, capaz de recibir el Espíritu Santo, de quien fluyen, como de un manantial, las variadas gracias, que son otros tantos ríos de agua viva (In Ps. 23,2).

Es también por el mismo Espíritu por quien la Iglesia se convierte en madre de todos aquellos hijos a quienes ha engendrado en su seno virginal y da a luz en la fuente bautismal:

La piscina (bautismal) de la Trinidad es taller para la salvación de todos los hombres fíeles. Libra de la picadura de la serpiente a todos los que se lavan en ella y, permaneciendo virgen, se hace madre de todos por el Espíritu Santo (De Trin. 2,13).

Así, pues, es en Alejandría, con Dídimo el Ciego, donde, al parecer, por primera vez, encontramos descrita la fuente misma bautismal como la madre siempre virgen de los bautizados, fecundada por el Espíritu Santo. Es muy lógico que en otra ocasión llamara a la Iglesia, no sólo esposa de Cristo (De Trin. 2,6,23; In Ps. 1369AB; 1372A; 1465C), sino también nuestra Madre (In Prov. 1624C), probablemente siguiendo una idea de su maestro Orígenes. Sin embargo, es aún más pronunciada su doctrina de la Iglesia como Cuerpo místico de Cristo (In Ps. 1281C); en este punto es mucho más claro que San Atanasio.

5. Pecado original y bautismo

Para Dídimo, la caída de los primeros padres es el pecado antiguo (παλαιά αμαρτία), del que nos purificó Jesús en su bautismo del Jordán (De Trin. 2,12). Lo han heredado por transmisión (κατά διαδόχήν), por la cσpula sexual de sus padres, todos los hijos de Adán. Esta es la razón por la cual Jesús, nacido de una Virgen, no ha quedado manchado con él (Contra Man. 8).

Hablando de los efectos del bautismo, menciona ambos aspectos, el negativo y el positivo, la destrucción del pecado original con todas sus consecuencias y de las culpas personales, y la adopción como hijos de Dios:

En el bautismo nos renueva el Espíritu Santo en cuanto Dios, en unión con el Padre y el Hijo, y nos saca del estado de deformidad y nos vuelve a nuestra prístina belleza y nos llena de su gracia, para que no haya en nosotros en adelante lugar para nada que sea indigno de nuestro amor. Nos libra del pecado y de la muerte; y de terrenos que éramos, es decir, de tierra y ceniza, nos hace hombres espirituales, partícipes de la gloria divina, hijos y herederos de Dios y Padre, conformes a la imagen del Hijo, coherederos y hermanos suyos, con derecho a ser glorificados y a reinar con El. Nos devuelve el cielo a cambio de la tierra y nos regala generosamente el paraíso, y nos otorga más honor que a los ángeles. Y en las divinas aguas de la piscina (bautismal) apaga el fuego inextinguible del infierno (De Trin. 2,12).

Cuando nos sumergimos en la piscina (bautismal), por beneplácito de Dios Padre y por la gracia de su Santo Espíritu, nos desnudamos de nuestros pecados, despojándonos del hombre viejo, y somos regenerados y sellados por su poder real. Cuando salimos fuera (de la piscina), revestimos a Cristo Salvador, como una vestidura incorruptible, igual al Espíritu Santo, que nos regeneró y marcó con su sello. Porque, como dice la Escritura, cuantos en Cristo habéis sido bautizados, os habéis vestido de Cristo (Gal 3,27). Recibimos la imagen y semejanza de Dios, de que hablan las Escrituras y que recibimos por la insuflación divina; la habíamos perdido por el pecado y nos encontramos de nuevo como éramos cuando fuimos creados en la primera criatura: libres de pecado y dueños de nosotros mismos (De Trin. 2,12).

El bautismo es absolutamente necesario para la salvación. No lo puede suplir ni siquiera la perfección de una vida sin pecado: "Ninguno que no haya sido regenerado por el Espíritu de Dios y marcado con el sello de la santificación y transformado en templo suyo, ha conseguido los dones celestiales, aun cuando sea hallado sin tacha en el resto de su vida" (De Trin. 2,12). La única excepción a la necesidad del bautismo de agua es el bautismo de sangre, que es también obra del Espíritu Santo: "Los que sufrieron martirio antes del bautismo, al ser lavados en su propia sangre, fueron vivificados por el Santo Espíritu de Dios" (ibid.). Resume los efectos del bautismo en el alma de esta manera: "Así, pues, renovados en el bautismo, gozamos de la familiaridad de Dios, en la medida en que nos lo permiten las fuerzas de nuestra naturaleza, como ha dicho alguno: En la medida en que una raza mortal puede parecerse a Dios" (ibid.).

En un lugar (De Trin. 2,15) dice que la Iglesia católica no reconoce el bautismo conferido por los montañistas o los eunomianos, porque los primeros sostenían una doctrina trinitaria de carácter modalista-monarquiano y no bautizaban en las tres divinas Personas, mientras que los últimos empleaban una fórmula peculiar, bautizando "en la muerte del Señor" (εις τον θανατον του κυρίου).

6. La Madre de Dios

Dídimo llama a María, preferentemente, "la Madre de Dios" (Θεοτοκος), título que tuvo su origen en Alejandría (cf. vol.1 p. 379). Proclama su virginidad in partu y post partum, y se dirige a ella como a "la siempre virgen" (άειπαρθενος), expresión empleada ya por Atanasio (Contra Arianos 2,70).

7. Antropología

La influencia de Orígenes puede verse en la doctrina del alma humana. Si bien en unos pocos pasajes parece querer decir que el ser humano se compone de cuerpo y alma solamente (De Spir. S. 54; In Ps. 1520BC), se ve por otros lugares que, siguiendo a Orígenes y a Platón, Dídimo creía en tres principios e introducía una distinción real entre el alma racional (νοθς), el ama humana (ψυχή) y el cuerpo (φύσις; De Spir. S. 54.55.59; De Trin. 1,9; 1,15; 3,31).

Sigue también a Orígenes en sus ideas sobre el origen del alma. Está convencido de que el alma ha sido creada, pero comparte el error de su predecesor de que el alma existió antes que el cuerpo y que fue encerrada en él en castigo de pecados que cometiera anteriormente (Enarr. in Epist. Petr. I 1; De Trin. 3,1). Esta misma creencia en la preexistencia forma la base del tratado que dirigió a Rufino (cf. supra, p.92s) sobre la muerte prematura de los niños.

8. Escatología

Según Jerónimo (Adv. Ruf. 1,6), Dídimo llegó a defender también la doctrina de Orígenes sobre la restauración universal de todas las cosas en su primitivo ser, puramente espiritual (άποκοτάστασις). A primera vista, sus escritos parecen contradecir esta afirmación. Habla muchas veces del fuego inextinguible del infierno, del castigo eterno, etc. (De Trin. 2,12; 2,26; In Ps. 1244D; 1316A; 1585B). Afirma (In Ps. 1372C) que no hay más tiempo de penitencia que el de este mundo. Todos estos pasajes parecen excluir la idea de la apocatástasis. Sin embargo, examinando sus escritos más de cerca, hay pruebas suficientes para avalar la afirmación de San Jerónimo. Dídimo dice que los ángeles caídos están ansiosos de salvarse (In Petr. I 1759B) y de ser redimidos por Cristo (ibid., 1770BC). Opina que en la vida futura no habrá pecadores, porque su estado de pecado ha cesado (In Ps. 1340C). No se cansa de refutar a los maniqueos, probando que el mal no es una esencia (ουσία), sino una situaciσn accidental, y que Dios lo destruirá por completo (Contra Man. 2,1088). Está persuadido de que, si Dios castiga, lo hace sólo para educar, instruir y mejorar. El castigo como tal y la vindicación de la justicia son cosas totalmente ajenas a su manera de pensar.

Dídimo heredó de Orígenes la idea del purgatorio. Afirma que el "fuego espiritual" (νοητόν πυρ) de Dios completa la purificación del hombre, empezada en las aguas del bautismo (De Trin. 2,12). Si llama "eterno" al fuego o castigo, no parece que emplea este término en su sentido estricto, sino como sinónimo de "duradero." Declara explícitamente que aionios se puede aplicar literalmente sólo a Dios, pero que, cuando se dice de un castigo, hay que entenderlo en el sentido de "atemporal" (De Trin. 2,6,4).

Teófilo, patriarca de Alejandría, fue el tercer sucesor de San Atanasio y el predecesor de San Cirilo, que era sobrino suyo. Gobernó la Iglesia de Egipto durante veintiocho años (385-412), plenamente consciente del importante papel que su sede había jugado en la historia de la Iglesia y del Imperio. E. Gibbon (Decline and Fall I 103s) le llama "enemigo perpetuo de la paz y de la virtud, hombre osado y malo, cuyas manos se mancharon alternativamente con oro y sangre." Es posible que haya exageración en estas palabras, pero las fuentes de que disponemos le presentan como una triste figura de obispo, violento y falto en extremo de escrúpulos. Hombre de gran habilidad intelectual, indudablemente dedicó su talento en demasiadas ocasiones a consolidar y acrecentar su poderío con medios muy dudosos. Hizo sentir su tremenda influencia en todas las cuestiones políticas que afectaron a la Iglesia o al Estado durante su pontificado.

Son tres los acontecimientos importantes que están especialmente ligados a su nombre: la decadencia del paganismo en Egipto, la controversia sobre Orígenes y la destitutción y destierro de San Juan Crisóstomo. En un ataque concentrado contra los últimos restos de los cultos paganos en Egipto y con el consentimiento del emperador Teodosio, destruyó cierto número de santuarios, en particular el famoso Serapeum, el Mithraeum y el templo de Dionysos. Aprovechó la ocasión que se le presentó de esta manera para enriquecer la ciudad patriarcal con gran número de iglesias nuevas. Por razones que no eran de ninguna manera de orden metafísico, cambió de partido en la controversia sobre Orígenes. Ardiente admirador de Orígenes hasta el año 399 y amigo de sus partidarios, como Juan de Jerusalén, mas tarde le condenó. Parece que, en una de sus cartas pascuales, Teófilo se expresó en favor de la incorporeidad de Dios. Después de eso, algunos monjes concibieron graves dudas respecto de su ortodoxia y enviaron una comisión con ánimo de someterle a examen. Para prevenir un motín a cargo de estos antropomorfitas y, al mismo tiempo, deseoso de encontrar razones políticas para entenderse con ellos, condenó el origenismo en un sínodo de Alejandría, el año 401 (Sócrates, Hist. eccl. 6,75; Sozomeno, Hist. eccl. 8, 11). Además, se valió de esta decisión para iniciar, en el desierto de Nitria, una atrevida persecución contra los defensores del gran alejandrino; entre éstos destacaban los "Cuatro Hermanos Largos," Dióscoro, Ammón, Eusebio y Eutimio. Con todo, Teófilo se hizo aún más famoso por la desgraciada intervención que tuvo en el destierro de San Juan Crisóstomo; formó una coalición de distintos partidos, tanto episcopales como imperiales, contrarios al valiente predicador; convocó el año 403, en las cercanías de Calcedonia, el sínodo de la Encina, que depuso a San Juan y le envió al destierro.

