TUBINGA, ESCUELA DE
SaMun
 

En el concepto de e. católica de T. se incluyen aquellos teólogos que, como discípulos de J.S. Drey (y de J.B. Hirscher), siguen en Tubinga una línea de pensamiento común frente a la -> ilustración, al -> romanticismo y al -> idealismo en los distintos dominios de la teología, y quieren lograr una fundamentación de la fe cristiana por sí misma. A pesar de lo que deben a la gran tradición antigua y medieval, esos autores (en relación estrecha con Schleiermacher, Schelling y Hegel) llevan a cabo una discusión original con sus contemporáneos. Les oponen una alternativa auténtica y una crítica válida: así J.B. Hirscher frente a la escolástica, F.A. Staudenmaier frente a Hegel, J.A. Möhler frente a L. Bautain y F.Ch. Baur, J.E. Kuhn frente a D.F. Strauss y, en la controversia con F.J. Clemens y K. v. Schäzier, frente a la neoescolástica (cf. -> escolástica, G). Su obra vive de la discusión y, a pesar de su amplitud — y, quizás, precisamente a causa de ella —, permanece en gran parte fragmentaria. La e. de T. representa en el campo católico la teología clásica en la primera mitad del s. xix.

I. Punto de partida y desarrollo

En analogía con la e. protestante de T. (Ch. G. Storr [antigua e. de T.] defiende un supranaturalismo extremo, F.Ch. Baur [nueva e. de T.] desarrolla la línea crítica de la escuela y D.F. Strauss elabora la teoría de los mitos), la e. católica de T. está ante la cuestión clave, planteada expresamente desde Lessing y Kant, de la crítica moderna de la religión, a saber, ante el problema de cómo la revelación acontecida históricamente, a posteriori (y, sin embargo, en forma sobrenatural), puede ser determinante para la subjetividad a priori de la razón humana. En oposición al -> supranaturalismo (apoyo en la autoridad puramente formal), al –> racionalismo (separación por principio entre la esencia humana suprahistórica, que permanece siempre igual, y los fenómenos históricos mutables) y al idealismo (supresión evolutiva de las religiones por sí mismas en el saber), y con ayuda de una determinación de relación originaria entre la razón humana y Dios, Drey (Apologetik I) y Staudenmaier (Enzyklopädie) conciben la revelación positiva como un momento necesario en el propio desarrollo de la historia humana.

Si en general la historia abarca la totalidad de la realidad y hace aparecer a Dios mismo, entonces, a causa de esta totalidad, también debe manifestarse adecuadamente en ella lo específico que une y a la vez separa entre sí a Dios y al mundo. La revelación transmite en forma divina a la historia el saber absoluto acerca de sí misma (STAUDENMAIER, Geist der göttlichen Of fenbarung). Pero esto sucede con necesidad, pues para la e. de T. la evolución es un acontecer que eleva sobre sí misma la naturaleza pura, es decir, inicial, en su germen recibido por la creación y, en consecuencia, siendo producida inmediatamente por Dios, tiene un carácter supranatural (DREY, Apologetik I § 20-24). Naturaleza y supranaturaleza se comportan — dialécticamente — como la naturaleza y evolución de la misma. La evolución es la pareja inseparable de la gracia y la historia es el auténtico camino hacia Dios. La revelación es historia, porque la historia misma es revelación.

Esta tesis marca la línea decisiva de separación frente al idealismo alemán. Pues la razón, que ahora se comprende en su punto de partida absoluto, es remitida aquí al absoluto en la historia misma. Con ello alcanza su punto de vista absoluto no en su intelectualidad, sino en la fe en la revelación. La razón tiene una necesaria relación interna, dialéctica, con la revelación. Esa relación ocupa en el marco de los sistemas idealistas el puesto del «saber absoluto».

Esta concepción básica — transformada en ciertas circunstancias según las posiciones de los frentes — resulta operante en muchos puntos concretos en la doctrina de la justicia original permite ver la semejanza del hombre con Dios como desarrollo («sobrenatural») de la imagen divina en aquél (MÖHLER, Symbolik § 2); en el ámbito del conocimiento de Dios permite relacionar la fe de la razón y la de la revelación mediante la distinción de una certeza inmediata proporcionada por la reflexión, en un caso, o desarrollada ulteriormente por Dios mismo, en otro caso (MÖHLER, Sendschreiben an Bautain: ThQ 17 [1835] 412-453); y hace comprender la gratuidad de la gracia como una participación posibilitada por Dios mismo en la naturaleza divina (MÖHLER, Symboliks § 1).

Sobre este trasfondo J.B. Hirscher concibe la moral como la realización del reino de Dios por la actividad del hombre.

