SUMARIO: Prólogo. — 1. La celebración de los 500 años. — 2. La realidad indígena actual: a) los números; b) su mundo religioso; c) su situación de despojo. — 3. Los afro-americanos: a) el secuestro y la esclavitud; b) su cultura religiosa; c) sus derechos ciudadanos; d) la situación actual. — 4. Pastoral indígena y afro-americana: a) entroncada en realidad del pueblo; b) respetándolos como sujetos de su propio destino.

La importancia del tema de la «pastoral indígena» en A.L. es no solo grande sino, también muy sentida sobretodo desde los sectores que tienen la mira puesta en la defensa de los derechos humanos, culturales y religiosos de las diversas etnias, así como de aquellos otros que tienen la pastoral hacia los pobres y oprimidos como eje de su quehacer evangélico, puesto que opresión y cultura distinta parece que van de la mano.

América Latina y el Caribe, hoy proyectada hacia la «Misión ad gentes», reconoce también, que el grito de su VI Congreso Misionero: «América, con Cristo, sal de tu tierra», le llama asimismo, al interior de su propio continente para un reconocimiento, defensa, y diálogo evangelizador con los pueblos indígenas y las culturas afroamericanas

Ya decimos que es una pastoral que se inserta dentro de la opción por los pobres. Los pueblos indígenas constituyen hoy los pueblos que en su conjunto están mayoritariamente agredidos, expoliados, marginados, indefensos y aún despreciados. Por eso al respeto a sus culturas y tradiciones y al diálogo religioso, se une una defensa a ultranza de sus derechos y de sus tierras, la exigencia de formulación de un sistema legislativo que realmente les protejan, así como el reconocimiento efectivo de su dignidad.

Los pueblos indígenas ya no callan, su protesta ante la situación de marginación y expolio que sufren, pueden ser oídas de múltiples formas: «¿Cómo no escuchar la voz de los indios en esta hora comprometedora y vibrante? ¡Estamos vivos!, nos dicen. Setenta millones de personas con centenares de pueblos y culturas distintas nos interpelan hoy a la sociedad y a la Iglesia. Están vivos y con resuelta vocación de futuro, como hemos podido ver aquí en el levantamiento indígena, que ha mostrado a todos los ecuatorianos y también a América Latina su indudable capacidad de reflexión, de organización y de convocatoria» (Conf. Epis. Ecuatoriana).

No es la perspectiva de nuestro trabajo el ahondar en las situaciones de la primera evangelización hace 500 años. (Sabemos de los excesos abusivos, del acompañamiento a la conquista, pero también de los testimonios gratificantes). Queremos mostrar sencillamente los cauces más claros y las orientaciones más significativas en torno a la pastoral indígena que hoy se plantea en la Iglesia de A.L.

Sin embargo, en medio de la actual agresión que sufren los pueblos indígenas y de la respuesta que la Iglesia está dando a este problema, (aunque quizá no es su conjunto), no podemos dejar de traer a la memoria los grandes testimonios de los primeros tiempos:

¿Cómo no recordar a Juan de Zumárraga, a Vasco de Quiroga y a Fray Junípero de Serra en México; a Pedro de Córdoba y Antonio de Montesinos en Santo Domingo; a Pedro Claver en Colombia; a Bartolomé de las Casas, a Antonio de Valdivielso, a Francisco Solano en Centroamérica y a Toribio de Mogrovejo en el Perú; a José de Anchieta en el Brasil, a Roque González de Santa Cruz en el Paraguay? Todos ellos llevaron la línea clara de defensa del indio ante las agresiones de los conquistadores. Como otros muchos no sirvieron a la espada o al oro sino al Dios Padre de todos y Padre de los indios.

Ciertamente hoy tenemos otros guías, otros pioneros, otros profetas. Destacados obispos, sacerdotes, religiosos, religiosas y agentes pastorales laicos que tienen, como objetivo central de su quehacer evangélico, y dentro de una perspectiva más amplia de la opción por el pobres: la defensa y valoración del indio, de su cultura, de sus tierras, de su tradiciones.

Y lo hacen ante un nuevo agresor fuerte y despiadado: el neoliberalismo; sistema para el cual todo se mide fundamentalmente por su valor económico y cuyo único objeto es el conseguir materias primas para intensificar la producción y el establecer nuevos mercados, aunque sea a costa de la desaparición de etnias y culturas enteras y con el expolio de sus tierras.

Es conveniente que antes recordemos brevemente la celebración de los 500 años de la evangelización de A.L. Es un hecho que tuvo muchas lecturas, realizado desde varios ángulos o perspectivas, se ha insistido tanto en las partes negativas (ciertamente presentes y absolutamente detestables), como en los aspectos positivos del encuentro de culturas diferentes.

Fundamentalmente fueron tres las posturas tomadas en relación a la «celebración de este acontecimiento»:

Están los que celebraban los 500 años del descubrimiento y de la incorporación de unas tierras descubierta por los navegantes europeos, resaltando exclusivamente la «expansión de la civilización occidental, la dilatación de la fe, en un ambiente de ver el hecho solo bajo estos aspectos: triunfo, conquista, expansión, y el resultado del mismo: nuevos pueblos incorporados al dominio europeo, a la expansión colonial y una fe que se fue extendiendo.

Por el contrario, existió la postura contraria, la de aquellos que denunciaron la invasión y la conquista violenta que trajo un fuerte etnocidio, (se llega a calcular que, por unas u otras causas desaparecieron hasta diez veces más indios que los que quedaron). Los partidartios de esta forma de ver, revivieron en esta conmemoración una pesadilla. Ni llegaron siquiera a aceptar esta fecha, porque «América no fue descubierta», ya existía hace mas de 45.000 años. La fecha era solo un acontecimiento para los dominadores que oprimieron y siguen oprimiendo hasta el día de hoy.

