UTOPÍA
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1. El concepto de u. procede de la filiación del Estado racional en la Utopía de Tomás Moro (1516; en griego oú tópos, no lugar = inexistente y designa los proyectos del Estado y de la sociedad, entendidos como crítica del tiempo o como programa, que han sido fijados en una amplia literatura utópica. Estos proyectos están en relación con lo existente, en cuanto lo fuerzan a extender hasta el máximo su horizonte visual (K. Mannheim) a través de una imagen del fin apetecido y proyectado positivamente (u. positiva), o en cuanto exponen lo temido negativamente por un abuso extremo de las adquisiciones de la civilización moderna (u. negativa). Sin embargo, literariamente prevalecen las u. positivas, en las cuales lo existente es superado programáticamente hacia un futuro, o bien es relegado al pasado mediante una crítica correctiva.

Además, el concepto de u. tiene un valor filosófico, ético-social y teológico. En E. Bloch la u. es el brote de algo posible en lo existente, de algo que no es todavía consciente en nosotros y que todavía no se da en el mundo. Como «estado real de lo no acabado», la u. se convierte en determinación ontológica fundamental de lo real, con la «tendencia» y lo novum como categorías, y pasa a ser también índice de la relación del hombre con el ser, pues aquél anticipa en el cuadro utópico de lo deseado el futuro que crea por sí mismo. En tal visión la u. es el primer paso en el proceso de la propia realización del hombre, el «principio esperanza» se convierte en el núcleo de lo humano. Sin embargo, este «trascender sin trascendente» se hace a expensas de la totalidad utópica y así la u. se trueca en evolución.

La u. se convierte en utopismo cuando intenta consumar su futuro dentro de la historia. A la postre la u. fracasa en su antiutopía, la -> muerte, donde se pone en tela de juicio el hombre entero. La u. termina necesariamente en el desengaño, en un desengaño que puede llamarse metafísico. El futuro de la -> historia tiene que ser algo cualitativamente nuevo (-> escatología), un futuro que trasciende el experimento de la historia. Toda u. intrahistórica («horizontal») está bajo la reserva escatológica de lo totalmente otro del futuro absoluto de Dios que es también el que cambia totalmente y da la vuelta por completo a todas las enajenaciones (y a la muerte).

2. La conciencia y el querer utópicos, el «sueño despierto más viejo del hombre» (E. Bloch), se han sedimentado en una amplia literatura utópica. En la Politeia de Platón nos sale al encuentro por primera vez lo utópico en su forma clásica, como invención y crítica de un Estado. En el estoicismo (ZENÓN, Politeia) la polis ideal de Platón queda ampliada en un Estado universal ideal del humanismo y de la libertad, con el programa de la ciudadanía universal y de la gran ecumene como patria. Las campanas de Alejandro amplían el horizonte geográfico e ilustran la u. helenística: en forma de cuentos de marineros, de novelas o de epopeyas se llenan los márgenes del globo terráqueo con sueños de Estados, de islas idílicas y de utopías de felicidad: Jámbulo: la isla del sol; Hecateo: sobre el Egipto; Evémero: la inscripción santa (hacia el 300 a.C.) y otros.

En cuanto en las u. sociales se pronuncia una decidida crítica social, también en la literatura bíblica puede encontrarse algo comparable. La proclamación de los profetas clásicos, con su vinculación al antiguo derecho divino, que es una cosa totalmente pública, y no mero asunto privado de una conciencia piadosa, tiene un fuerte rasgo de crítica social (Am 2, 5ss; 5, 2.24; Is 5, 7; 54, 11, entre otros lugares). También se llega a cuadros de esperanza para el futuro, como: «De sus espadas forjarán rejas de arado y hoces de sus lanzas. No desenvainará la espada un pueblo contra otro, ni se adiestrarán más en el arte de la guerra» (Is 2, 4). Israel tiene su u. en Sión, en el nuevo Canaán y en el nuevo templo (Ez 40-48).