Sin embargo, para ser justos, debemos recordar que la mayor parte de nuestra información sobre Teófilo nos viene de enemigos suyos, especialmente de Paladio (Dialogus de vita Ioh. Chrysostomi). Arnobio (Conflictus 2,18). Teodoreto (Ep. 170), el papa San León Magno (Ep. 53.63.74), Vigilio de Tapso (C. Eut. 1,15) y otros consideran a Teófilo como Padre de la Iglesia. Los Apophthegmata Patrum son una prueba de la fama que gozó en ambientes monásticos. Mantuvo excelentes relaciones con los dos famosos abades Orsiesio y Ammón, a quienes veneró siempre como a padres espirituales suyos. La Iglesia copta celebra su fiesta el 15 de octubre; la siríaca, el 17 del mismo mes.

Teófilo debió de ser un escritor eclesiástico eminente; su legado literario fue de considerable volumen (cf. Teodoreto, Ep 83; León Magno, Ep. 75; Gelasio, Ep. 42,3,3; Genadio, De vir. ill. 34). Por desgracia, se ha salvado muy poco.·H. G. Opitz da una larga lista de sus obras, pero la lista más completa es la que confeccionó M. Richard. No podemos mencionar aquí más que unas pocas.

1. Canon pascual

Teófilo compuso una tabla en que se señalaba el ciclo pascual para los años 380 a 479. Se la envió al victorioso emperador Teodosio hacia el año 388 o poco más tarde. Quería hacerse independiente de Roma e inducir al emperador a dar un decreto imperial que obligara a adoptar la fecha pascual de Alejandría como la fecha universal. Su intento fracasó, pues el emperador rehusó poner en práctica su deseo. De esta obra sólo queda el prólogo. Hay una traducción latina que da el texto completo.

2. Cartas

De su voluminosa correspondencia, San Jerónimo tradujo al latín algunas cartas, que se conservan entre las suyas. La Ep. 92 (CSEL 55,147ss), que la recibió a través de Epifanio, es una carta sinodal de septiembre del año 400 a los obispos de Palestina y Egipto informando sobre una reunión celebrada en Alejandría, hacia el año 399, contra los partidarios de Orígenes. Otras dos las dirigió al mismo Jerónimo, el verano del 400: la Ep. 97 (CSEL 55,140) pidiéndole su ayuda para expulsar a los origenistas, y la Ep. 89 (CSEL 55,142) presentándole al monje Teodoro, que iba a Roma. En la última (CSEL 55,143), que escribió a Epifanio el año 401, recomienda a este prelado que convoque un sínodo para condenar a los origenistas y sugiere que la jerarquía del Asia Menor debería seguir el ejemplo.

En una versión copta se han conservado una carta al archimandrita Horsiesi y otra a los monjes pacomianos de Pbau; las ha editado W. E. Crum con traducción alemana.

Tenemos noticias de otras muchas cartas de Teófilo. De algunas de ellas quedan fragmentos; de otras, nada. Por ejemplo, según Sócrates (Hist. eccl. 6,2,6), hacia el año 388 envió dos cartas, por medio del presbítero Isidoro, a Teodosio o a Máximo. El año 394 escribió algunas relacionadas con la disputa surgida entre Rufino y Jerónimo, poniéndose del lado de Rufino (Jerónimo, Contra Ruf. 3,18). En otra que escribió el año 395 aprobó la apología de Juan de Jerusalén contra las acusaciones de Jerónimo (Jerónimo, Contra Ioh. 5). Algo más tarde escribió dos veces a Jerónimo acerca de la ordenación de su hermano Pauliniano; Jerónimo contestó con las Ep. 63 y 82. El año 402 cruzó unas cartas con San Juan Crisóstomo acerca de "los Hermanos Largos." Tenemos noticias, además, de cartas escritas, hacia 399-400, al papa Anastasio de Roma (Jerónimo, Ep. 88), a Flaviano de Antioquía el año 401, al papa Inocente de Roma en julio del 404, a Porfirio de Antioquía después del año 404.

3. Cartas pascuales

Siguiendo la costumbre de los patriarcas alejandrinos, Teófilo compuso gran número de cartas pascuales, por lo menos las veintiséis de que tenemos noticias. Tres de ellas, que se conservan en una traducción de Jerónimo y fueron despachadas los años 401, 402 y 404, tienen tendencia antiorigenista, aunque también entran en polémica con Apolinar de Laodicea. Las de los años 401 y 402 en particular tienen un contenido teológico muy rico. La versión latina se encuentra en la Ep. 96 de Jerónimo (CSEL 55,159), 98 (CSEL 55,185) y 100 (CSEL 55,213). De la primera tenemos, además, una serie de fragmentos del texto original griego y restos de una traducción copta.

De su carta pascual más antigua, escrita el año 386, no queda más que el pasaje que cita Cosme Indicopleustes (Top. Christ. 10). La del año 388, la tercera, la menciona Timoteo Aelurus en su refutación de la doctrina de Calcedonia. También quedan algunas partes de la quinta (390), de la sexta (391), de la décima (395), algunos fragmentos de la 21 (406), de la 22 (407), y pasajes sin fecha de algunas otras. A la 26 (411) alude Sinesio, Ep. 9. Casiano (Coll. 10,2: longa disputatio, liber enormis) y Genadio (De vir. ill. 33: disputatio longissima) describen aún otra circular pascual escrita para refutar a los antropomorfitas, es decir, a los que atribuían a Dios un cuerpo humano.

4. Facundo de Hermiana (Pro defens, trium capit. 6,5) atestigua que Teófilo compuso un folleto violento contra San Juan Crisóstomo por haber dado asilo a algunos monjes origenistas que el alejandrino había expulsado de Egipto. Facundo hace una detallada descripción de esta obra y copia unos párrafos; la llama "enormem librum, non solum contumeliis, sed ipsa quoque saepe repetita maledictorum recapitulatione nimis horribilem." Jerónimo no titubeó en traducirlo al latín, y por la Ep. 114 nos enteramos de que un fragmento de su traducción se conserva en su Ep. 113, que da a entender que Teófilo denunció a San Juan Crisóstomo por haber profanado la liturgia y el altar. Esta fue una de las acusaciones lanzadas por el sínodo de la Encina; lo sabemos por Facundo, quien la cita al pie de la letra (1.c., 6,5; FOCIO, Bibl. cod. 59). Es posible que fuera Teófilo quien fraguara la calumnia, enojado por la vuelta de San Juan Crisóstomo en octubre del año 403.

5. Contra Orígenes

Genadio (De vir. ill. 33) no menciona la diatriba contra el Crisóstomo; pero, en cambio, conoce "un grueso volumen contra Orígenes." Probablemente no era más que una colección de las cartas sinodales y pascuales contra Orígenes. Por ejemplo, Teodoreto (Dial 2) copia del Contra Orígenes de Teófilo dos pasajes que aparecen en la carta pascual del año 401 (JERÓNIMO, Ep. 96,4) y en la del 402 (ibid., 98,16), respectivamente.

6. Homilías

En los Apophthegmata Patrum se conserva, en su texto original griego, una Homilía sobre el juicio (PG 65,200,4). M. Briére (ROC 18 [1913] 79s) publicó una versión siríaca.

Se conserva una Homilía sobre la contrición y la abstinencia en una traducción copta editada por E. A. W. Budge, Coptic Homilies in the Dialect of Upper Egypt ed. from the Papyrus Codex or.5001 in the British Museum (Londres 1910) 66s.212s.

También se conserva en copto otra Homilía sobre la Cruz y el Ladrón, que publicó F. de Rossi, Papiri coptici di Τorino I 1,64.

M. Richard descubrió una Homilía sobre la institución de la Eucaristía, demostrando que el sermón In mysticam cenam, atribuido a San Cirilo de Alejandría (PG 77,1016-1029), es, en realidad, un discurso de Teófilo dirigido contra los monjes origenistas, cuya fecha se puede señalar en marzo del año 400 (M. RICHARD, Une homélie de Théophile d'Alexandrie sur l’institution de l’Eucharistie: RHE 33 [1937] 46-56).

Conocemos una Homilía sobre la penitencia gracias a un fragmento que se conserva en la Doctrina Patrum de incarnatione 18, IX, ed. F. Diekamp, p.l20,10s.

No se han publicado todavía algunas homilías que se conservan en copto y etíope. De otras homilías sólo quedan fragmentos.

Algunos escritos que se le atribuyen son de autenticidad dudosa. Así, por ejemplo, A. Mingana editó la Visión de Teófilo, que trata de la huida de la Sagrada Familia a Egipto y de la vida que allí llevaron. Aun cuando la historia se conserve sólo en siríaco, es totalmente copto de origen. El nombre del verdadero autor se da al final de la narración, y es Cirilo, quien confiesa haberla oído de boca de su padre, el patriarca Teófilo. Este Cirilo es, indudablemente, el gran Cirilo de Alejandría, que sucedió a Teófilo el año 412. Sin embarco, parece, por varias rabones, que ambos nombres, el de Teófilo y el de Cirilo, son ficticios. El documento se presenta como un discurso u homilía que, en la fiesta de la Virgen, pronunció un obispo copto, quien escribió el original en árabe. La traducción siríaca la hizo probablemente un monofisita de la Siria occidental, que vivía cerca de Egipto o en el mismo Egipto. En la introducción se dice que el emperador Teodosio dio a Teófilo "las llaves de los templos de los ídolos de todo Egipto, desde Alejandría hasta Assuán, para que pudiera apoderarse de las riquezas que encerraban y gastarlas en erigir edificios para la Iglesia de nuestro Señor Jesucristo."

El Lady Meux manuscript n.2 y el manuscrito Orient. n.604 del British Museum contienen un discurso en etíope que se pretende que Teófilo pronunció sobre la Virgen María el día sexto del mes de Hadar; en él se narra extensamente la vida de María. E. A. W. Budge ha traducido al inglés un pasaje de este discurso donde se recogen las palabras que se dice dirigió la Virgen a Teófilo en una visión. Era un recurso retórico muy manido de los predicadores coptos el de dirigirse a María y recitar luego lo que aparenta ser contestación de ella. Aquí el orador introduce a Teófilo, como un personaje histórico importante, simplemente para prestar autoridad a sus palabras.

Fue F. Diekamp el primero que planteó la cuestión de si no se debería atribuir a Teófilo el tratado antiorigenista Sobre la visión de Isaías 6,17, que A. M. Amelli editó con el nombre de San Jerónimo. B. Dietsche abogaba por Dídimo el Ciego; en cambio, B. Altaner y L. Chavotier reconocen a Teófilo mayores probabilidades (cf. supra, p.93).