Hubo, todavía, otro tercer grupo que rechazó ambas formas de considerar el acontecimiento. Tomaron distancia de la celebración y de la denuncia, y asumieron la fecha únicamente como la oportunidad para que las culturas autóctonas hicieran un nuevo autodescubrimiento, rescataran su propia identidad sofocada y planteasen las exigencias de un diálogo profundo con la cultura europea y con la religión cristiana. Ellos mismos se llamaron, (y se llaman aún) los «Abya-Yala» (nombre que los indígenas kunas de Panamá daban a lo que hoy denominamos América Latina y que significa «tierra fecunda, tierra madura».

También dentro de la misma Iglesia se remarcaron más unos aspectos que otros. Para la Iglesia estructural en su conjunto, la celebración de este acontecimiento tuvo la perspectiva de repensar la fe, y enmarcarla en un nuevo proceso de evangelización. El Papa retrasó la reunión del CELAM y la convocó en Santo Domingo precisamente para dar realce al tiempo y al lugar. La Iglesia Latinoamericana y del Caribe celebró así la conmemoración de los 500 años de Evangelización, y lo hizo sobre todo en un marco de futuro, es decir de promover nuevos cauces para una «Nueva Evangelización».

Sobre el pasado, pocas palabras y pocos datos. El documento de la Asamblea se ubica en la temática del discurso inaugural del Papa, y de los mensajes a los indígenas y a los afroamericanos:

En ellos reconoce Juan Pablo II que antes de este acontecimiento, «las semillas del Verbo estaban ya presentes y alumbraban el corazón de los antepasados». Reconoce también que hubo atropellos e injusticias contra los indios: «los enormes sufrimientos infligidos a los pobladores de este continente durante la época de la conquista y la colonización», lo que le da motivo para recordar los nombres de varios eclesiásticos que defendieron firmemente los derechos de los indios.

Respecto a los pueblos afroamericanos, es más firme en la denuncia: recuerda la gravísima injusticia cometida contra las poblaciones africanas que fueron arrancadas con violencia de sus tierras, de sus culturas y de sus tradiciones y traídos como esclavos a América e incluso tiene un recuerdo sentido de cuando visitó en Africa el Senegal y fundamentalmente la isla de Gorea, donde fue muy fuerte el comercio de los negros.

Es claro, asimismo, que la celebración de los 500 años de la Primera Evangelización fue un nuevo motivo de revisión. Por lo menos sirvió para un nuevo despertar hacia la realidad sangrante todavía presente. Dentro de esta perspectiva, fueron numerosos los Episcopados de A.L. y el Caribe, los que, con frases llenas de firmeza, reconocían errores, pedían perdón y se comprometían para ayudar a superar las condiciones de injusticia en que viven actualmente los pueblos indios.

Es hermoso, en este sentido, el diálogo que una parte de la Iglesia de Panamá, (los Obispos, y misioneros de las Diócesis de Colón y Vicariato del Darién) mantiene con el «Hermano Indio» dice textualmente: «Recordamos, hermano indio, cómo siendo el administrador absoluto de todo este Continente (Abya Yala), cuyo dueño es el Dios Padre (Ankoré, Pava-Nana) llegó el conquistador y colonizador y, sin derecho ni diálogo, te despojó paulatinamente de todas tus tierras. Las guerras provocadas por ellos, las enfermedades que traían y otros factores fueron diezmando tus poblaciones a lo largo y ancho de Abya Yala. Culturas que se fueron gestando durante 40 mil años, fueron arrasadas al paso del dominador. Solo sangre, llanto y desolación fueron las huellas que dejabas, mientras más te internabas en la selva para sobrevivir. Y a los que se quedaron les sometieron y les impusieron una forma de pensar y actuar no propia de ti.

Nosotros como Iglesia, también llegamos y cumplimos el plan de Dios, cuando te amábamos, defendíamos y denunciábamos la pasión y muerte a la que eras sometido; pero nos apartábamos de la voluntad de Señor, cuando no oíamos tus lamentos, no escuchábamos tus gritos de terror y de hambre y creíamos que tu sufrimiento era necesario para implantar una cristiandad entendida desde la mentalidad del dominador. No nos dábamos cuenta de que Cristo Jesús, a quien pretendíamos presentarte, estaba en ti sufriendo un calvario de explotación y exterminio, muriendo contigo cuando desaparecían tu vida y tu cultura.

Y... ¿ahora qué? Han pasado cinco siglos. Sigues pobre y marginado, sin participación en las decisiones y bienes que con derecho te pertenecen, siendo esto una injusticia. Todavía se te considera un ser de segunda categoría. Nosotros como Iglesia, conscientes de tu valor y de tu realidad, defendemos tu derecho a ser sujeto de tu historia, mantener y desarrollar tu cultura, a tener tu propia tierra. Luchamos para que se respete tu organización social autónoma que tiene sus legítimos caciques tradicionales. Te seguiremos acompañado en tus luchas, encarnándose cada vez más en tu realidad y procurando la construcción de una Iglesia Católica autóctona para aquellos que libremente quieran sumarse a este Proyecto Evangelizador».

Claro está que la Iglesia L.A. ya estaba y sigue estando presente y cercana en las necesidades de los pueblos indígenas. Dentro de ella se escuchan con sentimientos solidarios las voces de los indios y de los afroamericanos y se vive con dolor su situación angustiosa.

a) Los números

Antes de abordar ya la realidad y las pautas de la pastoral indígena en la Iglesia de A.L. y del Caribe es necesario situarnos en la realidad indígena actual.

