TOMISMO
SaMun

Una de las traducciones que han hecho época es la versión de Éx 3, 14 por los LXX: «Yo soy el que soy.» Aquí el Dios de la alianza, que se revela históricamente, queda identificado con una palabra fundamental de la filosofía griega, la cual ha sido cambiada de la forma neutra a la masculina. Así Tomás encuentra ya como dato previo que el nombre más adecuado a Dios es: «El que es» (ST 1 q. 13 a. 11). Pero se puede mostrar «con muchos fundamentos»... «que Dios... es su ser» (ibid., q. 3 a. 4c), es decir, que su esencia es ser. Los tres motivos aducidos (en el lugar citado) no sólo interpretan ontológicamente el nombre revelado de Dios: como (no causada) causa primera (para lo cual Tomás en S. c. g. 1 13 se remite a Aristóteles), como actualidad pura (la interpretación del ser propia de Tomás), y como el que es por su esencia (y no por participación; motivo platónico aplicado a la interpretación al ser); sino que transforman también la ontología en una «metafísica del Éxodo» (Gilson): traducción del mundo aristotélico del movimiento a un mundo en que todos los entes toman origen en el ser (cf. S. c. G. ii 6, 15); superación de la idea aristotélica de energeia, orientada a la esencia, mediante el carácter de acto que tiene el ser; proyección de las notas de las ideas al -» ser, interpretado corno acto.

El mundo como estructura de movimiento y de causas es la aparición de un mundo de entes en el que Dios, el ente que es, está presente en forma inmediata, íntima y permanente (ST I q. 8; q. 104). Dios no impulsa el mundo desde fuera (-> deísmo), sino que por su presencia en él fundamenta el juego permanente de causas y efectos (cf. S. c. G. 11 21, 111 67s). Dios muestra su grandeza en el hecho de que da a las cosas su ser y su propia operación. Por el contrario, «rebajar la perfección de las criaturas equivaldría a rebajar la perfección de la fuerza operante de Dios» (S. c. G. 111 69). Tomás excluye todavía más radicalmente la idea de una competencia entre Dios y el mundo, la cual pesa sobre nosotros desde el -> nominalismo: «Un mismo efecto es causado por los agentes subordinados y por Dios: inmediatamente por ambos, aunque de manera distinta» (S. c. G. 111 70). A este respecto las causas subordinadas reciben su propio carácter precisamente en su estar movidas por Dios. «Así como Dios, al mover las causas naturales, no las priva de que sus acciones sean naturales, del mismo modo no priva a las causas voluntarias de que sus acciones sean voluntarias; es más, él produce esto en ellas» (ST 1 q. 83 a. 1 ad 3). Si el modelo categorial de causa principal y causa instrumental usado por Tomás ya no nos parece apropiado para caracterizar la autonomía que el hombre operante recibe de Dios; otro pensamiento, que Tomás en tiende también ontológicamente, puede mantener viva la actualidad de lo significado: el hombre, como agente dotado de razón y voluntad, es el representante de la bondad de Dios en el mundo (S. c. G. ii 46), el fin y el señor del mundo (S. c. G. su 22; cf. también relación entre -> Dios [F] y el mundo).

El señorío del hombre es una dominación de la razón sobre los ámbitos «inferiores» que hay en él y fuera de él. Por su razón el hombre participa en el gobierno que Dios ejerce sobre el mundo por la providencia. «La providencia es el plan que late en la ordenación de las cosas a su fin» (ST I q. 22 a. lc). Dios gobierna al mundo en cuanto lo dirige a su fin (ibid., q. 103, a. 1). La meta del universo, como fin universal, sólo puede ser el bien universal, Dios (ibid., q. 103 a. 2). Si el hombre, el centro corpóreo-espiritual del mundo, alcanza su fin (cf. fin del -> hombre), también el mundo alcanza su meta. «Dios quiere que el hombre tenga la mano para que sirva a la razón, y que el hombre tenga la razón porque quiso que éste exista, y quiso que exista a causa de la perfección del mundo» (In Eph 1, lect. 1, n.° 12). El hombre como criatura dotada de razón (está sometido a la providencia de Dios en el sentido especial de que él participa de la providencia, en cuanto cuida de sí mismo y de los demás» (ST i-ii q. 91 a. 2c). Esta participación de la criatura racional en la «ley eterna» (ibid.), es decir, en la razón de Dios (1-1i q. 19 a. 4c), se llama «ley natural» (I-II q. 91 a. 2c).