Lefort da cuenta de un tratado copto inédito cuyo autor parece ser Teófilo. Su contenido es de carácter exegético y dogmático. Los fragmentos que se conservan en las catenae demuestran que Teófilo era también renombrado como exegeta.

Sinesio pertenece al número de aquellas figuras históricas que por haber vivido entre el helenismo, que moría, y el cristianismo, que se alzaba pujante, atraen inmediatamente nuestra atención. Se le ha llamado, y no sin motivo, "el Platónico con mitra." Nació en Cirene, entre los años 370 y 375, de padres paganos, y recibió su primera educación en su ciudad natal. Para realizar estudios superiores se trasladó a Alejandría, donde la famosa Hypatia le inició en los misterios de la filosofía neoplatónica. Conservó durante toda la vida un entusiasmo ilimitado por ella, a quien llama su "maestra," "madre" y "filósofo." Visitó Atenas, pero quedó altamente defraudado, porque "la filosofía se había alejado de la ciudad." El año 399, los ciudadanos de la Pentápolis le enviaron como su embajador a la corte imperial de Constantinopla. Volvió el año 402, después de haber obtenido que se rebajaran las contribuciones excesivas impuestas a su país. Poco después marchó a Alejandría, donde contrajo matrimonio. Sus palabras "Dios, la ley y la mano sagrada de Teófilo me dieron a mi mujer" (Ep. 105) indican que fue una ceremonia nupcial cristiana, celebrada por el patriarca de Alejandría.

Con todo, queda en duda si estaba bautizado o no, cuando el año 410 el clero y el pueblo agradecidos de Tolomaida, recordando la valiente defensa que hiciera de su ciudad natal contra el pillaje de las hordas de Macheti en los años 405 y 406, le eligieron obispo y metropolitano de la Pentápolis. Sinesio se mostró reacio a aceptar el cargo. Accedió al final bajo dos condiciones, a saber: que le permitieran vivir en matrimonio y que no le obligaran a abandonar sus opiniones filosóficas acerca de la preexistencia del alma, la eternidad de la creación y el concepto alegórico de la resurrección de la carne:

Tú sabes que la filosofía está en contradicción con muchas de estas opiniones del vulgo. Yo nunca admitiré ciertamente que el alma es posterior en existencia al cuerpo. No afirmaré que el mundo y todas sus partes desaparecerán al mismo tiempo. La resurrección, de la cual tanto se habla, la considero una cosa sagrada e inefable, estoy lejos de compartir la idea de la masa en este punto... ¿Qué tiene que ver la multitud con la filosofía? La verdad de los divinos misterios no debe ser tema de conversación... Si me llaman al episcopado, no pienso que sea justo el que se me obligue a que pretenda sostener opiniones que realmente no sostengo. Pongo a Dios y a los hombres por testigos de esto. La verdad guarda afinidad con Dios, ante quien deseo estar enteramente sin culpa. Como me gustan las diversiones — desde mi infancia me han acusado de estar loco por las armas y por los caballos más de lo debido —, pasaré pena. ¿Cómo podré ver que a mis queridos perros no les permiten ya cazar y que la polilla come mis arcos? Con todo, lo llevaré con paciencia si ésa es la voluntad de Dios. Y aunque detesto toda clase de preocupaciones, soportaré con paciencia estas pequeñas tribulaciones, cumpliendo así un servicio a Dios, aunque sea gravoso. Pero no tendré dolo en lo tocante a mis creencias ni habrá divergencia entre mis pensamientos y mi lengua... No quiero que se diga de mí que me hice consagrar sin haberme dado a conocer. Dejemos que decida por mí el padre Teófilo, queridísimo de Dios, con pleno conocimiento de las circunstancias del caso, diciéndome con claridad su opinión. Entonces o me dejará en mi condición actual, dedicado a filosofar tranquilamente por mi cuenta, o, por el contrario, no tendrá luego derecho a juzgarme más tarde y retirarme del cuerpo episcopal (Ep. 105).

El patriarca de Alejandría no vaciló en consagrarle. Como obispo, Sinesio gobernó con mucho éxito su diócesis, con gran sentido de justicia y de paz. Sin embargo, en su corazón siguió siendo más platónico que cristiano, como lo revelan sus escritos. Debió de morir poco después, porque ninguna de sus cartas está fechada después del año 413.

Su producción literaria da testimonio de su erudición clásica y de su talento filosófico. Admiradas en la época bizantina por su estilo ático excelente, sus obras son fuentes de notable importancia para la historia de su tiempo y de su país, en particular para la historia de las relaciones entre el cristianismo y el platonismo.

1. El Discurso sobre la realeza (περί βασιλείας.) es una valiente alocuciσn pronunciada el año 400 en Constantinopla, en presencia del emperador Arcadio. Explica en él el deber que tiene un joven gobernante de ser imagen de Dios. Su crítica de las condiciones de vida en la corte imperial es de una franqueza sorprendente:

Digo que nada hizo en otro tiempo tanto daño al Imperio romano como la costumbre de rodear la persona del rey con pompa teatral y séquito... No os enfadéis por lo que os estoy diciendo. No es vuestra la falta. La culpa la tienen los que empezaron esta enfermedad y la han transmitido a la posteridad como algo que se estima. Por eso mismo, el miedo a que, si os ven con frecuencia, quedéis reducidos al nivel de los simples hombres, os tiene encerrados y como prisioneros de vosotros mismos. No veis casi nada, no oís casi nada que pueda acrecentar vuestra sabiduría práctica. Vuestros únicos placeres son los placeres del cuerpo, además los más materiales, los que provienen del sentido, del tacto y del gusto. Lleváis la vida de una anemone de mar. Mientras renegáis del hombre, no alcanzáis la perfección del ser humano. Porque aquellos con quienes convivís y tratáis y a quienes las puertas del palacio están abiertas de par en par, bien sean generales o capitanes, a quienes acaso encontráis hermosos, son seres con cabezas pequeñas y poco seso; al acuñarlos, la naturaleza tuvo un fallo, al igual que los banqueros que falsifican la moneda. Al rey se le ofrece como regalo un hombre estúpido; cuanto más estúpido, mejor. Tratando de reír y llorar al mismo tiempo, con sus gesticulaciones y ruidos y con todas las bufonadas de que son capaces, os ayudan a matar el tiempo, y con su mal mayor os hacen más llevadera aquella nube de vuestra alma que lleváis por no vivir conforme a la naturaleza (Oratio de regno 10).

2. Los Discursos egipcios o Sobre la Providencia es el título de un extraño tratado cuyo contenido consiste principalmente en la narración de las condiciones y acontecimientos de la capital imperial, disfrazados bajo el mito indígena de Osiris y Tifos, el primero imagen de la virtud y el otro símbolo del crimen. Lo comenzó en Constantinopla y lo terminó en Egipto; su autor se muestra verdadero discípulo de Platón, que cree en el retorno de todas las cosas y en la ilimitada sucesión de los mundos.

3. Dión o su modo de vida lo escribió en propia defensa hacia el año 405. Consta de tres partes. La primera trata de Dión de Prusa y de sus escritos. En la segunda, el autor justifica su preocupación por la filosofía y por la retórica, ideal que encuentra en Dión. En la tercera, Sinesio da su propia filosofía de la vida como discípulo de Dión. Censura abiertamente a los monjes, "bárbaros que desprecian la obra literaria," y confiesa abiertamente que prefiere el estilo de vida de los griegos a "la otra," la de los cristianos (Dión 9,13). Ataca a los sofistas por su ambición, pues buscan sólo el honor y la fama y no la verdad. Está orgulloso de su propia independencia, de ser dueño de sí mismo.

4. La alabanza de la calvicie (Φαλάκρας έγκώμιον) es un escrito humorístico sobre las ventajas de ser calvo. El autor prueba con muchos argumentos, tomados de la naturaleza, de la historia y de la mitología, que la calvicie en el hombre es un adorno, un signo de sabiduría y un sello de semejanza con Dios. Siendo él mismo calvo, lo escribió para refutar un tratado de Dión Crisóstomo titulado La alabanza del cabello.

5. Sobre los sueños sueños (Περι ένυπνίων), compuesto en una sola noche el aρo 403 ó 404, es un tratado sobre las causas y el significado de los sueños. El autor los considera revelaciones de Dios. Se lo remitió a Hypatia (Ep. 154) pidiéndole su opinión.

6. El Don (Περί του δώρου) es una obrita dedicada a un tal Paeonio de Constantinopla. Se la envió juntamente con un instrumento astronómico delicado, el astrolabio.

7. Cartas. La colección de su correspondencia consta de 156 piezas, escritas entre los años 399 y 413. El círculo de sus correspondientes no es muy extenso: comprende unas cuarenta personas, entre ellas Hypatia, su maestra, a quien le dirigió varias cartas. Unas cien son notas personales a parientes y amigos; treinta y cinco son de presentación de alguna persona o de petición de ayuda para gente que se halla en dificultad. Algunas tratan de asuntos civiles o militares, y unas veinte se refieren a hechos o circunstancias relacionados con las invasiones de los bárbaros, que hacían incursiones en la Pentápolis. Unas doce cartas tratan de temas eclesiásticos. Entre ellas está la carta encíclica (Ep. 58) en la que informa a los obispos acerca de la excomunión de Andrónico, alto funcionario del Gobierno. Las cartas 72 y 90 se refieren a esta misma persona. En la última, dirigida a Teófilo, patriarca de Alejandría, intercede en favor de Andrónico, porque "antes obró injustamente, ahora sufre injustamente." Las cartas 66 y 67 son informes a Teófilo sobre la situación de la diócesis; son una prueba del cuidado concienzudo que dedicaba a sus fieles. En la carta 5 pone en guardia a sus sacerdotes contra "la secta impía de Eunomio," mientras que en la carta 11 hace su propia presentación como nuevo obispo al clero. Es evidente que en el orden de las cartas, tal como han llegado hasta nosotros, no se puede discernir un plan; la disposición actual no cabe atribuirla al mismo Sinesio. Probabilísimamente no es más que una selección hecha a base de una colección más amplia que hiciera él mismo.

A pesar de ello, las cartas tienen grandísimo valor por la información que transmiten acerca de la personalidad del autor, su fina educación y nobles cualidades de corazón, sobre sus creencias sincretistas y sus opiniones teológicas y filosóficas. Constituyen, además, una fuente importante para la historia y la geografía del tardo Imperio en general y de la Pentápolis en particular. Evagrio, Focio y Suidas las admiraron por su gracia y encanto. Fueron consideradas como modelos en su género. La popularidad de que gozaron en épocas más recientes queda bien demostrada por el número de manuscritos, que pasan de los cien. De hecho, Sinesio fue el último epistológrafo pagano de reconocida importancia.