Los indios de Latino América constituyen una realidad difícilmente abarcable para una simple descripción o pequeña síntesis. Su número que puede oscilar entre los 50 ó 60 millones (los Obispos de Ecuador hablaban de 70), se encuentran fragmentados, por el mismo hecho de las dimensiones territoriales del continente, en un infinito caleidoscopio de lenguas, etnias, culturas, ecologías, tecnologías, políticas y religiones.

Las poblaciones indígenas se agrupan en torno a mil etnias diferentes, hablan, por lo tanto, más de mil lenguas distintas, la mayoría ininteligibles entre sí; algunos grupos aún no han entrado en contacto con las sociedades occidentales (aculturación cero), aunque la mayoría ya tiene un grado mayor o menor de aculturación y de inserción (libre o forzada, según circunstancias), en los procesos de globalización contemporáneos.

Cuando viven en comunidades, habitan en los desiertos interiores o costeros, los altiplanos, las selvas de los grandes ríos, las tundras patagónicas, y están también presentes en los hábitat rural y urbano (los indios o pueblos más insertados). Forman parte de grupos étnicos muy numerosos, con influencia en algunas naciones (donde el % indígena es muy alto), pero también de etnias de tamaño medio o de grupos muy pequeños (que se pueden reducir hasta solo unas decenas de individuos).

Bolivia con un 70% es el país de mayor población indígena, Guatemala, Perú, Ecuador todos con porcentajes de alrededor del 50%, México tiene un 20%, (aunque en números absolutos con 18 millones es la nación que más indígenas tiene). Chile y América Central (excluida Guatemala) tiene alrededor de un 5% de su población; y Paraguay, Colombia, Venezuela, Argentina, en torno al 2 y 1 %. Brasil apenas tiene el 0.25% de su población, pero sus luchas por las tierras y la defensa de sus derechos, les hace muy activos y con una significativa presencia.

b) Su mundo religioso

El mundo religioso de los indígenas es comprensible sólo para el que se acerca a él, llega a convivir, y lo hace con un corazón contemplativo y con una sensibilidad corporal y espiritual que le ayuda a captar el sentido profundo de la realidad y de su trascendencia. Requiere una actitud de humildad, es en realidad una forma de discipulado, se va a vivirlo, a integrarse en su medio; y necesita tiempo y observación, a la vez que debe ser rechazado, en un principio, todo tipo de dogmatismo apriorístico.

Para un extraño es difícil y complicado entrar en su mundo universo. Nos es difícil el percibir todo lo que contiene su cultura, su pensamiento, su signos, sus valores. Tenemos, a veces, más facilidad de visualizar mejor lo negativo que se realiza contra ellos: los abusos, los excesos que se cometen contra las poblaciones indígenas, la ocupación de sus tierras, la militarización de sus zonas, el desprecio de sus culturas, el despojo de sus tradiciones, los desastres naturales que sufren.

Pero es una labor más ardua entrar en su cultura, en su vida, en su sentido de lo trascendente, participando hasta donde nos sea posible para «entenderlo desde dentro» y poder dar a sus signos y rituales, a sus danzas y lamentos, todo el contenido que conllevan. Y estos aspectos, muchas veces religiosos, no los entendemos fácilmente. Nos puede parecer, por presenciar un signo, que es claro su significado, no es así, tiene su trascendencia que, a veces, no aparece tan clara.

También esta dificultad se tiene en otros aspectos. Podemos ver a un indio peruano, boliviano o ecuatoriano, integrados a la vida «occidental», incluso a su proyecto productivo: minería, agricultura, comercio, servicios, etc., y, por ello, pensar que ya han perdido su cultura, su carácter de pueblo, que son fácilmente manejables o sujetos de dominación. Nada más contrario a la realidad, el indio está ahí, dentro de su ropaje occidental si se quiere, pero tiene «alma de indio», cultura de indio, conserva su propia personalidad, sus formas de ver las cosas, sus ritos celebrativos, su actitud ante la muerte, sus creencias firmemente arraigadas, la actitud propia y personal ante la salud: mezcla de ritos, de creencias y de remedios «mágicos».

Y todo esto nos habla de la complejidad del estudio, porque, a la diversidad de religiones autóctonas (aunque es cierto que con ejes -sobre todo el relacionado con Dios- muy similares), hay que añadir el «momento» en que se encuentran éstas en la actualidad. E incluso ver los efectos de las relaciones con otras religiones, en este caso con el cristianismo. Relaciones que dan lugar, muchas veces, a un sincretismo que hay que saber interpretar, ya que no se puede descalificar a priori: para muchos estudiosos el sincretismo religioso que se da en los Andes peruanos y bolivianos ha asumido lo esencial de mensaje evangélico y lo ha reinterpretado según el contexto histórico y cultural. Lo que, de ser cierto, sería positivo.

Hay algunos ejes trascendentales que de una u otra forma son comunes y nos acercan a su mentalidad:

En este sentido merece destacar sobre todo lo que se relaciona al Dios creador de todo y sus relaciones con la naturaleza y sus fenómenos naturales. Todo es de Dios, todo le pertenece a Dios y todo, a la vez, es un reflejo de Dios.

El Dios Padre y Madre de la vida, Corazón del cielo y Corazón de la tierra, Corazón de los lagos, Corazón del mar. Hacedor, Formador, Dador de vida, Dador de luz. Generalmente tienen un solo Dios que es Señor de la dualidad, de todo lo que nos rodea, de la vida y de la muerte; de lo masculino y femenino; de la luz y las tinieblas, del aire y de la tierra.