La naturaleza aquí considerada no es, por consiguiente, una construcción conceptual rígida, ni un inventario metafísico, sino la esencia y la originalidad interna del hombre que planea y actúa racionalmente, o sea, de la «naturaleza» que produce historia. La dimensión histórica se abre a la consideración hermenéutica que ha presentado por primera vez el teólogo protestante U. Kuhn: «Las exposiciones sobre la ley en general, sobre la ley eterna, la natural y la humana, están escritas mirando a la nueva ley como a su auténtico punto de dirección» (Via caritatis 229). Pero la «ley nueva», la ley de la nueva alianza, «es ante todo la gracia del Espíritu Santo, que se comunica a los que creen en Cristo» (ST I-II q. 106 a. 1). Eso es análogo con la manera como la «ley natural» está dada en lo más íntimo del hombre, para que éste desde la libertad interior haga lo que es justo (ibid., ad 2). Esta perspectiva está llenada de contenido en la doctrina de los dones del Espíritu Santo (i-ii q. 68): el hombre llenado de Espíritu a través de esos dones, está disponible interiormente para la llamada y la acción de Dios.

Los tratados sobre la ley de la antigua alianza (i-ii q. 98-105) y la ley de la nueva alianza (I-II q. 106-108) están muy cerca de lo que hoy llamamos teología histórico-salvífica. Pero están notablemente separados de los otros tratados. La Summa theologica es una síntesis, no siempre lograda, entre «las exposiciones totalmente ahistóricas de la fe conocidas por Tomás, (Abelardo) y las exposiciones histórico-salvíficas de la misma (Hugo de san Víctor, Pedro Comestor) en sus predecesores mediatos e inmediatos» (O.H. PESCH: LThK² x 130). El intento de esta síntesis «es posible porque... ambos, el acontecer histórico y el sentido inteligible de ese acontecer, se basan en la sabiduría del Dios que actúa» (M. SECKLER, Heil in der Geschichte 35).

El intento de hallar en la historia de la salvación una inteligibilidad supratemporal brota del esfuerzo occidental, iniciado desde el s. ii, por interpretar la revelación histórica a través de los profetas y de Jesucristo bajo el horizonte de la concepción griega (sobre todo del platonismo medio y del neoplatonismo) de la verdad. La alta edad media y con ello Tomás recibieron de la tradición previa: la comprensión ontológica de la verdad, que se remite a Agustín: «Verdad es lo que (propiamente) es», la idea aristotélica, proseguida por Boecio, por Anselmo de Canterbury y por una parte de la literatura escolástica, según la cual la verdad del pensamiento consiste en afirmar o negar que una cosa es lo que es o lo que no es; la «jerarquía» de las múltiples cosas «verdaderas», desde la verdad subsistente en Dios hasta la verdad del discurso humano, tal como la expuso Anselmo en su leidísimo diálogo De veritate; los esfuerzos de Guillermo de Auxerre y de sus seguidores por fundamentar la fe en la verdad primera; y, finalmente, las afirmaciones del Evangelio de Juan, interpretadas por la tradición a la luz de la respectiva concepción de la verdad, especialmente la contenida en la frase del Señor: «Yo soy el camino, la verdad y la vida» (Jn 14, 6). El pensamiento aristotélico recibe en Tomás una especie de función catalizadora, sin llegar a ser simplemente predominante.

La pertenencia mutua entre el ser del ente y el ser del alma (o razón), mostrada como «verdad» fundamental (trascendental), está a su vez fundamentada trascendentalmente en la «verdad primera» como presencia de Dios mismo (De ver. 1, 7; ST i q. 16 a. 5). El ser de todo ente es aquella «realidad» que como «luz» hace presente el ente a la razón (cf. In librum de causis, prop. 6); el entendimiento agente es aquella «participación de la luz increada» (ST i q. 84 a. 5c) en virtud de la cual el hombre tiene siempre presente el ser. Puesto que esta presencia se expresa en el «principio de contradicción», la verdad de todo enunciado... puede reducirse sobre todo al principio: «La afirmación y la negación de lo mismo no son simultáneamente verdaderas" (Avicena)» (Sent 1 d. 19, 1 sol.).