8. Himnos. En las ediciones suelen publicarse unos diez himnos, pero no está aún resuelto si cabe atribuir a Sinesio el último de ellos, pues los mejores manuscritos no lo traen. Si bien presentan una extraña mezcla de ideas paganas y cristianas, son efusiones líricas de un alma profundamente religiosa. Fueron compuestos conforme a las leyes de la prosodia antigua y en dialecto dórico, y revelan la influencia de modelos clásicos, así como de los cantos litúrgicos de su época. El primero recuerda el misticismo neoplatónico de un Jámblico y su concepto de la Trinidad. El segundo, hermoso canto matutino, combina doctrinas neoplatónicas y cristianas en una maravillosa confesión del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Los himnos 3 y 4 ensalzan la identidad de la Mónada y Tríada divinas. En los que siguen se advierte una mayor familiaridad con la fe cristiana. Así, por ejemplo, el quinto, quizás el mejor de toda la colección, y el sexto glorifican al Hijo de la Virgen. El séptimo trata de la adoración de los Magos y de una interpretación de sus dones. En este himno, Sinesio advierte, no sin cierto orgullo, que es el primero en componer un canto lírico sobre Cristo con acompañamiento de cítara (7,1). El octavo es una plegaria al "Hijo insigne de la Virgen," pidiéndole dones naturales y sobrenaturales. El noveno es un himno acerca del descenso de Cristo al Hades, un poema vigoroso, lleno de imágenes mitológicas.

9. Dos discursos (κοταστάσεις). Pertenecen al último período de su vida, cuando era obispo y metropolitano de la Pentápolis, si bien tienen carácter político. Los dos son obras maestras de retórica. En el primero da gracias, en nombre del país, al comandante militar Anisios después de su victoria sobre los bárbaros (406-407). En el segundo, que pronunció el año 412, cuando invadieron por segunda vez la Pentápolis, se lamenta de la desdichada situación y arenga a los habitantes a resistir al enemigo hasta la última gota de sangre.

10. Homilías. Contamos solamente con dos fragmentos para hacernos una idea de Sinesio como predicador. El primero es de un sermón que pronunció al principio de la Pascua, y consiste en una interpretación alegórica del salmo 74,9. El segundo es de una homilía a los recién bautizados en la vigilia pascual, donde exalta "la santa noche" más brillante que cualquier día.

Nonno es otro poeta pagano de Egipto que parece abrazó la fe cristiana después de haber alcanzado gran fama. Apenas conocemos detalles biográficos suyos, fuera de que nació en Panópolis, en el Alto Egipto, probablemente hacia el año 400. Es autor del más extenso poema épico en griego que se conserva, la Dionysiaca, que describe en 48 libros el viaje legendario del dios pagano Dionysos a la India. Lo compuso en Alejandría. El poema no contiene ninguna indicación de que su autor fuera cristiano cuando lo compuso, si bien algunos pasajes se han interpretado como alusiones a la doctrina cristiana. De todos modos, en cuanto a su contenido, es una obra enteramente pagana, de lenguaje y estilo barrocos.

A este mismo Nonno se le tiene como autor de la famosa Paráfrasis del Evangelio de San Juan, en hexámetros, compuesto después del 431. Su estilo tiene muchas características en común con la Dionysiaca, y un gran número de versos están tomados de la obra pagana. El manuscrito más antiguo, que es el Codex Laurent., del siglo XI, y el Códice Vaticano, del siglo XIV, no dan el nombre del autor de la Paráfrasis; en cambio, el Codex Paris., del siglo XIII, y otros manuscritos más antiguos la atribuyen a "Nonno, el poeta de Panópolis," así como también el índice de la Anthol. Pal. y la interpolación de Suidas. Es muy probable que la Paráfrasis sea una obra escrita por Nonno después de hacerse cristiano. El autor se refiere repetidas veces a María como la Theotokos.

Al morir Teófilo, patriarca de Alejandría, el 15 de octubre del año 412, el gobierno quiso que le sucediera un diácono llamado Timoteo; pero dos días más tarde era elegido y elevado a la famosa sede de la metrópoli egipciana el sobrino del difunto patriarca, Cirilo. Su nombre ha quedado ligado para siempre con la segunda gran controversia cristológica, que llevó al concilio de Efeso (431) y a la condenación de Nestorio. Nacido en Alejandría, su formación clásica y teológica la recibió evidentemente en este gran centro del saber. Tres cartas (Ep. 1,25.310.370) de San Isidoro de Pelusio (cf. infra, p.192) dan la impresión de que Cirilo vivió durante cierto tiempo entre los monjes; pero Severo de Antioquía (Csco 101,252s) pone en duda la autenticidad de dichas cartas. A mayor abundamiento, Cirilo no alude nunca a esa estancia, ni siquiera en la correspondencia que posteriormente sostuvo con los monjes. La primera fecha cierta en su vida es el 403, cuando acompañó a su tío a Constantinopla y tomó parte en la destitucion de San Juan Crisóstomo en el sínodo de la Encina, cerca de Calcedonia. Como patriarca de Alejandría, sigue siendo una figura discutida. Parece que de su tío heredó ciertos prejuicios. Así, por ejemplo, su enemiga contra San Juan Crisóstomo le duró mucho tiempo, y no mandó hasta el año 417 que el nombre de este gran santo fuera restituido a los dípticos de la iglesia alejandrina. Al igual que su tío, con sus adversarios usó de cierta crueldad. El severo trato que dispensó a judíos y novacianos no retrocedió ante su expulsión y la confiscación de sus bienes, y fue causa de grandes disputas entre él y Orestes, prefecto imperial de la ciudad. Su implacable lucha contra los últimos restos del paganismo fue, con toda probabilidad, la causa de que le acusaran, como insinúa Sócrates (Hist. eccl. 7,15), de haber sido responsable de la muerte de la famosa filósofa Hypatia, cruelmente despedazada, en marzo del 415, en la escalinata de una iglesia por una chusma de cristianos. Pero no parece que existen pruebas de que él tuviera parte en tan horrendo crimen.

Sobre el periodo que sigue al 428, año en que Nestorio fue nombrado obispo de Constantinopla, estamos mejor informados. Es en la defensa de la ortodoxia contra el nestorianismo donde aparece Cirilo como un factor importante en la historia eclesiástica y dogmática. Nestorio, alumno de la escuela teológica de Antioquía, en sus sermones episcopales afirmó que en Cristo hay dos personas, una persona divina, que es el Logos, que mora en una persona humana, y que no se podía llamar Theotokos, Madre de Dios, a la Virgen María. Sus argumentos los refutó Cirilo en su carta pascual ya en la primavera del 429. Poco después, el Alejandrino volvió a defender la doctrina ortodoxa en una extensa encíclica dirigida a los monjes de Egipto. De esta manera, el antagonismo latente que existió durante dos generaciones en las cuestiones cristológicas entre los dos grandes centros del Oriente se convirtió en un conflicto abierto, no sólo entre los representantes de las dos escuelas, sino entre Alejandría y Constantinopla. La vieja historia de mutua rivalidad entre estas dos sedes vino a añadir un elemento político a la controversia teológica y le prestó la apariencia de una agria disputa personal. Después de haberse cruzado sin éxito unas cartas. Nestorio y Cirilo apelaron al papa Celestino. Un sínodo celebrado en Roma, en agosto del 430, condenó a Nestorio y aprobó la teología de Cirilo. El Papa encargó a Cirilo que comunicara la decisión a Nestorio. Cirilo redactó doce anatemas contra la nueva herejía y las agregó a la carta del Papa, amenazando a Nestorio con la deposición y la excomunión si dentro de los diez días no retractaba sus errores.

No quedaba más que una posibilidad para evitar una ruptura violenta en la Iglesia oriental: un concilio general. Por eso, el emperador Teodosio, animado sobre todo por Nestorio, convocó en Efeso a todos los metropolitanos y obispos del Imperio para Pentecostés del año 431, para el sínodo que se hizo famoso en todo el mundo como el tercer concilio ecuménico. En la primera sesión (22 de junio del 431), que presidió Cirilo como delegado papal, Nestorio fue depuesto y excomulgado; se condenó su doctrina cristológica y se reconoció solemnemente el título de Theotokos.

Cuatro días más tarde llegó a Efeso Juan de Antioquía con sus obispos. No vaciló en celebrar por su cuenta un sínodo con sus obispos y con los amigos de Nestorio; en él depuso excomulgó a Cirilo. Cuando Teodosio se enteró de lo ocurrido, ideó un golpe maestro: declaró depuestos a los dos, a Cirilo y a Nestorio, y los encarceló. Después de examinar la cosa más detenidamente, permitió a Cirilo volver a Alejandría. Llegó el 30 de octubre y fue recibido en su sede como un segundo Atanasio, mientras que Nestorio se retiraba a un monasterio de Antioquía.

El resentimiento entre Alejandría y Antioquía duró hasta el año 433, en que se llegó a una reconciliación. Juan de Antioquía aceptó la condenación de Nestorio; Cirilo de Alejandría, a su vez, firmó una profesión de fe, redactada muy probablemente por Teodoreto de Ciro, en la que se reconocía claramente la divina maternidad de la Virgen María. Aun cuando Cirilo comunicó al papa Sixto III, por escrito, que la paz había quedado restablecida, se vio obligado a defender su cristología una y otra vez. Como Teodoro de Mopsuestia había sido maestro de Nestorio, hubo un movimiento en el sentido de condenarle también a él, y Cirilo casi llegó a hacerlo entre los años 438 y 440. Sin embargo, en su lecho de muerte se declaró contrario a que se diera ese paso, para evitar que la controversia se reavivara. Murió el 27 de junio del año 444.

Cirilo es una de las figuras más eminentes de la literatura cristiana antigua. Sus obras llenan diez volúmenes de la edición Migne (PG 68-77), eso que han perecido muchas. Aún vivía cuando aparecieron las primeras traducciones: Mario Mercator es el autor de una versión latina de algunos de sus escritos, y Rábula de Edesa lo es de una traducción siríaca. Siguieron traducciones al armenio, al etíope y al árabe. Gracias a estas traducciones, se han podido recuperar algunos de sus escritos cuyo texto original griego se había perdido.

Su estilo y su lenguaje están lejos de ser atrayentes. Es difuso y, algunas veces, excesivamente rebuscado y aliñado. Sin embargo, el contenido revela una profundidad de pensamiento y gran riqueza de ideas, una precisión y claridad de argumentación, que prueban el talento especulativo y dialéctico del autor y hacen de sus escritos una fuente de primera clase para la historia del dogma y de la doctrina cristiana.

La controversia nestoriana divide su actividad literaria en dos períodos: el primero, que se extiende hasta el año 428, está dedicado a la exégesis y a la polémica contra los arrianos; el segundo, que termina con su muerte, está casi completamente absorbido por la refutación de la herejía nestoriana.