Todo es fiel reflejo de Dios. El es la realidad suprema de la que todo procede: el Pitao Cozoaana (autor de la vida, creador del universo) para los zapotecas mexicanos. Y para los zapotecas y también mixtecas es el «Pitao» que se une a otra palabra: «cociyo» (lluvia), «cocobi» abundancia, «Xoo» terremotos, para manifestar la presencia de Dios en estos fenómenos. Todo lo que existe es su reflejo y como tal es en cierto modo «divino» La tierra será la Madre Tierra (Pachamama), el Sol será el Dios sol (Inti), para los incas y aymaras peruanos y bolivianos.

Por eso Dios es el creador de todo el universo en el que transcurre la vida humana. En la creación el hombre encuentra raíces profundas para vivir una relación profunda de gratitud, de homenaje y aun de temor. Se trata de un Dios que nos hace sentir sus latidos por todas las partes. De un Dios que habla (a través de los fenómenos) y que escucha también con símbolos que se manifiestan en la misma naturaleza. Es un Dios que gusta de la gratitud y del reconocimiento y de la vida armónica entre los hombres y la naturaleza.

De todo este planteamiento central arrancan una serie de rituales, de ceremonias, de manifestaciones de fe (a veces no exentas de temor y de necesidad). El indio con un altísimo sentido de la trascendencia «siente a Dios en sus principales acontecimientos», siente también su protección o «castigo» en forma de espíritus actuantes, de los que, sin son los buenos, hay que ayudarse; y si son los malos, ahuyentarlos. Por eso sus prácticas rituales están llenas de esta ambivalencia: junto a la trascendencia de Dios y su significado teológico para lo que hay ritos, ceremonias, oraciones, manifestaciones de adoración etc., se dan también algunas mediaciones a veces oscuras e incluso mágicas.

Los chamanes, curanderos, adivinos, magos, son especialistas en oraciones rituales y en signos eficaces. La vida y la muerte, la salud, los problemas amorosos, malas circunstancias en los negocios o en la propiedad, son inculpados a espíritus, a fuerzas invocadas por alguien que busca «dañar» y que tienen que ser contrarrestadas también de la misma forma; yerbas, bendiciones, invocaciones y prácticas mágicas se mezclan y se entrecruzan.

Como en toda la condición humana, en las religiones autóctonas, se juntan lo que tienen de proyección limpia y sana en la visión de Dios y sus actos cultuales, con otras prácticas que radican en la inhumanidad y en el pecado, y llevan a un sentido distorsionado del actuar de Dios.

Para situarnos un poco más en el tema conviene distinguir en la situación actual de la religión indígena latinoamericana cuatro grandes mundos o bloques, no aislados sino trenzados también entre sí: las religiones originarias, las religiones mestizas, las religiones letradas y la sacralización de lo secular.

Las religiones originarias que permanecen fundamentalmente en los pueblos amazónicos de contacto cero, que ciertamente son ya minoritarios, pero que mantienen, lógicamente, sus mismas creencias y formas religiosas, sin mezcla alguna; pero también se refiere a la de otros pueblos que ya tienen una más o menos amplia relación con otras culturas y religiones, pero que mantienen sus creencias y prácticas muy arraigadas. En estas gentes, sus formas religiosas siguen bebiendo de las fuentes originarias de sus tradiciones y creencias, y aunque, a veces, han perdido institucionalidad, sin embargo las creencias y muchas de sus manifestaciones permanecen.

Actualmente en A.L. y en el Caribe nos encontramos más con las formas religiosas que denominamos las religiones mestizas; formas religiosas generadas a lo largo de una historia de encuentros y desencuentros, fundamentalmente entre la religión originaria y la religión cristiana. Hay muchos indios latinoamericanos que participan con frecuencia de ritos o formas de ambas religiones, en un ambiente a veces de sincretismo, a veces de «defensa» de sus valores culturales de pueblo, y del sentido profundo de la vivencia de sus ancestros. Encontramos elementos de ello en casi toda la vida religiosa, pero, es precisamente, en los momentos más importantes y vitales para sus costumbres y sus manifestaciones religiones históricas, cuando son más influidos por sus orígenes y regresan más a las formas y ritos más tradicionales.

Existen en la actualidad también formas religiosas donde institucionalmente ya prevalece la nueva religión, en este caso el cristianismo, que está presente con las nuevas formas, aprendizajes, teologías y ritos. Se suelen denominar con el nombre de «religiones letradas». Son aceptadas e incorporadas por los pueblos que también han asumido nuevas formas culturales, aparece y es aceptada así como la «religión oficial», sin embargo en las personas y en las colectividades permanecen las raíces tradicionales que se manifiestan en formas, ritos, y ceremonias que conservan y que a veces son incorporadas a lo oficial, a lo asumido.

Y nos cabe señalar todavía un aspecto importante: la secularización. O, dicho de otro modo, que se da tanto la pérdida del sentido religioso, como por la sacralización de nuevos conceptos: el individuo, el mercado, la técnica, las relaciones. Como todas la religiones del mundo, también las religiones indígenas están sufriendo este mismo proceso, ambivalente en sí mismo, pero que toca profundamente sus más profundos aspectos.

Los pueblos indígenas de América Latina y el Caribe viven, sin duda una grave situación de despojo, y algunos de ellos, de exterminio.

Hablamos en primer lugar de las etnias y culturas más mayoritarias en número de habitantes, caso de los quechuas y aymaras en Perú, Ecuador o Bolivia, caso de los mayas y quichés en Guatemala, y también las diversas etnias que existen en México, que son los países, como ya hemos dicho, con un mayor porcentaje indígena.