Si las bienaventuranzas del sermón de la montaña (Mt 5, 1-12) proclaman un derecho escatológico para los desamparados por las leyes, los oprimidos y los perseguidos, y si según Mt 11, 28 Jesús llama hacia él a los fatigados y a los cargados, para confortarlos, se da ahí (a juicio de E. Bloch) un momento típico de las u. sociales: pintar circunstancias «en las que no hay fatigados ni cargados». En el cuadro de la historia que ofrece la Biblia, con la esperanza en el eskhaton que irrumpe en -> Jesucristo, vive la dinámica hacia la configuración utópica: el tiempo entre el «ya» y el «todavía no» está acuñado por la visión de la consumación escatológica. Agustín en De civitate Dei lleva esta esperanza al terreno de una filosofía de la historia: la «ciudad de Dios», oculta de momento en la Iglesia, pero sin coincidir con ella, está desde el principio en lucha con la Civitas diaboli. La Civitas Dei sólo aparentemente existe ya en forma acabada, y así tiene todavía su u.: el imperio de mil años y, como consumación, el regnum Christi prefecto con el sábado celestial. Con este motivo de la lucha entre el regnum espiritual y el mundano, el -> milenarismo ha penetrado en el pensamiento histórico del cristianismo y, como «u. eclesiástica», se adelanta a la realidad histórica. Después de haber hecho estallar el marco de la Iglesia institucional, esta u. sigue viviendo en los movimientos religiosos y sociales de la edad media: los cátaros, los espirituales, etc. y, sobre todo en la u. social de Joaquín de Fiore. A principios de la edad moderna el milenarismo continúa en los husitas, en los anabaptistas, en los milenaristas, en los quintomonarquistas, en los rosicrucianos, en los independientes, en Tomás Münzer. La «u. espiritual» busca de múltiples maneras superar la -> secularización de la Iglesia mediante la renovación de los ideales cristianos originarios. La obra de J.V. Andreaes Rei publicae christianopolitanae descriptio (1610) es un intento de un orden utópico de la Iglesia.

Con el -> renacimiento y los principios de la ilustración la literatura utópica alcanza un primer punto culminante. La u. de la libertad social de Tomás Moro, en De optimo rei publicae statu sive de nova insula Utopia (1516), ha dado el nombre al género literario. Destacan en este género T. Campanella, Civitas solis (1602: estado de orden con un conformismo total); F. Bacon, Nova Atlantis (1627: primera u. con una reflexión técnica); J. Harrington, The Commonwealth of Oceana (1656: proyecto constitucional de derecho natural).

La literatura utópica de la ilustración quiere ser ante todo una crítica del Estado absolutista; así Fénelon, en Les aventures de Télémaque (1699).

La literatura utópica del s. xix está llevada por la conciencia de la responsabilidad social. Se busca solucionar las dificultades sociales confiando en la tecnificación y en la organización extrema de la vida. Así J.G. Fichte, Der geschlossene Handelsstaat (1800: Estado social organizado según el derecho racional); Ch. Fourier, Le nouveau monde industriel (1829); E. Cabet, Voyage en Icarie (1839: proyecto de Estado socializado); H. de St-Simon, Réorganisation de la société européenne (1914) y Nouveau christianisme (1825); R. Owen, The Book of the New Moral World (1836: socialismo gremial); W. Weitling, Die Menschheit wie sie ist und wie sein sollte (1838: comunidad universal de bienes); E. Bellamy, Looking Backward (1888); W. Morris, News from Nowhere (1891).

Las u. que dominaron hasta el 1900 en parte estaban llenas de fe en el progreso y en el perfeccionamiento general del mundo. En el s. xx, al lado de una amplia literatura de ciencia-ficción, surge una u. negativa, la cual, ante el exuberante potencial tecnológico, ante el peligro de la masificación y desindividualización, ante la amenaza del Estado totalitario, ante las posibilidades de aniquilación mediante las armas nucleares, dibuja imágenes de un infierno fantasmagórico, o bien acaba en el pesimismo, en el cinismo, o en el absurdo. P. ej., A. Huxley, Brave New World (1932: supresión de los individuos; sociedad como obra de engranaje); G. Orwell, Nineteen eighty-four (1984: «estalinismo» perfecto de la dictadura técnica en Oceanía); W. Jens, Nein (1950: final de la individualidad); E. Jünger, Heliopolis (1949) y Die Gläsernen Bienen (1956). Algunos esperan la solución por el cristianismo. Así H. Gohde (es decir, F. Heer), Der achte Tag (1950: el tercer «Reich» pensado hasta el final con enclaves cristianos de resistencia); R. Henz, Der Turm der Welt (1951); la obra de F. Werfer, Der Stern der Ungeborenen, muestra cómo el desarrollo civilizatorio no tiene salida, pero cómo permanece la verdad del Antiguo y del Nuevo Testamento.