Sus obras exegéticas constituyen la parte mayor, aunque no la mejor, de su herencia literaria. Su interpretación del Antiguo Testamento está fuertemente influenciada por la tradición alejandrina; es, por consiguiente, sumamente alegórica, aunque difiere de Orígenes por el énfasis con que insiste en que no todos los detalles del Antiguo Testamento admiten un significado espiritual. Su exégesis del Nuevo Testamento es más literal, pero acusa también cierta aversión hacia el método histórico-filológico.

1. Comentarios sobre el Nuevo Testamento.

a) De adoratione et cultu in spiritu et veritate

En los diecisiete libros de La adoración y el culto de Dios en espíritu y en verdad (Περί της εν πνεύματι καΐ αληθείς προσκηνήσεως και λατρείας), en forma de diαlogo entre Cirilo y Paladio, se da una exégesis alegórico-tipológica de pasajes del Pentateuco, escogidos de propósito, que no siguen el orden que tienen en el texto del Antiguo Testamento, sino que han sido agrupados, sin relación alguna con el orden original, para probar que la Ley quedó abrogada sólo en la letra y no en el espíritu. Las instituciones de la Antigua Alianza hay que entenderlas como prefiguraciones típicas de la adoración en espíritu.

Tomando como punto de partida el pecado de Adán y Eva, el libro primero trata de la liberación del hombre de la esclavitud del pecado y de Satanás; el segundo y el tercero tratan de la justificación por Cristo como medio de obtener aquella liberación; el cuarto y el quinto, de la resolución de la voluntad humana de perseverar en ella y conservarla. La base de nuestra salvación es el amor de Dios (1.6) y de nuestros semejantes (1.7 y 8). En los libros 9-13 se presenta a la Iglesia y al sacerdocio; en los libros 14-16, el culto espiritual de los cristianos, como prefigurados en las instituciones del Antiguo Testamento. El último libro está dedicado a las fiestas de los judíos, especialmente a la Pascua. Este tratado, que ocupa un volumen entero de la edición de Migne, lo escribió mucho antes del año 429, pero después del 412.

b) Glaphyra (Γλαφυρά).

Los trece libros de los Comentarios elegantes pertenecen a la misma época y son un complemento del De adoratione in spiritu. En efecto, el uno remite al otro y viceversa. El contenido es también una explicación de pasajes escogidos del Pentateuco; esta vez, sin embargo, se sigue el orden de los libros del Antiguo Testamento y no se adopta la forma de diálogo. Se dedican siete libros al Génesis, tres al Éxodo y uno a cada uno de los siguientes: Levítico, Números y Deuteronomio

c) El Comentario a Isaías

Consta de cinco biblia, unos divididos en logoi, otros en tomoi. En la introducción se describe la tarea del intérprete, que consiste en explicar primero el sentido literal y luego el espiritual. Los cinco biblia ofrecen un comentario seguido a Isaías 1-10, 10-24, 25-42, 42-51, 52-66. Es una obra extensa, que llena casi por entero el volumen 70 de la edición de Migne; fue compuesta probablemente después que los dos libros sobre el Pentateuco, pero antes del año 429.

d) El Comentario a los profetas menores

Está dividido, según el número de los profetas, en doce partes principales, que se subdividen en tomoi. Hay una introducción a todo el comentario y un prólogo antes de cada profecía.

En las catenae se conservan gran número de fragmentos de otros comentarios al Antiguo Testamento, algunos muy extensos. Provienen de comentarios a los libros de los Reyes, los Salmos, algunos Cánticos, Proverbios, Cantar de los Cantares, Jeremías, Ezequiel y Daniel. Efrén de Antioquía (según Focio, Bibl. Cod. 229) y el florilegio Doctrina Patrum de incarnatione Verbi (F. Diekamp [Münster i. W. 1907] 186) dan a entender que Cirilo hizo una exégesis de los salmos. Los fragmentos que se conservan en las catenae no van más allá de salmo 119, pero no cabe duda de que la obra de Cirilo abarcaba todo el Salterio, como lo ha probado ampliamente G. Mercati. Un manuscrito armenio de la Bodleian Library contiene fragmentos de un comentario a Ezequiel atribuido a Cirilo. Algunos de estos extractos corresponden, al parecer, a los fragmentos de la misma obra publicados por Migne (PG 70,1457s). Véase S. Baronian y F. C. Conybeare, en Catalogus mss. bibliothecae Bodleianae p.14.^a (Oxford 1918) 164.

2. Comentarios sobre el Nuevo Testamento.

a) El Comentario al Evangelio de San Juan

Este comentario tiene una tendencia más dogmático-polémica. En la introducción se promete prestar atención especial al sentido dogmático del texto y a la refutación de las doctrinas heréticas. El autor se muestra deseoso de probar por el cuarto evangelio que el Hijo es de la misma substancia divina que el Padre y que los dos tienen su propia subsistencia personal. Ataca a los arrianos y a los eunomianos y combate la cristología de la escuela de Antioquía. No se menciona el nombre de Nestorio y no aparecen ni el término Theotokos ni la terminología que empleará Cirilo en sus escritos posteriores. Por esta razón es casi seguro que este libro lo compuso antes de que estallara la controversia nestoriana, es decir, antes del año 429. Sin embargo, el terminus a quo sigue todavía en litigio. J. Lebon y N. Charlier sostienen que este comentario al Evangelio de San Juan es la obra exegética más antigua de Cirilo. G. Jouassard opina que lo empezó el año 425, pero no lo terminó hasta el 428. Este voluminoso comentario consta de doce libros, subdivididos en capítulos. Los libros 7 y 8, que contienen la interpretación de San Juan 10,18-12,48, no se conservan, a excepción de unos pocos fragmentos que encontramos en las catenae, y cuya autenticidad no está al abrigo de sospechas.

b) El Comentario al Evangelio de San Lucas

Este comentario es de un estilo distinto. En realidad, es una serie de Homilías sobre San Lucas con una intención práctica más bien que dogmática. Del texto original griego sólo quedan tres sermones completos y algunos fragmentos en las catenae. Tenemos, en cambio, nada menos que 156 homilías en una versión siríaca del siglo VI o VII. En su contenido hallamos valiosos indicios para determinar la fecha de su composición. Por una parte, ocupa un lugar predominante la polémica contra Nestorio y sus secuaces. Por otra, A. Rücker ha encontrado en la homilía 63 por lo menos una alusión a los anatematismos de Cirilo. Eso quiere decir que hay que datar las Homilías sobre San Lucas a partir de las postrimerías del año 430.

c) Comentario al Evangelio de San Mateo

Leoncio de Bizancio, Efrén de Antioquía y otros tuvieron conocimiento de un comentario al Evangelio de San Mateo compuesto por Cirilo. Sólo quedan unos fragmentos de poca extensión en las catenae. Cubren los 28 capítulos y muestran claramente que la obra era un comentario bíblico en el sentido propio de la palabra, parecido al comentario sobre el Evangelio de San Juan. Parece que lo compuso después del año 428.

d) En las catenae se encuentran, además, fragmentos de comentarios que han desaparecido de Cirilo sobre la Epístola a los Romanos, sobre la primera y segunda a los Corintios y sobre la Epístola a los Hebreos.

3. Escritos dogmático-polémicos contra los arrianos.

Las primeras obras de Cirilo de carácter dogmático-polémico van dirigidas contra los arrianos. Son dos los tratados que escribió contra esta herejía; el más importante de los dos es el

a) Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate

Se trata de una suma trinitaria, que comprende las objeciones arrianas, su refutación y los resultados duraderos de las controversias del siglo IV. Cirilo sigue aquí enteramente a su maestro Atanasio; casi la tercera parte de esta extensa obra es una reproducción del tercer discurso Contra Arianos de Atanasio, como lo ha probado suficientemente J. Liébaert. Parece que Cirilo utilizó, además, una obra de Dídimo el Ciego, Contra Eunomium, que ya no existe. En el prefacio se da el índice de materias de los 35 capítulos. Focio (Bibl. cod. 136) no tiene reparo en afirmar que cesta obra es la más clara de todas las de Cirilo, especialmente para los que son capaces de comprender el significado de sus métodos lógicos." Por una parte, no hay duda de que el Thesaurus fue compuesto antes de que surgiera la controversia nestoriana; por otra, sin embargo, hay división de opiniones sobre la fecha exacta. G. Jouassard piensa que Cirilo lo escribió entre los años 423 y 425. J. Liébaert y Charlier sostienen que es la primera de las grandes obras de Cirilo, escrita, por consiguiente, al comienzo de su carrera episcopal, iniciada el año 412.

b) De sancta et consubstantiali Trinitate

El segundo de sus escritos antiarrianos lo compuso poco después del Thesaurus y lo dedicó al mismo "hermano" Nemesio. Comprende siete diálogos del autor con su amigo Hermias; se alude expresamente a la obra anterior. Cirilo afirma en el prefacio que la misma sutileza de las cuestiones que quiere resolver pide se adopte la forma de diálogo. Si se comparan con el Thesaurus, estos diálogos son de carácter más personal y forman una unidad mayor que los 35 capítulos del primer tratado. Los seis primeros diálogos tratan de la consubstancialidad del Hijo; el séptimo, de la del Espíritu Santo.