En general, su cultura no es solo no valorada, sino que son pueblos que ni siquiera son tenidos en cuenta en sus derechos fundamentales, sus tierras, sus costumbres, sus peculiaridades legítimas, su organización. Son pueblos que se sienten presionados hacia una integración sin condiciones y sin valorar sus aportaciones, o que quedan relegados cada vez más, y sus territorios (cuando no son despojados de ellos), sin condiciones de progreso.

Sus formas de expresiones culturales quedan muchas veces o desconocidas o despreciadas y ridiculizadas. Son presionados o sometidos a nuevas formas culturales e, incluso en el Estado común, los gobiernos, por simples razones económicas y bajo la capa de «modernizar el país», no tienen en cuenta para nada sus derechos y las legítimas diferencias culturales. La mayoría de las veces el expolio sale de los mismos Estados o de las leyes que ellos emiten en beneficio de empresas que se enriquecen a su costa.

Incluso cuando las generaciones jóvenes de estas etnias, salen a las grandes ciudades en busca de trabajo: generalmente servicio doméstico para las mujeres y cualquier tipo que puedan encontrar los varones: desde la ayuda en el transporte, al comercio autónomo, construcción o similares; son tantas las presiones que reciben de los medios de comunicación y de las relaciones en la ciudad, que, prácticamente, en muchos casos, van renunciando a las características más visibles de su cultura: lengua, vestido, formas de relación y se adaptan a las nuevas y «domesticadas^» formas. Sin embargo dentro está el espíritu, la fuerza, el sentimiento y las mismas reacciones profundas, producto de su cultura y que se manifiestan en sus momentos o acontecimientos más importantes.

Esta capa superficial de «modernización» que adquieren hace pensar a la ligera a muchas personas que han sido atrapados por la cultura moderna. Esto es una realidad a medias. En primer lugar no es así, una transformación cultural no sucede en tan pequeños espacios de tiempo, y, además, si esto sucediera, sería una dolorosa pérdida cultural que debiéramos evitar. Aunque también hay que reconocer que, los modelos culturales de Occidente, por su técnica y por la «globalización» de muchas cosas, se hacen fascinantes, atrayentes, y, si añadimos a eso la presión que ejercen por los medios de comunicación, entonces resulta mucho más fácil que se vayan introduciendo muchos aspectos de ellas.

Las etnias amazónicas, más minoritarias en población, pero con una cultura que permanece con mayor autonomía e independencia en relación con la cultura moderna, son mucho más violentamente tratadas: despojada de sus tierras, obligadas a ir cada vez más hacia dentro de la selva, diezmadas por enfermedades o inconvenientes, tienden, muchas de ellas a desaparecer. Y en la actualidad son consideradas por algunos como culturas y etnias «primitivas» que deben dejar de existir e integrarse en la cultura mayoritaria. El pensamiento colonizador sigue vivo, no ha terminado.

América Latina y el Caribe fue, junto con América del Norte, el lugar de destino de millones de negros que eran comprados en Africa, obligados a la fuerza a dejar su continente y trasladados en barcos y galeras en las más inhumanas condiciones que nunca, por mucho, podremos imaginar. Los que llegaron fueron afortunados, muchísimos más fueron dejando su vida en las duras travesías y arrojados sus cadáveres al mar.

La trata negrera entre Africa y América durante los siglos XVI y XVII es sin duda uno de los movimientos migratorios forzados más grandes de la historia. Se hace esta afirmación contando con tres factores: el número de personas forzadas a sufrir esta situación, la enorme distancia de su traslado y el tiempo de duración de tan infame proceso.

Aunque resulta casi imposible hablar de números, el flujo humano sin duda fue de muchos millones de personas procedentes tanto de las regiones costeras del Oeste de Africa como también de la zonas del interior del continente, y, en menor proporción de las costas del Océano Indico. En este secuestro estuvieron presentes cientos de etnias, este dato sí es más identificable, puesto que su nombre figura tanto en la listas de embarque de los negros como en las escrituras de compraventa de los esclavos, pero en realidad predominaron más las etnias bantúes.

De esta forma pasaron al Nuevo Mundo: lenguas, dialectos, costumbres, divinidades religiosas, cultos; es decir toda una herencia espiritual de creencias, mitos, cosmovisiones, valores, formas de pensar.

La mayoría de los puertos del Continente y de las Islas caribeñas fueron receptores de este contingente de personas, tratados simplemente como «mercancía». El Caribe, el Norte del Brasil, Venezuela, y los puertos del Pacífico: Cartagena, Buenaventura y el Callao, sobre otros, fueron importantes lugares no solo de recepción sino de asentamiento. Desde allí los negros fueron instalados como esclavos en las zonas tropicales y subtropicales, preferentemente no lejos de las costas: funcionarios, hacendados, familias pudientes, mercaderes, dueños de minas, plantaciones e ingenios azucareros, incluso el clero y las órdenes religiosas fueron los que compraron esta nueva «mano de obra».

El desarraigo produjo en el negro un tremendo choque cultural, ahondado más todavía por los mecanismos de «desculturización» empleados por la sociedad esclavista. El negro fue considerado como un ser despreciable, su comportamiento sinónimo de «salvaje», su religión como una superstición y su lengua como un galimatías que había que desterrar.

Esto promovió, a lo largo de los años, que el negro huyera al interior de los bosques y se encerrara más en su arraigos ascentrales, su cultura y sus manifestaciones: nacieron así los palenques, cumbes, quilombos y ladeiras. Pero también los que quedaron más integrados (al menos territorialmente) quedaron encubriendo sus creencias y valores al abrigo del refugio de las manifestaciones religiosas comunes.