La cuestión de la «verdad de la fe» para Tomás no es primariamente la pregunta por la verdad de los enunciados de fe. Éstos tienen una función mediadora, que debe esclarecerse hermenéuticamente (4). El tratado más maduro sobre la fe (ST 11-ii q. 1-16) empieza con la cuestión de si el objeto de la fe es la verdad primera (ibid., q. 1 a. 1). Este planteamiento probablemente fue introducido en la discusión escolástica gracias a fórmulas de Guillermo de Auxerre. Se hizo general la definición: «Fe es asentir a la verdad primera por ella misma y por encima de todas las (demás) cosas.» Guillermo probablemente quiso destacar la referencia a Dios de la fe como virtud teologal y distinguirla de las otras virtudes teologales (la esperanza y la caridad). En sus distintas fórmulas él caracteriza la «verdad primera» como la luz que irradia los artículos de la fe en el alma y que ilumina desde ellos, y como la autoridad fidedigna, que exige obediencia.

Qué valor concede Tomás dentro de este acontecer de la santificación a los enunciados de fe (o de la teología) y a su verdad? Por un lado, interpreta el «sí» de la fe como un asentimiento a enunciados que son afirmados como verdaderos sin ningún temor de que lo contrario pueda ser cierto (cf. ibid., q. 1 a. 2-4; q. 2 a. 1). Por otro lado, acentúa con Agustín que este asentimiento continúa siendo cogitatio, es decir, pensamiento interrogante hasta que la contemplación eterna sustituya la fe (ibid., q. 2 a. 1). Tomás sitúa incluso toda la doctrina de Dios, es decir, toda la teología, bajo el motivo director «de que de Dios no podemos saber lo que es, sino sólo lo que no es» (ST 1 q. 3 prol.). Y este conocimiento negativo mismo es sólo «algo así como conocimiento» (S. c. G. i 14). Pero la fe es capaz de penetrar, de una manera no racional, a través de lo que es enunciable y llegar «a la cosa en sí», es decir, a Dios (ST si-ii q. 1 a. 2 ad 2). Así la fe y la teología que la interpreta parecen ser actos peculiares que fluctúan entre el saber y el no saber. ¿Cómo hay que explicarlas más de cerca?

Los enunciados de la fe no escapan a la ley del pensar y del decir humanos, a la ley de la vinculación a la experiencia sensible. Sin embargo, es posible un salto a lo supraempírico (S. C. G. 1 3). Esta posibilidad es interpretada por Tomás, apelando al Pseudo-Dionisio, como un triple paso dialéctico. Los predicados que han de caracterizar las propiedades de Dios «se afirman de él en tres maneras. Primero afirmando, de manera que podemos decir: "Dios es sabio"; esto debe afirmarse de Dios porque en él está el modelo de toda la sabiduría, que irradia desde él. Pero, puesto que la sabiduría no está en Dios tal como nosotros la entendemos y designamos, puede con razón ser negada, de manera que cabe decir: "Dios no es sabio." Pero como, a su vez, la sabiduría no es negada de Dios porque carezca de ella, sino porque está en él por encima de todo lo que nosotros podemos pensar y decir, debemos afirmar necesariamente: "Dios es supersabio"» (De pot. 7, 5 ad 2). Lo dicho sobre los predicados también tiene validez para el sujeto de los enunciados teológicos (ST 1 q. 1 a. 7). Pues «la palabra "Dios" ha sido introducida para designar algo que está por encima de todo, algo que es el origen de todo y que es distinto de todo como lo absolutamente diverso. Pues, en efecto, esto quieren designar aquellos que llaman "Dios" a este "algo"» (ibid., q. 13 a. 8 ad 2). Es decir, Dios, que es conocido en su existencia como origen de todo, es conocido aquí a la vez como el totalmente diverso y de todo lo cognoscible y elevadosobre ello. El único progreso de este conocimiento radica en las negaciones cada vez más precisas (S. c. G. 1 14). «Y por ello la posibilidad suprema del conocimiento humano sobre Dios es que el hombre sabe que de Dios nada sabe, en cuanto conoce que, lo que Dios es, supera todo lo que de él conocemos» (De pot. 7, 5 ad 14).

IV. La concepción del hombre en la tensión entre teología y filosofía

1. El logro de la existencia humana (beatitudo), punto cardinal de la teología

La posibilidad máxima del hombre en su existencia terrena es abrirse, en la dialéctica de saber y no saber, a la comunicación de -> Dios [E] mismo. La teología de Tomás, que se interesa solamente por Dios, trata del hombre porque éste «está ordenado a Dios como origen y fin» (ST 1 q. 1 a. 7c), porque está destinado a aquella consumación en la que Dios se da como objeto de una visión inmediatamente (ST I q. 12; 1-11 q. 2 a. 8; q. 3 a. 8), porque la encarnación de Dios fundamenta la unión contemplativa del hombre con él (S. c. G. 1v 54), porque esta unión con Dios es el único logro pleno de la existencia humana (S. c. G. 111 48ss).