Desde aquí se piensa también la relación entre teología y filosofía. Partiendo de la coincidencia de ambas magnitudes en la indiferencia del estado originario, el pensamiento filosófico sólo se desarrolla (primero en la tradición «mitológica» transmitida) con el progreso de la evolución (DREY, Tagebücher), recibiendo allí incluso una importancia histórico salvífica (STAUDENMAIER, Dogmatik III 92ss). La diferencia adecuada entre ambas dimensiones sólo se da en el marco de la revelación misma, en cuanto aquí la inmediatez de la mediación divina deja libre por primera vez la actividad específicamente racional en su valor propio (STAUDENMAIER, Enziklopädie2 § 118). Kuhn defiende desde aquí (y especialmente también contra el –> tradicionalismo) la independencia fundamental de ambas disciplinas: «Su unidad superior (no: identidad)... consiste en el hecho de que la razón es presupuesta por la revelación y su verdad es conocida como lo universal de la verdad de la revelación, y, por otro lado, la revelación es comprendida como la perfección de la razón y su verdad es entendida como el concretum de la verdad de la razón, sin perjuicio, sin embargo, de la independencia de ambos dominios de la verdad y de su conocimiento» (Dogmatik 12 § 16/268).

En forma totalmente distinta vuelve a plantearse agudamente el mismo problema en el campo interno de la teología para la relación entre revelación e Iglesia, entre dogma y evolución, entre identidad y diferencia dentro de lo cristiano; pues la revelación cristiana tiene que vérselas también especialmente en su propio ámbito con la divergencia de saber y evolución. Ahora bien, mientras que Drey cifra la coincidencia de la Iglesia con su origen en la duración interrumpida del hecho originario («el desarrollo de la conciencia no es otra cosa que la repetición a nivel superior del acto originario») y hace brotar — dialécticamente — la conciencia eclesiástica refleja de la discusión con la herejía; Kuhn, en cambio, abandona (en la segunda edición de su Dogmática) el punto de apoyo teológico en la conciencia y entiende la revelación en la fe misma, por medio de la institución del oficio, como el principio por antonomasia de evolución de la doctrina eclesiástica. La fe misma continúa desarrollándose dialécticamente. El dogma cristiano es el espíritu objetivo de la conciencia cristiana (Dogmatik I2 § 9).

Con Kuhn la e. de T. alcanza su indiscutible punto culminante. Toda la potencia de esta teología, su genialidad probada en muchos puntos, su aportación específica a la solución del dilema fundamental de la moderna conciencia creyente y, con ello, su peculiar comprensión de la revelación, llegan ahora, en el marco de la Dogmática, a su desarrollo clásico. Sin embargo, y quizás por ello, precisamente Kuhn cae en un conflicto casi insoluble con la neoescolástica, que va surgiendo poco a poco. El fundamento de esto no es, como se ha sostenido una y otra vez desde entonces, la acentuación más aguda de lo «sobrenatural» en la neoscolástica, sino su antropología diversa, esencialmente adialéctica. Pues mientras que Schäzler, p. ej., entiende la naturaleza humana — en semejanza con la infrahumana — como un «algo» que debe «completarse» (complementum) óntica y accidentalmente por su encuentro extraordinario con Dios, pero cíe tal manera que sus facultades no pueden disponer a manera de mediación para la recepción de la gracia; Kuhn, en cambio, concibe lo personal de la naturaleza, su estar en sí, como el principio natural de mediación de la gracia sobrenatural. En cuanto ésta llega al hombre, toca su estructura interna, pone su libertad en movimiento y lo hace «moralmente» mejor. La gracia sobrenatural es un perfeccionamiento (perfectio), de la naturaleza del hombre, su trascendencia esencial puede describirse inmanentemente (cf. la doctrina sobre el pecado original y sobre la Trinidad de toda la e. de T.). El carácter dinámico de lo sobrenatural aparece aquí en una versión personal, y la afirmación decisiva sigue siendo que sin gracia, para la naturaleza humana no puede haber ningún desarrollo hacia Dios.

La e. de T. se distingue por un pensamiento esencial. Precisamente en la pluralidad de sus esbozos teológicos y en la tensión de su propia evolución (el gran giro está: en Drey entre la Einleitung y la Apologetik; en Staudenmaier entre las dos ediciones de la Enziklopädie; en Möhler entre la Einheit, el Anselm o Athanasius y la 5.a edición de la Symbolik; en Kuhn entre las dos ediciones de la Dogmatik), la e. de T. es la representante clásica de una teología dialéctica dentro de la concepción católica. Sin embargo, un giro escatológico no llegó a producirse dentro de su marco.