A pesar de todo, se fue mezclando con indios, blancos y mestizos en una interminable gama de cruces étnicos. De esta forma los negros se fueron multiplicando y llegaron a extenderse por todo el continente americano. Del resultado de los cruces, el africano se transformó en negro, mulato o zambo. En la actualidad, el negro tiene una población cercana, con los cruces mencionados, a unos cien millones de personas.

b) Su cultura religiosa

La gran mayoría de los pueblos africanos que llegaron a América profesaban el monoteísmo. Creían en un Dios, único y soberano, creador del universo material y espiritual. El nombre más común para designar a Dios era el de Olorum (El Señor del Orúm -espacio celeste-) y también el de Olodumaré (el eterno Señor del destino).

Tenían además la creencia en unos seres intermedios, los Orixás, que no son dioses sino seres intermedios entre Olorúm y los hombres. Algunos los han llegado a hacer semejantes a los mensajeros o ángeles o fuerzas divinas. Obran por mandato y dependientes del Olarún. Hay varios de ellos más importantes: Oxalóa, Orixalá y Obatalá.

En toda su cultura religiosa destaca el culto a los antepasados, fruto sin duda de su cultura agraria y patriarcal. Es necesario el tener una relación con ellos: Son protectores, son también guardianes de la ética, de los costumbres, de las tradiciones; castigan a los que quebrantan los principios tradicionales. Son también muy importantes los ritos fúnebres.

Estos cultos, como todos los demás, están estrictamente organizados, tienen una jerarquía que los dirige, y que gozan de una autoridad casi absoluta, incluso tienen ritos de iniciación para los que van a ocupar estos cargos. Los rituales están llenos de cantos, de danzas, que son profundamente religiosas, aunque algunos los quieran reducir a folklore.

Por las amenazas y aún persecución de muchos de estos ritos o costumbres, adoptaron nombres cristianos para los «orizás», lo que les llevó a una simbiosis o sincretismo en muchas cosas. Tuvieron que aceptar ritos católicos (a veces el bautismo compulsivo) y formaron parte de Hermandades y organizaciones, pero nunca perdieron su fuerza ancestral.

Este sincretismo, que para muchos analistas no es tan claro, sino que más bien a veces se presenta en forma de una simbiosis o yuxtaposición de manifestaciones religiosas; tiene muchas perspectivas y también diversos nombres: la umbanda, la kimbanda, la macumba, el candomblé. Y son cultos referidos a los espíritus (algunos mezclados, como la invocación con el destierro de los maleficios), a las curaciones, a las fiestas, etc., el Norte de Brasil, Haití, otras islas caribeñas, regiones de Venezuela, el Norte de Colombia, zonas costeras del Perú (Callao, Cañete), son algunos de los lugares donde se vive estos aspectos con una mayor efervescencia.

Los afro llegaron a América como esclavos y durante muchos años, algunos siglos, permanecieron como tal. No tuvieron ni reconocimiento como grupo étnico ni tampoco lograron gozar de la libertad individual.

La mayor parte de los países latino americanos conquistaron su independencia al comienzo de la década de los años 20. Independencia justa y sentida, pero, como siempre ocurre, ellos nos fueron capaces de transmitir rápidamente los mismos derechos a los negros. Y no es porque los negros permanecieran pasivamente, al contrario siempre tuvieron múltiples formas de resistencia.

Pero es que la esclavitud de los negros era tenida como primordial fuerza de trabajo, por eso se resistieron a otorgarles la libertad. Los estudios que se han hecho en este aspecto sobre Brasil nos ilustran estas ideas con frases muy terminantes: «los esclavos son las manos y los pies del dueño de las plantaciones, porque sin ellos no es posible en Brasil conservar una hacienda de caña de azúcar, y menos aún aumentarla». Y otra aún más terminante, atribuida al Senador Silveira Martins: «El Brasil es el café y el café es el negro».

Por ejemplo, en Colombia, no se les reconoció tampoco ningún tipo de derechos como grupo étnico. Se les concedió el derecho de la libertad en 1851 -30 años más tarde de obtener Colombia su independencia-, lo que simplemente les igualó sin más, al conjunto de la naciente ciudadanía. La Constitución Nacional en 1999 introdujo la posibilidad de que las comunidades afrocolombianas fueran reconocidas jurídicamente, y en 1993 se expidió la ley por la que eran reconocidos como «grupo étnico» y por lo tanto con derechos constitucionales a favor de los grupos étnicos.

En Brasil, país con mayor número de negros, la abolición de la esclavitud, fue mucho más tardía. Apenas se pudo lograr en 1898 con la firma de la «Ley Aurea» por la que se suprimía legalmente la esclavitud. De esta forma, incluso, la princesa Isabel, pasaba a la historia como la heroína de buen corazón que de forma magnánima y maravillosa entregaba a los esclavos negros el don de la libertad.

Fruto de esta situación de retraso y de permanencia en la esclavitud, como anteriormente sucedió, los negros siguieron huyendo hacia lugares más inaccesibles, donde formaron los «quilombos» o sea comunidades que se organizaban como una sociedad alternativa en oposición a la esclavista.

d) La situación actual

Los pueblos negros latinoamericanos siguen en búsqueda, reclaman sus derechos, el respeto a sus peculiaridades, a su cultura, y a salir de la marginación y aún pobreza en que viven muchas de sus comunidades.

El color todavía es, desgraciadamente, vínculo de racismo. El negro (cuánto más negro sea su color peor), es tenido por menos. La negritud es para algunos todavía una cierta «desgracia». Esto sucede en los estratos sociales más altos, la integración aún no se da; el negro sigue siendo mayoritariamente usado para los trabajos más serviles. Sin embargo, entre las clases populares, su aceptación es más plena, como persona sometida a sus mismos problemas, en la sociedad que unos pocos se reservan como dueños.