4) Escritos dogmático·polémicos contra los nestorianos.

a) Adversus Nestorii blasphemias

Su primer tratado antinestoriano fueron los Cinco tomos contra Nestorio, que compuso en la primavera del 430. Representan un examen crítico de una colección de sermones publicados por Nestorio el año anterior. El nombre de éste no aparece en la obra de Cirilo, pero sí muchas citas de sus homilías. En el libro primero refuta unos pasajes escogidos en que atacaba el título mariano de theotokos; en los cuatro restantes, los pasajes en que defendía la dualidad de personas en Cristo.

b) De recta fide

Poco después de haber estallado la controversia nestoriana el año 430, Cirilo sometió a la corte imperial tres memorias Sobre la verdadera fe, con el propósito de neutralizar toda influencia de Nestorio. La primera la dirigió al emperador Teodosio II; las otras dos, ad reginas (ταις βασιλίσσαις), sin mencionar ningϊn nombre en concreto. Mas parece que Juan de Cesarea, al principio del siglo VI, está en la verdad cuando dice que la primera de las dos la dirigió a las dos hermanas más jóvenes del emperador, Arcadia y Marina, y la segunda a su hermana mayor, Pulqueria, y a su mujer, Eudoxia.

c) Los doce anatematismos contra Nestorio

Los escribió el mismo año 430 (cf. infra, p.139). Cirilo creyó necesario defenderlos en tres apologías. En las dos primeras responde a dos ataques en que se le acusaba de apolinarismo y monofisitismo, uno de Andrés de Samosata y otro de Teodoreto de Ciro. La primera apología de Cirilo Contra los obispos orientales sale al paso de las acusaciones de Andrés, que representaba a los obispos sirios; la segunda, la Carta a Euopcio, responde a las de Teodoreto. Los dos tratados loa debió de componer en la primera mitad del año 431, ya que en ellos no se alude para nada al concilio de Efeso. La tercera defensa de los anatemas se encuentra en el breve comentario Explicatio duodecim capitum Ephesi pronuntiata, que escribió cuando estaba en la cárcel de Efeso, en agosto o septiembre del 431. El autor se muestra deseoso de probar cada uno de los anatemas con citas de la Escritura,

d) Apologeticus ad imperatorem

Es una apología que dirigió al emperador Teodosio II inmediatamente después que, libertado de la cárcel, volvió a Alejandría. En ella Cirilo vindica su modo de proceder tanto antes como durante el concilio de Efeso.

e) Scholia de incarnatione Unigeniti

Los compuso después del año 431. En ellos da primero una explicación de los nombres de Cristo, Emanuel y Jesús, define a continuación la unión hipostática como opuesta a la mera mezcla o asociación externa. La comparación que más se le acerca en el mundo creado es, según él, la combinación del cuerpo y del alma en el hombre. El texto completo sólo existe en unas traducciones antiguas latina, siríaca y armenia; del texto original griego sólo quedan pequeños fragmentos (EP 2124).

f) Adversus nolentes confiteri sanctam Virginem esse Deiparam

El emperador Justiniano I, en su Tractatus contra Monophysitas 13-14 (PG 86,1,1132), atestigua, hacia el año 542, que el tratado Contra los que no quieren reconocer a María como Madre de Dios es obra auténtica de Cirilo. La publicó por vez primera el cardenal Mai.

g) Contra Diodorum et Theodorum

Este tratado lo escribió contra Diodoro de Tarso y Teodoro de Mopsuestia, ambos maestros de Nestorio. Comprende tres libros y lo compuso probablemente hacia el año 438. Se conservan importantes fragmentos en griego y siríaco.

h) Quod unus sit Christus

Este diálogo sobre la unidad de persona en Cristo es una cumplida refutación de la falsa doctrina que pretende que el verbo de Dios no se hizo carne, sino que solamente se unió a un hombre; de donde resulta que son dos, el Hijo verdadero y natural de Dios, y "otro," hijo adoptivo de Dios, que no participa de la dignidad y honor del primero. El autor hace alusión a su polémica anterior contra la herejía nestoriana, y es tal la madurez de pensamiento y de expresión de que da muestras, que el diálogo, muy estimado en la antigüedad, parece ser uno de los últimos escritos antinestorianos de Cirilo.

5. La Apología contra Juliano.

Después de veinticinco años de carrera episcopal, Cirilo se creyó obligado a escribir una extensa obra apologética En favor de la santa religión de los cristianos contra los libros del impío Juliano, que se la dedicó a Teodosio II. Refuta en ella los tres libros Contra los Galileos que Juliano el Apóstata publicó el año 363. La introducción deja entrever que el paganismo estaba muy lejos de haber muerto en Egipto y que las acusaciones de Juliano contra la religión cristiana seguían siendo muy populares y se creía que no habían sido debidamente refutadas. El texto original griego, en su integridad, sólo se conserva de los diez primeros libros de la obra de Cirilo. Tratan de las relaciones del cristianismo con el judaísmo y el paganismo, y rebaten únicamente el libro primero de Juliano, donde el emperador trataba de probar que el cristianismo no pasaba de ser un judaísmo rebajado con mezcla de elementos paganos. Cirilo emplea, al parecer, un método semejante al que utilizara Orígenes en su Contra Celsum, siguiendo a su adversario paso a paso y citando siempre textualmente el argumento de su contrario. El resultado es una crítica analítica sin pretensiones de síntesis. Como el libro polémico de Juliano se ha perdido, la fuente principal para su reconstrucción parcial sigue siendo la obra de Cirilo. Los fragmentos griegos y siríacos de los libros 11-20 del tratado de Cirilo parecen indicar que estaban dedicados a la refutación del segundo libro de Juliano. Apoyándose en esto, C. J. Neumann ha sugerido que la apología de Cirilo comprendía treinta libros en total y que los últimos diez contendrían la réplica al libro tercero del Contra los Galileos de Juliano. Sin embargo, la cosa sigue dudosa, pues de estos supuestos últimos diez libros no queda nada. No hay ningún indicio de que Cirilo escribiera más de veinte libros contra Juliano ni que hubiera intentado refutar toda la obra del Apóstata. Sabemos por carta de Teodoreto de Ciro (Ep. 83) que Cirilo envió su obra al patriarca Juan de Antioquía. Por esta razón, la fecha de composición debe ponerse antes del 441, año en que murió Juan. Pero no puede ser antes del 433, año en que se reconciliaron Juan y Cirilo.

6. Cartas Pascuales.

Cirilo continuó la costumbre de los obispos de Alejandría de enviar todos los años a todas las iglesias de Egipto un anuncio, en forma de carta pastoral, sobre la fecha de la Pascua y el ayuno que le precedía. Las ediciones de las obras de Cirilo suelen registrar 29 de estas cartas pascuales bajo el epígrafe un tanto desorientador de Homiliae paschales Las redactó entre los años 414 y 442. En ellas exhorta al ayuno a la abstinencia, a la vigilancia y a la oración, a la limosna a las obras de misericordia. A pesar de su carácter predominantemente moral y práctico, contienen varias declaraciones dogmáticas, que traen el eco de las controversias cristológicas de la época. Así, por ejemplo, en las Hom. 5.8.17.27 defiende la doctrina de la Encarnación contra los herejes que niegan la eternidad del Hijo, mientras que en la Hom. 12 discute el dogma de la Trinidad. El rencor del autor contra los paganos y los judíos se manifiesta con demasiada frecuencia en una polémica desmedida. Pone en guardia a los cristianos contra la dipsychia, que es la actitud del que reparte su alma entre el cristianismo y el paganismo, practicando los ritos de ambas religiones (Hom. 12 y 14). contra los falsos dioses y sus adictos (Hom. 6 y 9), contra los judíos y su infidelidad (Hom. 1.4.10.20.21.29).

7. Sermones

De todos los sermones que pronunciara Cirilo en su largo pontificado, no se conservan más que veintidós, y algunos sólo en estado fragmentario. Los editores los han reunido bajo el epígrafe Homiliae diversae, para distinguirlos de las Homiliae paschales. Los primeros ocho de la colección se supone que los pronunció en Efeso el verano de 431, durante el concilio. De seis poseemos el texto íntegro. La homilía 4 (PG 77, 991-996) es el sermón mariano más famoso de la antigüedad. Se supone que lo pronunció Cirilo en la iglesia de Santa María de Efeso entre el 23 y el 27 de junio del 431. Pero, en realidad, es de un autor desconocido que lo pronunció en noviembre de ese mismo año, después que había partido Cirilo. La homilía n.11, titulada Encomium in S. Mariam Deiparam (PC 77,1029-1040), no es otra cosa que la homilía 4, retocada y ampliada en los siglos VII y IX, como lo ha probado ampliamente A. Ehrhard. Las homilías 3, 15, 16 y 20 tratan de la Encarnación. La homilía In mysticam cenam (PC 77,1016-1029) no es de Cirilo, sino de su tío Teófilo, como lo ha demostrado M. Richard (cf. supra, p.108). La homilía In exitu animi es de dudosa autenticidad. Las homilías 8, In transfigurationem Domini, y 12, In occursum Domini, pertenecen a la serie de homilías de Cirilo sobre el Evangelio de San Lucas, que hemos mencionado más arriba, p.128.

8. Cartas.

La abultada correspondencia de Cirilo es sumamente importante para la historia civil y eclesiástica, para la doctrina y el derecho de la Iglesia, para las relaciones entre el Oriente y el Occidente, para la rivalidad entre escuelas teológicas y entre sedes episcopales. Por fortuna, se conserva un número bastante crecido. La edición de Migne comprende 88, aunque algunas son espurias y 17 escritas a Cirilo por otros. E. Schwartz publicó, además, el texto griego de otras cinco, cuatro de ellas totalmente desconocidas hasta entonces, y una más en versión latina solamente. Quedan algunas en antiguas traducciones siríacas, coptas y armenias.

Son fuentes de primer orden para la historia del dogma las que escribió a Nestorio, en particular la Ep. 4, llamada epístola dogmática, que es la segunda de las que escribió al heresiarca. La primera sesión del concilio de Efeso, el 22 de junio de 431, la aprobó solemnemente por el voto unánime de todos los obispos presentes. Todos los 125 jefes eclesiásticos recomendaron que se aceptara la carta, por estar completamente de acuerdo con el Símbolo Niceno y ser expresión auténtica de la doctrina católica; se conservan todavía las palabras mismas con que expresaron su aprobación. El año 450, León Magno (Ep. contra Eutych. haer. 1) hizo suyo el juicio que habían dado de la epístola, "evidentius fidem Nichaenae definitionis exponens." El concilio de Calcedonia, el año 451, y el de Constantinopla, el 553. también la aprobaron por la misma razón.

La tercera carta a Nestorio (Ep. 17), es decir, la que envió Cirilo a fines de 430 en nombre del sínodo alejandrino, dio ocasión a grandes dificultades a causa de los doce anatemas que agregó a ella el autor y por la terminología peculiar que en ella emplea. Aun cuando se incorporó a las Actas del concilio de Efeso, no fue ratificada explícitamente con votación. Más tarde, sin embargo, se impuso la opinión de que los concilios de Efeso y Calcedonia adoptaron esta carta y los anatemas.

La tercera de las llamadas cartas ecuménicas es la Ep. 39, que escribió Cirilo a Juan de Antioquía en la primavera del año 433 y que se conoce con el nombre de Symbolum Ephesinum. En ella el patriarca de Alejandría expresa su alegría y satisfacción por haberse restablecido la paz entre él y los de Antioquía: "Que el cielo se regocije y la tierra se alegre, porque el muro de separación se ha desmoronado, se ha eliminado la causa de la tristeza y se han quitado todo género de disensiones, siendo el mismo Cristo, nuestro común Salvador, quien otorga la paz a sus propias iglesias" (1). Al final resume la fe de ambos partidos en el símbolo que habían presentado los obispos de Antioquía y da el texto exacto de la fórmula de unión que han suscrito ambos grupos. El año 451, el concilio de Calcedonia recomendó esta carta sin restricción alguna.

El papa Celestino I, contemporáneo de Cirilo, no dudó en honrar a éste con títulos como "bonus fidei catholicae defensor," "vir apostolicus" y "probatissimus sacerdos." Después de su muerte su fama creció hasta tal punto que en la Iglesia griega se le consideró como la suprema autoridad en todas las cuestiones cristológicas. Anastasio Sinaíta, en el siglo VII, le llamó el "Sello de los Padres." La Sagrada Congregación de Ritos le otorgó el título de "Doctor Ecclesiae" el 28 de julio de 1882.