II. Desarrollo posterior

La e. de T. tiene pocos discípulos en sentido auténtico. Aunque en Tubinga sus teoiogúmenos específicos fueron defendidos como antes (teología del reino de Dios, inmediatez de la relación con Dios, concepción de la fe, Escritura y tradición en teólogos corno P. Schanz, K. Adam, J.R. Geiselmann, el gran historiador de esta escuela), y a pesar de la conciencia marcadamente histórica de los problemas en dicha escuela (cf. también Hefele y Funk), de su proximidad tradicional a la teología protestante y de sus innegables repercusiones en Alemania; no obstante, permaneció más fuerte la neoescolástica, por lo menos en su dimensión teológica. Kuhn mismo en los últimos veinte años de su vida no publicó ni una línea. Sin embargo, esta teología no debería olvidarse. En concreto la teoría de la revelación, llevada a la praxis, podría ser el punto de partida formal para una fundamentación del pensamiento teológico en una sociedad posmetafísica. La revelación podría entenderse como un suceso que abre el espacio interno de esta sociedad y descubre la trascendencia específica de lo cristiano en la relación entre hombres. Habría que preguntar si la deshistorización de la vida actual (o su orientación unilateral hacia la dimensión del futuro) no exige también una nueva orientación intrateológica, y si por ello, la dogmática no debería entenderse en forma nueva como la autointeligencia de la fe cristiana, probada en la Escritura y en la tradición, pero lograda mediante una confrontación con la actualidad.

BIBLIOGRAFÍA: Werner; J. R. Geiselmann, Die Glaubenswissenschaft der katholischen Tübinger Schule in ihrer Grundlegung durch Johann Sebastian v. Drey: ThQ 111 (1930) 49-117; idem, J. A. Möhler und die Entwicklung seines Kirchenbegriffes: ThQ 112 (1931) 1-191; St. Lösch, Die Anfänge der Tübinger Theol. Quartalschrift (Rottenburg 1938); F. Buck, Zur Geschichte der Theologie des 19. Jh.: Scholastik 18 (1943) 54-77; Hocedez I 213-251, II 297-308; H. Lohmann, Die Philosophie der Offenbarung bei J. S. v. Drey (tesis Fr 1953); J. R. Geiselmann, Die theologische Anthropologie J. A. Möhlers (Fr 1955); F. X. Arnold, Seelsorge aus der Mitte der Heilsgeschichte (Fr 1956); W. Ruf, J. S. v. Dreys System der Theologie als Begründung der Moraltheologie (te-sis Fr 1958); A. Exeler, Eine Frohbotschaft vom christlichen Leben (Zur Moraltheologie Hirschers) (Fr 1959); J. R. Geiselmann, Die lebendige Überlieferung als Norm des christlichen Glaubens (Fr 1959); A. Burkhart, Der Mensch — Gottes Bild und Gleichnis (Fr 1962); P. Hünermann, Trinitarische Anthropologie bei F. A. Staudenmaier (Fr - Mn 1962); J. R. Geiselmann, Das Übernatürliche in der Katholischen Tübinger Schule: ThQ 143 (1963) 422-453; idem, Die Kath. Tübinger Schule — Ihre theologische Eigenart (Fr 1964); B. Car-per, Der Systemgedanke der späten Tübinger Schule und in der deutschen Neuscholastik: PhJ 72 (1964-65) 161-179; J. Rief, Reich Gottes und Gesellschaft nach J. S. Drey und J. B. Hirscher (Pa 1965); B. Weite, Auf der Spur des Ewigen (Fr 1965) 390-409; L. Scheffczyk, Theologie in Aufbruch und Widerstreit. Die deutsche katholische Theologie im 19. Jh. (Bremen 1965); P. Hünermann, Der Reflex des deutschen Idealismus in der Theologie der katholischen Tübinger Schule: PhJ 73 (1965-66) 48-74; J. R. Geiselmann, Lebendiger Glaube aus geheiligter Überlieferung. Der Grundgedanke der Theologie J. A. Möhlers und der katholischen Tübinger Schule (Fr 21966); Theologie im Wandel. Homenaje a la facultad católica de la universidad de Tubinga en el 150 aniversario de su fundación 1917-1964, bajo la dir. de J. Ratzinger und J. Neumann (Mn - Fr 1967); B. Weite, Beobachtungen zum Systemgedanken in der Tübinger Kath. Schule: ThQ 147 (1967) 40-59; K. Friehlingsdorf, Das Gottesverständnis J. 13. Hirschers (tesis Trier 1968); K. J. Mattes, Die Kontroverse zwischen Johannes v. Kuhn und Constantin v. Schäzler über das Verhältnis von Natur und Gnade (Fri 1968); F. Schupp, Die Evidenz der Geschichte (tesis I 1968) (Drey); E. Klinger, Offenbarung im Horizont der Heilsgeschichte. Historisch-systematische Untersuchung der heilsgeschichtlichen Stellung des Alten Bundes in der Offenbarungsphilosophie der kath. Tübinger Schule (Ei 1969).

Elmar Klinger