Por otra parte, ya hemos dicho que en A.L. hay lugares característicos donde los negros son una gran mayoría y habitan como comunidad, como pueblo. La suerte de algunos de estos pueblos negros es hoy más incierta que nunca. Sus terrenos siguen siendo pasto de la codicia de muchos y a la vez centro de decisiones de los gobiernos y leyes de algunos países de América Latina y el Caribe. Dos ejemplos de muestra:

Lo que pasa con los Garifunas de Honduras, cerca de 200 mil, viviendo en las orillas del mar Atlántico, cerca de Colón. Un pueblo afro que habla el idioma nativo de sus ancestros y conserva sus tradiciones, amenazados ahora por el proyecto del Gobierno que quiere vender sus tierras a empresas extranjeras para hacer una extensa zona turística, y construir hoteles de cinco estrellas y lugares de ocio y diversión.

O el peligro que tienen los «quilombos» brasileños situados en el interior del Estado de Sao Paulo. La construcción de cinco represas hidroeléctricas inundará la zona de Ivaporunduva en un área de cerca de cinco mil hectáreas de tierra donde los negros tienen establecidos sus «quilombos».

Sin duda que la Pastoral indígena en toda América Latina y el Caribe tiene hoy una especial significación. Su renovada proyección misionera la hace mirar hacia dentro de sí misma para ver situaciones de «misión» que requieren otro tipo de presencia, lo que unido a la opción preferencial por el pobre, siempre presente en su Pastoral, le lleva en una misma dirección: misión y opción por el pobre coinciden.

Hay muchos sectores dentro de ella que han hecho centro de su proyección pastoral la defensa de los derechos de los pueblos indígenas y afros, y la necesidad de llegar a ellos con el ofrecimiento de un Dios liberador comprensible y cercano, en diálogo con sus propias culturas:

En esta perspectiva, nombres de ilustres prelados sonaron y siguen sonando con fuerza y han traspasado las fronteras no solo de sus diócesis, sino también del continente; algunos murieron mártires; otros ya entregaron su vida al Señor o están «jubilados»; otros, en fin permanecen todavía trabajando en el surco, hablamos:

• de Mons. Helder Camara, apóstol de los pobres, y firme defensor de estructuras más solidarias con los oprimidos; de Mons. Pedro Casaldáliga, defensor a ultranza del derecho de los indios a su identidad y a sus tierras. Obispo y poeta, uno más, entre los aparceiros y los indios de Sao Félix de Araguaia en el Brasil;

• de Mons. Samuel Ruiz y su reconocida, constante y trascendental entrega al trabajo de los pueblos indígenas mexicanos, desde su Obispado de Chiapas (México);

• de Mons. Oscar Arnulfo Romero, Arzobispo de El Salvador, figura carismática en la defensa de la justicia y de la paz, en su opción por el campesinado indígena, pobre, expoliado y víctima de crueles violencias;

• de Mons. Gerardo Valencia Cano y su encarnación en el pueblo afro-americano de su Diócesis de Buenaventura (Colombia), decido defensor de los derechos de los indígenas y de sus culturas y pionero en la fundación del Departamento de Misiones del Celam (DEMIS), del que fue primer Director;

• de Mons. Leonidas Proaño, que hizo amplia escuela de respeto cultural y de promoción del indígena ecuatoriano y acogió desde Riobamba (Ecuador) multitud de proyectos liberadores;

• de Mons. José Dammert Bellido, durante treinta años Arzobispo de Cajamarca (Perú), que siempre dio primacía a los autóctonos campesinos de la sierra, por encima de las autoridades, de los comerciantes y de la clase dominante de Cajamarca;

Ahí tenemos un ejemplo claro de «pastoral indígena» que se ha llevado desde hace unas décadas, que se sigue llevando y que se entronca en la medida de la necesidad de liberación de los mismos pueblos; y que a la vez es interpeladora para otros sectores eclesiales.

Esta es la pastoral indígena actual, por lo menos la pionera, la que marca el sentido orientador y se compromete con las necesidades concretas, es cierto que en cada lugar tiene unas peculiaridades y aún diversificaciones, pero, sin embargo, se aprecian claramente unos ejes comunes que destacamos:

La pastoral requiere inserción, requiere un conocimiento y más todavía una vivencia lo más plena posible del sujeto. Y, sin duda, cuando se trata de un pueblo entero, el primer conocimiento es el reconocimiento de su identidad, de su riqueza, de sus valores, de sus derechos y también de sus opresiones, de sus sufrimientos.

La pastoral parte de hacer «causa común con él», no se puede llevar en un proceso evangelizador descarnándola de las condiciones de vida y de las necesidades concretas. Nuestro Dios es un Dios liberador y viene «a liberar a sus pueblos de sus esclavitudes». Este aspecto central está, sin duda, presente en todos los que comparten la vida de los indios.

Por eso en la defensa de sus derechos, de su identidad cultural, de su lengua, de sus expresiones rituales, de su sistema de organización, de sus autoridades, de su misma religión, de sus tierras, etc., está el primer paso. Pero además, aparte de estos derechos que le vienen dados por el respeto a las etnias, están también sus derechos como ciudadanos plenos, que deben gozar de las mismas oportunidades (y por supuesto también de los mismos deberes) que los demás ciudadanos, sin discriminación, ni «guettos».

Sin duda que este acompañamiento de la Iglesia ha evitado más expolio y más sufrimiento a los pueblos y a la vez les ha ayudado a realizar algunas conquistas significativas. Queda sin embargo seguir caminando en la misma dirección. Las conquistas no son flor de un día, sino de una perseverancia firme y constante.