1. Método teológico

No fue sólo por sus ideas, sino también por su método, como influyó Cirilo en las ciencias sagradas. Es, en efecto, el representante principal del método escolástico entre los Padres griegos. Parece que la costumbre, ya introducida de antaño, de aducir "pruebas de la Escritura," él la amplió con toda deliberación y propósito hasta incluir "pruebas de los Padres." No fue él quién inventó este método. Ya lo habían utilizado antes que él. Pero nadie hasta entonces lo había empleado con tanta habilidad y perfección técnica. Es indudablemente mérito suyo el que desde entonces, junto al testimonio de la Escritura, esté el de los Padres como autoridad en la argumentación teológica. En sus escritos procura resumir, en una presentación sistemática, la doctrina de los Padres de la Iglesia. Los comienzos de su controversia con Nestorio terminan por convencerle que no existe otro camino para vencer la batalla más que convertir la conformidad con los Padres en el elemento decisivo en todas las cuestiones concernientes a la ortodoxia. Sigue ya esta línea el año 429 en su carta a los monjes (Ep. 1). En la segunda carta que escribió a Nestorio, en la primavera del año 430, dice lo siguiente:

Esto [explicar rectamente la doctrina de la fe a los que buscan la verdad] lo conseguiremos si es que recurrimos a las afirmaciones de los Padres y ponemos cuidado en apreciarlas grandemente y en contrastar con ellas las nuestras para ver si estamos en la fe, como está escrito (2 Cor 13,5), y si modelamos nuestras creencias en conformidad con sus doctrinas sanas e irreprensibles (Ep. 4).

Además, en su tercera carta a Nestorio se llama a sí mismo "amante de la sana doctrina, pisando las huellas religiosas de los Padres," y establece la doctrina de la Encarnación, "siguiendo en todo las confesiones de los Santos Padres, que las dedujeron bajo la guía del Espíritu Santo, que hablaba en ellos, rebuscando el sentido de las ideas que en ellos encontramos y caminando, por decirlo así, por el camino real" (Ep. 17). En sus sesiones del 22 de junio

(Acta Conc. Oec. I 1,2,39-45) y del 22 de julio (ibid., I 1,7,89-95), el concilio de Efeso adoptó la prueba de los Padres, y desde entonces se convirtió en el procedimiento clásico de todas las argumentaciones teológicas en el Oriente.

No es ésta, sin embargo, la única aportación metodológica que hizo Cirilo al escolasticismo de épocas posteriores. A él se debe también en gran parte la introducción de la prueba de razón en la ciencia eclesiástica. Una vez más hay que advertir que no fue él el primero en emplearla, habían sentado ya el precedente los arrianos y los apolinaristas. Esta fue quizás la razón de que Cirilo empleara este método principalmente en sus escritos antiarrianos. En particular en su Thesaurus, Cirilo añade normalmente unas cuantas pruebas de razón en cada tesis. De tal manera se acostumbró a este sistema, que lo volvemos a encontrar una y otra vez en todos los demás escritos antiarrianos, hasta en su Comentario al Evangelio de San Juan.

2. Cristología

Los escritos de Cirilo nos permiten seguir muy de cerca la evolución de su cristología. Existe una gran diferencia entre sus primeras obras y las posteriores. En aquéllas, por ejemplo en el Thesaurus y en los Diálogos, su cristología no es otra cosa que una repetición de la de San Atanasio. Nos encontramos con la misma forma de cristología del Logos-Sarx, sin la menor alusión a la importancia teológica del alma de Cristo. Para refutar las dificultades arrianas sobre la inmutabilidad del Logos, no se le ocurrió a Cirilo, como tampoco se le había ocurrido a Atanasio, señalar en Cristo la existencia de un alma humana. Ambos atribuyen los sufrimientos de Cristo a su carne, sin advertir la participación que en ellos tuvo el alma. La carne es, igualmente, el sujeto de su santidad y de su gloria. Cirilo repite, además, la fórmula principal de la cristología atanasiana, que constituye la base de toda la cristología del Logos-Sarx: "El Verbo se hizo hombre, pero no descendió sobre un hombre" (ATANASIO, Contra Arian. 3,30; CIRILO, Dial. 1). En este período no vacila en emplear la expresión "inhabitación" para expresar las relaciones entre Dios y el hombre en Cristo. Encontramos así con mucha frecuencia los conceptos de "templo" y "morada" en sus obras más antiguas cuando habla de la inhabitación del Logos en la carne (Thesaurus 23,24,28; Dial. 5).

El año 429-430, Cirilo se entrega a una investigación más profunda de la doctrina cristológica con el fin de prepararse para refutar a Nestorio. Su terminología se hace más precisa, y sus ideas más agudas. Mientras en la época anterior no había tenido reparo en emplear el verbo "asumir" refiriéndose a la Encarnación, ahora enseña que el Verbo se hizo hombre, pero no asumió un hombre (Ep. 45 ad Succ.). En su segunda carta a Nestorio explica la Encarnación como sigue:

No decimos que la naturaleza del Verbo se hizo carne sufriendo un cambio o que se transformó en un hombre completo y perfecto, compuesto de cuerpo y alma. Decimos más bien que el Verbo, habiendo unido a Sí mismo personalmente una carne animada de un alma viviente, se hizo hombre de manera inefable e inconcebible y se llamó Hijo del hombre, pero no por puro favor ni por pura benevolencia, ni tampoco por el hecho de asumir una sola persona (es decir, una persona humana a su divina persona). Siendo distintas las naturalezas que se unieron en esta, unidad verdadera, de ambas resultó un solo Cristo, un solo Hijo: no en el sentido de que la diversidad de las naturalezas quedara eliminada por esta unión, sino que la divinidad y la humanidad completaron para nosotros al único Señor Jesucristo e Hijo con su inefable e inexpresable conjunción en la unidad. De esta manera, aunque El subsistía y era engendrado por el Padre antes de los siglos, se dice de El que nació también de una mujer según la carne; no que su naturaleza divina empezara a existir en la Santa Virgen o que necesitara por fuerza por sí misma una segunda generación después de su generación del Padre. Es necio y absurdo decir que el que subsistía antes de los siglos y era coeterno con el Padre tenía necesidad de un nuevo comienzo de existencia. Decimos que el Verbo ha nacido según la carne, porque asumió personalmente la naturaleza humana "por nosotros y por nuestra salvación." Porque no nació primero de la Santa Virgen como hombre ordinario y luego descendió sobre El el Verbo, sino que, habiéndose unido a la carne desde el seno mismo, se dice de El que se sometió a una generación según la carne, como apropiándose y haciendo suyo el nacimiento de su propia carne (Ep. 4).

De estas palabras resulta con evidencia que Cirilo enseña la unión hipostática, Ενωσις καθ’ υπόστασιν, entre el Logos y la carne que asumió. Afirma con toda claridad: "Si rechazamos unión hipostática como imposible o inconveniente, caemos en el error de admitir dos hijos" (Ep. 4). Sostiene que unión fue una άσυγχυτος ενωσις, es decir, una unión sin mezcla de las dos naturalezas, conservándose las dos sin cambio ni alteración:

Se sometió a una generación como la nuestra y, como hombre, procedió de mujer, sin renunciar a lo que era, y, aun cuando se hizo hombre al tomar carne y sangre, continuó siendo lo que era: Dios por naturaleza y de verdad. Tampoco decimos que la carne se convirtiera en naturaleza divina ni, por cierto, que la naturaleza inefable del Verbo Dios se rebajara y se cambiara en la naturaleza de la carne, porque es inmutable e inalterable y siempre permanece enteramente idéntico a sí mismo, según las Escrituras. Cuando se hizo visible y estaba aún envuelto en pañales, como infante, y en el regazo de su Madre Virgen, llenaba, como Dios que era, toda la creación y estaba sentado con su Padre. Es que la naturaleza divina no tiene cantidad ni dimensiones ni está circunscrita por ningún límite (Ep. 17,3).

Dígnese tu santidad cerrar la boca a los que dicen que hubo una mezcla, confusión o mixtura del Verbo Dios con la carne. Es probable que algunos estén divulgando por ahí que yo pienso también de la misma manera y digo cosas semejantes. Pero estoy yo tan lejos de sostener eso, que considero necios a los que llegan a imaginarse que a la naturaleza del Verbo pueda acaecer una "sombra de mudanza." El permanece siempre lo que es y no se ha alterado ni puede nunca sufrir alteración (Ep.39).

Como la unión hipostática no cambia las naturalezas, en la naturaleza humana hay un alma racional, ψυχή λογική, aun despuιs de unida a la naturaleza divina: "Su santo cuerpo, imbuido de un alma racional, nació de ella, y a ese cuerpo se unió personalmente el Verbo" (Ep. 4).

Para expresar esta unión de las dos naturalezas en Cristo, Cirilo no encuentra mejor comparación que las relaciones que existen entre el cuerpo y el alma del hombre: "El único Cristo no es doble, aun cuando nosotros lo concibamos compuesto de dos substancias distintas unidas inseparablemente, de la misma manera que concebimos que el hombre consta de alma y cuerpo, y a pesar de ello no es doble, sino de dos uno" (Ep. 17,8). Por esta razón no hay posibilidad de separar las dos substancias después de la unión:

Si alguno, en el único Cristo, divide las subsistencias (υποστάσεις) después de la unión, uniéndolas únicamente con una unión de dignidad, autoridad o potestad, y no más bien con una unión de naturalezas (ένωσις φυσική), sea anatema (Ep. 17 anat.3).

Por la misma razón no se pueden separar los atributos, ιδιώματα, que aplican las Escrituras a Cristo; algunos parece que se le atribuyen como a hombre, y otros como a Dios:

Si alguno distribuye entre las dos Personas o Subsistencias (προσώποιςs ήγουν υποστάσεσι) las expresiones que emplean los Evangelios y los escritos apostólicos, o los que dijeron los santos acerca de Cristo, o las que dijo El acerca de Sí mismo, y se las atribuye algunas de ellas como a hombre, entendiéndolo separado del Verbo que procede de Dios, y otras, como que cuadran a Dios, exclusivamente al Verbo que procede de Dios Padre, sea anatema (Ep. 17 anat.4).

Todas las expresiones que se usan en los Evangelios deben, por consiguiente, atribuirse a la única Persona, a la única hipóstasis encarnada del Verbo (μία υπόστασις του Θεου Λόγου σεσαρκωμένη, Ερ. 17,8).