Así en la fe se trata del ser de Dios, en el que consistirá nuestra felicidad, y de la providencia de Dios, por la que él nos lleva a esta felicidad (ST II-II q. 1 a. 7). El movimiento de la esperanza, que se confía a la dirección divina, lleva al disfrute de Dios; «pues de él podemos esperar nada menos que su propia realidad» (ibid., q. 17 a. 2). Y «puesto que hay realmente una comunidad del hombre con Dios, en cuanto él nos comunica su bienaventuranza, sobre esta comunidad debe fundamentarse una amistad», que llamamos caritas (ibid., q. 23 a. 1). La palabra «amigos» ha sido pronunciada por Jesús (ibid., q. 23 a. 1: Jn 15, 15), que «en él mismo nos ha mostrado el camino de la verdad, por el cual nosotros, a través de la resurrección, podemos llegar a la bienaventuranza» (ST n1 prol.).

Tomás estudia la tradición filosófica con miras a este logro definitivo de la existencia humana. El motivo platónico del eros bajo la forma de la aspiración agustiniana a la felicidad, la exigencia aristotélica y neoplatónica de saber y de contemplación, la concepción antigua y medieval de una naturaleza dirigida a un fin, se junta en la expresión clave desiderium naturale. Esta es para Tomás la aspiración, que inhabita en el espíritu humano, aspiración al ser permanente (ST 1 q. 75 a. 6; S. c. G. 11 55), la cual brota de la percepción del «ser por antonomasia» (Q. disp. De anima 14c) y experimentable bajo la forma, doble y una, de la tendencia a la felicidad y a la contemplación de la verdad primera (Sent. 4 d. 49; S. c. G. tii 25ss, entre otros lugares). Este «deseo natural» no debe atribuirse a una potencia particular del hombre. Es, más bien, una situación fundamental de la existencia humana, la cual está determinada por el ser en su totalidad como digno de ser apetecido y apunta constantemente más allá del ofrecimiento finito de perfección que encontramos en cada ente. Como «movimiento abierto hacia el futuro» (Q. disp. De spe 1 ad 6) puede concretarse en la resignación, en la desesperación, o en la esperanza (cf. S. c. G. III 48, lv 54).

La esperanza como actitud fundamental de la respuesta humana, como virtud, sólo puede encontrarse allí donde el hombre, habiendo creído en la comunicación de Dios mismo en Cristo, se dirige a Dios como al amigo que le posibilita el logro último de su existencia, al que él no puede llegar por sí mismo, de tal manera que se lo entrega como una posibilidad propia (ST 11-11 q. 17). Esa esperanza de la salvación, con su certeza no intelectual, contiene aquella confianza que Lutero experimenta y considera como el distintivo decisivo de la fe. Esta esperanza, como la fe fiducial de Lutero, es entendida desde el hombre particular, porque sólo el hombre particular puede asumir su suprema posibilidad como don del Dios auxiliador. Tomás pregunta de propio si también se puede esperar para otro y contestar: «Si se presupone la unión del amor con otro, entonces uno puede esperar y apetecer también para otro igual que para sí mismo; y en este sentido uno puede esperar para otro la vida eterna, en cuanto está unido con él por el amor» (ibid., q. 17 a. 3).

Evidentemente, también podemos trazar las líneas del pensamiento de Tomás incluyendo las dimensiones de la esperanza en aquel «nosotros» que está constituido por la preeminencia del bien común sobre el bien particular. Pues «el último fin de una multitud ordenada no es vivir de acuerdo con la virtud, sino, mediante una vida virtuosa, llegar a la bienaventuranza contemplativa de Dios» (De reg. princ. i 15). Lo que es justo debe realizarse en común, para alcanzar un orden de paz en el que los hombres se ayuden para lo verdadero y se estimulen para lo bueno (S. c. G. 111 128). Esta ordenación pacífica prepara «aquella sociedad bienaventurada que llamamos "Jerusalén celestial"» (De car. 2c).