A las u. negativas de una experiencia nihilista opone E. Bloch, en la obra de su vida Das Prinzip Hoffnung (escrita entre 1938 y 1949), el concepto de una «u. procesual concreta», el «órgano metódico para lo nuevo».

3. Las variaciones literarias de la u., con sus imágenes siempre cambiantes del futuro (porque están referidas al tiempo), tienen su constante en la conciencia y el querer utópicos del hombre. Si corresponde a su modalidad fundamental el anticiparse siempre a sí misma por el saber y el querer y así proyectarse de cara al futuro (o mejor: estar abierto para la llegada del futuro absoluto), esto es índice de la autotranscendencia del hombre y pertenece ontológica-mente al ser humano. El hombre es el «ser utópico» (Ortega y Gasset), el ser «no denso», utópicamente abierto, esperanzado (E. Blich), con «posición excéntrica» (H. Plessner), con la capacidad de distanciarse de los condicionamientos de su mundo circundante y de crearse su historia con conciencia y planificación.

Esta historia del hombre no puede identificarse simplemente con el pasado, sino que es un acontecer que va surgiendo y que todavía es venidero, con el primado de la categoría del «- futuro». Sin embargo, este futuro debe verse necesariamente en su procedencia del pasado, para no caer en el utopismo y la revolución permanente.

La cuestión decisiva en la determinación del concepto de u. está en cómo deba concebirse este futuro hacia el que se proyecta el hombre: a) como un futuro «categorial»,productible y planificable, que en principio está abarcado por una ulterior posibilidad vacía de futuro; b) o bien como «absoluto», libre e insuperable futuro de Dios, el cual es el fundamento que soporta toda dinámica hacia el futuro.

Sólo cuando el futuro en su totalidad pertenece a «la reserva escatológica de Dios» y no sólo es visto como el resultado de lo conquistado históricamente, puede aparecer como reconciliación y novedad.

Dios, por la comunicación de sí mismo en Jesucristo (- encarnación), se ha convertido en el futuro absoluto del hombre. Con ello la historia pasa a ser profecía, que, por encima de lo histórico en cada momento, apunta al eskhaton como novum (diferencia cualitativa de historia y escatología). El «reino de Dios» está cerca (dimensión intrahistórica), y el reino de Dios, como consumación eterna de todo aquello que en la historia permanece sin llenar, está siempre delante de la historia (dimensión suprahistórica). Sólo como lo cualitativamente distinto, como lo modificante, como el futuro de Cristo («u. vertical»: P. Tillich), puede ese reino ser reconciliación y salvación. El reino de Dios no puede disolverse en la planificación humana, «horizontal», pero sí determina y mueve la acción humana, que produce y modifica el mundo, en dirección al eskhaton.

El «mundo nuevo» que hace su irrupción en Jesús no viene solamente después de la historia, sino que surge como mundo histórico en la historia por la acción con responsabilidad cristiana. El querer utópico de los cristianos debe realizarse verdaderamente en la transformación constante de las estructuras de la vida profana que se han quedado vacías. No puede ser una abstención resignada frente a la praxis, sino que debe acuñar siempre de nuevo en el mundo concreto de la historia los contenidos escatológicos de la promesa, que son libertad, paz, justicia, reconciliación. La Iglesia misma debe acreditarse como institución de crítica creadora de la sociedad, de la ideología, de las instituciones. La «teología -» política» misma ve el problema fundamental hermenéutico de la -» teología en la relación entre inteligencia de la fe y praxis social, y procura sacar a ésta de su enfoque privado. La u. cristiana tiene su diferencia ontológica: toda construcción activamente planificadora del futuro intramundano por la manipulación del contorno mundano (- técnica), del contorno social (socialización) y del hombre mismo, debe lograrse en el horizonte de lo que en principio es el todo (lo -> absoluto), puesto que el hombre no sólo es el «ser que actúa en el todo», sino también el «ser receptivo-activo del todo» (K. Rahner). El límite y al mismo tiempo la apertura de fronteras de la u. es la escatología, cuyo futuro es también su transcendente.

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Karl Woschitz