Cirilo rechaza la terminología de los nestorianos, que llamaban "inhabitación" (ένοίκησις), ο "conexión" (συνάφεια), o "participación permanente" (ενωσις σχετική), a la unión de las dos naturalezas:

Tampoco decimos que el Verbo que procede de Dios habitó en aquel que nació de la Santa Virgen como en un hombre ordinario, so pena de considerar a Cristo como un hombre portador de Dios, aun cuando el Verbo "habitó entre nosotros" (Io 1,14) y está escrito que "toda la plenitud de la divinidad habitó en Cristo corporalmente" (Col 2,9); sin embargo, entendemos que, cuando se hizo carne, su inhabitación no era de la misma manera como cuando decimos que habita en los santos; habiéndose unido según la naturaleza (ενωσις κατά φύσιν), sin convertirse en carne, habitó con una inhabitación como la que puede afirmarse del alma con respecto a su propio cuerpo.

Hay, pues, un solo Cristo e Hijo y Señor, no como si fuera un hombre que tiene con Dios simplemente una relación que consiste en una unidad de dignidad o autoridad: la igualdad de honor no une naturalezas. Pedro y Juan tienen el mismo honor, en cuanto que los dos son apóstoles y santos discípulos; pero los dos no son uno. Tampoco entendemos este modo de unión como una yuxtaposición, porque no basta a constituir una unión de naturalezas (ένωσις φυσική). Ni tampoco a manera de una participación permanente (μέθεξις σχετική), como "cuando nos allegamos al Señor," según está escrito, "nos hacemos un espíritu con El" (1 Cor 6,17). Por el contrario, nosotros rechazamos de plano el término "conexión" (συνάφεια) por considerarlo insuficiente para expresar la unión (την ένωσιν Εp. 17,4-5).

En resumen, es evidente que Cirilo ve efectivamente que en Cristo la unión resulta de la persona; la dualidad, de las naturalezas. En esto se adelantó a la decisión del concilio de Calcedonia y preparó para ella las bases teológicas. Con todo, su terminología no es satisfactoria de ningún modo y dio origen a falsas interpretaciones. Empleó indistintamente los términos φύσις e ύπόστασις para significar lo mismo "naturaleza" que "persona." Dice "única naturaleza encarnada del Verbo," μια φύσις του λόγου σεσαρκωμένη (Ερ. 46; ΕΡ 2061), queriendo expresar la unidad de persona, creyendo que era San Atanasio el responsable de esta expresión peligrosa (Rect. Fid. ad Reg. 1,9). De hecho, la fórmula había sido inventada por Apolinar de Laodicea, que identificaba la naturaleza y la persona y enseñaba que en Cristo no había más que una sola naturaleza. Sin embargo, Cirilo, con la frase mia physis, solamente quiere admitir por un momento imaginario la distinción de razón de dos enti

dades individuales; con otras palabras, enseña la unión del Logos con una naturaleza humana perfecta, compuesta de cuerpo y alma racional; esta naturaleza, sin embargo, no subsiste independientemente en sí misma, sino en el Logos. Por esto, no titubea en hablar repetidas veces de dos naturalezas (δύο φυσεις) antes de la unión y de una sola naturaleza (μία φύσις) despuιs de la unión del Logos con la carne. Por ejemplo, escribe: "Decimos que se unen dos naturalezas (δύο φύσεις), pero que despuιs de la unión no hay división en dos (naturalezas); creemos, pues, en una sola naturaleza del Hijo (μίαν είναι πιστεύομεν την του Υιου φύσιν), porque El es uno, aunque se haya hecho hombre y carne" (Ep. 40 ad Acac.). Ante ésta y otras afirmaciones parecidas, se comprende fácilmente por qué acusaron a Cirilo de apolinarismo y de nestorianismo. En realidad, él trató de defender la doctrina tradicional contra ambos extremos, contra el apolinarismo y contra el nestorianismo. No hay duda de que la terminología de los antioquenos era más clara, pero el pensamiento teológico de Cirilo era más profundo. Tuvo que venir el concilio de Calcedonia (451) para combinar ambas orientaciones definiendo que en Cristo hay una unión de dos naturalezas en una sola persona: δυο φύσεις εις εν πρόσωπον και μίαν ίπόστασιν (ES 148).

3. Mariología

El que Cirilo llamara a María Madre de Dios y encontrara en la palabra Θεοτόκος, en cuanto que se oponía al Χριστοτόκος o ανθρωποτόκο de los nestorianos, la expresión de la verdadera doctrina, fue simplemente una conclusión que dedujo de la communicatio idiomatum. Si el que nació y fue crucificado era Dios, entonces María es verdadera Madre de Dios:

Como la Santa Virgen engendró según la carne a Dios unido personalmente a la carne, por eso decimos de ella que es "la Madre de Dios" (Θεοτοκος), no en el sentido de que la naturaleza del Verbo tomara de la carne el comienzo de existencia, porque El "era en el principio," y "el Verbo era Dios y el Verbo estaba en Dios," y El es el hacedor del mundo, coeterno con el Padre, y Creador del universo, sino porque, como hemos dicho antes, habiendo asumido personalmente la naturaleza del hombre, aceptó el ser engendrado de su seno según la carne (Ep. 17,11).

Esta doctrina no es, en absoluto, una novedad. Hacía mucho tiempo que la escuela de Alejandría empleaba el título de theotokos para expresar la maternidad divina de María. Si hemos de creer al historiador Sozomeno (Hist. eccl. 7,32: EH 866), ya lo había utilizado Orígenes (cf. vol.1 p.379). Cirilo conoce bien esta venerable tradición:

Esto es lo que en todas partes prescribe la doctrina de la estricta ortodoxia. Esto es lo que comprobaremos que sostuvieron los Santos Padres. Se atrevieron a llamar a la santa Virgen "Madre de Dios" (Θεοτόκος), no como si la naturaleza del Verbo o su divinidad tomara principio de la santa Virgen, sino en cuanto que nació de ella su cuerpo, informado con un alma racional, y a este cuerpo se unió también personalmente el Verbo: por esta razón se dice que nació según la carne (Ep. 4).

Cirilo consideró además esta palabra theotokos como una especie de compendio de cristología, porque supone en Cristo la unidad de persona y la dualidad de naturalezas: "En la afirmación de la maternidad divina de la Bienaventurada Virgen se encuentra una profesión de fe correcta, suficiente e irreprochable": άρκει το Θεοτοκον λέγειν κσΐ όμολογεϊν την άγίαν πσρθενον (Hom. 15 de incarnatione Verbi: EP 2058).

Entre los numerosos papiros cristianos hay dos que tienen especial importancia para la historia de la liturgia egipcia.

El año 1907, Flinders Petrie y W. E. Crum descubrieron en las ruinas del monasterio Dêr-Balizeh, en el Egipto Superior, un papiro de tres hojas incompletas y de treinta a cuarenta fragmentos, unos pocos de cierta entidad, pero la mayoría muy pequeños. Se encuentra ahora en la Bodleain Library de Oxford. El primero en publicar su texto, de una transcripción que le diera W. E. Crum, fue dom P. de Puniet; pero se limitó sólo a las tres hojas incompletas. Todas las ediciones que vinieron luego se basaron en la edición de Puniet, hasta que recientemente C. H. Roberts y dom B. Capelle, en una nueva edición, incluyeron los fragmentos arriba mencionados, que no habían sido publicados todavía.

El documento se redactó en el siglo VI o VII. Sin embargo, su contenido parece que representa la práctica del siglo IV, como pensó F. E. Brightman, o aun del III, como sugirió Th. Schermann. Aun admitiendo que encierra elementos muy antiguos, B. Capelle sostiene que no hay nada que justifique una fecha anterior a finales del siglo VI, mientras que J. N. D. Kelly se inclina a aceptar el punto de vista de Brightman.

El descubrimiento equivale a parte de un antiguo Euchologium egipcio. Su rito eucarístico contiene tres oraciones que pertenecen a la primera parte de la misa, una anáfora y una plegaria de comunión. Entre el Sanctus y la narración de la Institución hay una invocación (epiclesis) pidiendo que descienda el Espíritu Santo para que la consagración sea para bien de los fieles: "Dígnate enviar a tu Santo Espíritu sobre estas criaturas y cambiar el pan en el cuerpo del Señor y Salvador Jesucristo, y el cáliz en la sangre del Nuevo Testamento"· Inmediatamente antes de las palabras de la Institución hay una petición en favor de la unidad de la Iglesia, tomada de Didaché 9,4, que describe cómo el trigo del que se ha hecho el pan eucarístico estaba originariamente disperso sobre las cumbres de las montañas, pero que, reunido, se ha hecho uno vol.1 p.39). Encontramos una cita parecida de la Didaché Euchologium de Serapión (cf. supra, p.86); pero allí se encuentra entre las palabras de la Institución relativas al pan y las referentes al cáliz, disposición que rompe completamente la simetría y parece ser obra personal de Serapión.

La plegaria de comunión es como sigue: "Concédenos que, como partícipes de tu gracia, recibamos el poder del Espíritu Santo, seamos fortalecidos y confirmados en la fe y podamos tener la esperanza de una futura vida eterna por nuestro Señor Jesucristo."

Es importante y singular la inclusión, hacia el final, de un credo sencillo que reza:

En ninguna otra parte encontramos nada parecido. Aunque cuenta con algunos paralelos egipcios y puede muy bien ser más antiguo que la liturgia, sin embargo, no encontramos una declaración de fe como ésta en ninguna otra liturgia eucarística. No pudo haber pertenecido a la misa por dos razones: por el lugar que ahora ocupa y por ser una fórmula bautismal. Por desgracia, la rúbrica que le precede resulta mutilada y sólo queda: .".. confiesa la fe diciendo." Si supliéramos las palabras que han desaparecido, diría acaso: "El candidato del bautismo confiesa la fe diciendo." Según esto, parece que el copista ha transcrito parte del rito bautismal. La forma sumamente arcaica del símbolo ha inducido a veces a los estudiosos a atribuir a la liturgia del papiro una fecha muy remota. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que esta clase de colecciones suelen compilar materiales de distintas épocas y procedencias.

En 1928, M. Andrieu y P. Collomp publicaron un papiro de la Biblioteca de la Universidad de Estrasburgo que contiene fragmentos de una anáfora. Un examen cabal de los mismos demostró que tenemos aquí una parte de la llamada plegaria de intercesión, que el celebrante y el diácono en la liturgia de San Marcos recitaban, entre el principio del canon y el trisagio, en favor de la Iglesia católica entera, por todos los estados y grados del pueblo cristiano, por todas las necesidades, por los vivos y por los difuntos. Es un papiro del siglo IV, y el rito que describe se usaba ya probablemente en tiempos de San Atanasio (295-373). Con otras palabras, nuestro fragmento representa el tipo original de la liturgia de San Marcos y es, por lo menos, ochocientos años más antiguo que los más antiguos manuscritos que poseemos de esta liturgia. Como la liturgia de San Marcos sufrió más tarde una influencia profunda del tipo bizantino, tiene una importancia particular el haber recobrado un texto que es anterior a este cambio.