En este sentido merecen destacarse algunos ejemplos recientes que muestran claramente lo que manifestamos:

- el esfuerzo de muchas décadas de toda una pastoral indígena en el «Sur Andino» peruano, con el desarrollo de las Semanas Sociales del Sur Andino. La 2^a de las cuales (Agosto del 99), tuvo interesantes estudios sobre: desarrollo rural, empleo, educación, dignidad humana, ética... Y una declaración final centrada en el fin de la secular marginación.

- También la pastoral coordinada de la Diócesis y Prelaturas de las diócesis del Pacífico en Colombia, apoyando a las etnias afro para la asignación de tierras y en la defensa práctica de sus derechos como comunidades étnicas (reconocidos por la actual legislación).

- O la llamada a la solidaridad presentada a la Conferencia de Obispos Brasileiros por Mons. Erwing Krauler, Obispo de la Diócesis de Xingú y antiguo Presidente del Consejo Indigenista Misionero del Celam, detallando problemas, necesidades y realidades que tiene la extensa amazonía brasileira, incluidos los de sus comunidades indígenas, así como los compromisos de la Iglesia.

Son pequeñas muestras del sentir y actuar de una Iglesia que vive desde dentro, y que sus servicios y su lealtad le llevan a sufrir en carne propia las mismas dificultades. La mejor forma sin duda para poder seguir siendo «voz de los sin voz».

La Iglesia en Latinoamérica no debe ser una Iglesia para los indios, para los afros, sino esperar que su acción evangelizadora le lleve al verdadero término: a la integración plena, a una inculturación completa, para que sea Iglesia de los indios, Iglesia de los afros. Iglesia de cada pueblo dentro de cada cultura.

b) Respetándolos como sujetos de su propio destino

La pastoral indígena requiere no sólo de reconocimiento de los valores y de las culturas y de la defensa de sus derechos, sino que requiere de un acercamiento mayor, de un diálogo sincero en medio del cual se puedan ofrecer los valores fundamentales de la fe.

El pueblo indio, el pueblo afro debe ser sujeto de este mismo proceso de evangelización. Al interior de él deben surgir interlocutores que participen de ambas circunstancias para que sea más fácil el proceso.

Hay un Dios común, es ese Dios con designios universales de salvación. Es el Padre de todos que tiene también un plan de salvación para todos. Cristo es el camino y en él debemos encontrar todos los que abrazamos la fe católica la plenitud de la vivencia religiosa. De Cristo la Iglesia recibe la misión para la salvación de todos, sin discriminaciones. En ella es donde debemos encontrar la unidad en lo necesario, pero también libertad en las formas, en los ritos, en los espacios y tiempos, todo ello regido por el marco máximo del amor.

En este marco se da el encuentro hacia una pastoral indígena, se da el encuentro y se da también el intercambio de lo que necesitan para crecer en plenitud. En la diversidad de los pueblos de la tierra (con sus ritos, religiones y culturas) se reconoce la presencia de lo bueno, de lo santo, puesto que Dios «ha depositado las semillas del Verbo» en todas partes.

En este sentido los Obispos Bolivianos reclamaban entre otros varios aspectos:

• Que la Iglesia se acerque a los sujetos de las culturas como a agentes y protagonistas de su historia total, de su historia religiosa y de su evangelización.

• Que la Iglesia reconozca que son los pueblos indígenas los protagonistas de la transformación de su realidad; que apoye los planteamientos de los movimientos indígenas, su lucha por la tierra, su dignidad, sus derechos y el derecho a su propia cultura.

• Que la Iglesia esté atenta a los virtuales sujetos principales de una Iglesia indígena local: las CEBS, los líderes sociales, las mujeres, la juventud, la pareja, la diversidad en vocaciones eclesiásticas.

De esta forma, concluyen, se pasará de una pastoral indigenista, para los indígenas, a una pastoral indígena, desarrollada y llevada a cabo por los propios indígenas.

Y la Iglesia panameña que es servidora de la Palabra entre el pueblo kuna de aproximadamente 50.000 personas, y con territorio propio reconocido por ley, cuyas tierras son de propiedad colectiva e inalienables, reflexiona sobre las opciones fundamentales de su misión y manifiesta (en las cuestiones que más nos interesan ahora):

• Optamos por abrirnos al diálogo con las religiones indias con el respeto que merece el misterio de Dios, actuante en ellas, y vivir así un auténtico diálogo religioso.

• Cumplir los acuerdos asumidos con el Congreso General del la Cultura Kuna: reconocer el Congreso y respetar su religión.

• Renunciar, en la teoría y en la práctica a cualquier tipo de imposición religiosa.

• Apoyar la lucha del pueblo Kuna por su autodeterminación. Y apoyar sus organizaciones populares en la lucha por sus derechos a una vida digna y justa.
   

• Apoyar la escuela bilingüe e intercultural, donde los niños y niñas no pierdan su lengua, su cultura y su espiritualidad.
   

• Hacer del servicio al Reino, que acontece en Kuna Yala, el criterio fundamental de nuestra presencia y actuación como Iglesia.

Son sólo un par de muestras del sentir y caminar actual de la Iglesia L.A. Su misión evangelizadora con los indios y con los afros parte de unos presupuestos claros que aportan «verdad cristiana». El conocimiento, la vivencia, la defensa de los derechos y el respeto a su dignidad, la unidad en el amor, en la solidaridad, en la justicia social, son caminos claros de integración y vehículo para el anuncio y reconocimiento del misterio del Dios salvador.