4. Antropología y escatología teológicas.

La situación histórica de Tomás de Aquino se ilumina de golpe cuando el interés antropológico y la tradición teológica entran en conflicto. Este conflicto se nota, p. ej., en los argumentos sorprendentemente numerosos por los que se demuestra cómo para la felicidad perfecta del hombre se requiere también el cuerpo (I-II q. 4 a. 5 arg. 1-6). En el plano teológico se trata de la discusión con los «griegos» (cf. S. c. G. Iv 91; De rationibus fidei 3). Más intensa es la tensión entre la antropología filosófica y la teología. «El alma sin el cuerpo no tiene la perfección correspondiente a su naturaleza (1-11 q. 4 a. 5 arg. 1; cf. arg. 2). «El alma sin el cuerpo no es hombre» (arg. 3). Las respuestas (que no nos satisfacen) quieren mostrar cómo la visión espiritual de Dios en su esencia constituye ya lo esencial de la consumación bienaventurada y cómo, en principio, el ser del hombre entero queda afectado por esta consumación (ad 2). Pero por la -> resurrección aumentará extensivamente la bienaventuranza eterna (ad 5). El hombre perfecto es solamente aquel cuyo cuerpo glorificado sirve en plena armonía al espíritu y lo expresa (1-11 q. 4 a. 6; cf. Suppl. 80ss; Sent. 4 d. 44, 1, 2, q. 1).

El conflicto llega, a causa del interés teológico, también a la -> antropología filosófica misma. El cuerpo pertenece a la consumación y, sin embargo, es limitante en virtud de su materialidad. El hombre individual aparece como un caso limitado del ser humano (cf. S. c. G. i 44; in 65); y al mismo tiempo, en analogía con Dios y con los ángeles, es persona, «substancia individual de una naturaleza racional» (ST 1 q. 29 a. 1 arg. 1, según Boecio). El uso de la palabra «persona» en la -> cristología y en la doctrina de la Trinidad desde la Iglesia antigua, obliga al teólogo a elaborar el punto de partida análogo en la concepción filosófica del hombre. Tomás empieza en la experiencia de la libertad como «dominio sobre la propia acción» (ibid., q. 29 a. 1 c) y desde allí descubre la mismidad (cf. ibid., q. 29 a. 3 ad 1) de la persona. Por consiguiente, el hombre como persona no es un caso particular de una especie, sino por definición, siempre un individuo singular (cf. ibid., q. 29 a. 1 arg. 1 y ad 1; Q. disp. De pot. 9, 2 ad 1). Tomás no hizo de este punto de partida, en el cual está ya diseñada previamente la historia de la ontología moderna de la libertad, el fundamento de su antropología, pero sacó de allí consecuencias para el hombre como sujeto de acción moral. Si, ya desde el punto de partida hermenéutico, entendemos el pensamiento de Tomás como un proceso, entonces, con el Tomás que apunta a la edad moderna y que vive de la tradición, podemos pensar hoy contra el Tomás estancado en la tradición (imagen creada en parte por motivos de autoridad). Ahora bien, este Tomás así entendido no supo sistematizar plenamente la dirección en que se movía su pensamiento.

BIBLIOGRAFÍA: 1. OBRAS: Colecciones críticas: Editio Leonina, hasta ahora 17 vols. (R 1882 ss). — Importantes ediciones críticas: Super de causis, ed. H. D. Saffrey (Fri - Lv 1954); Super Boethii De trinitate, ed. Decker (Lei ²1959). — Las más importantes ediciones manuales; Marietti, Opera omnia, hasta ahora 28 vols. (Tn 1948 ss). — Ediciones en latín-alemán: Summa Theologica (Die Deutsche Thomasausgabe), hasta ahora 28 vols. (Sal - Hei - Graz 1933 ss); Compendium theologiae, ed. R. Tannhof (Hei 1963); Summa contra Gentiles (en preparación) (Darmstadt); Ediciones en latín-castellano: Suma Teológica (Biblioteca de Autores Cristianos 18 vols.) Ma 1958 ss; Suma Contra Gentiles, 2 vols (BAC Ma 1952);

— 2. INTRODUCCIONES: A.-D. Sertillanges, La Philosophie de S. Thomas (P 1907); M.-D. Chenu, Introduction a l'étude de S. Thomas (Montreal - P 1950); Henry (dir.), Iniciación teológica, 3 vols (I Ba ³1967, II Ba ²1962, III Ba ²1964); P. Grenet, Le Thomisme (P 1953); J. Pieper, Hinführung zu Thomas von Aquin (Mn 1958); H. F. Dondaine - D. Schlüter - O. H. Pesch, Thomas von Aquin: LThK² X 119-134; O. H. Fesch - D. Schlüter, T.: ibid. 157-167.

— 3. BIOGRAFÍAS: A. Walz, Thomas von Aquin (Bas 1953); W. P. Eckert, Das Leben des hl. Thomas von Aquin, erzählt von Wilhelm von Tocco, und andere Zeugnisse zu seinem Leben (D 1965).

— 4. IMPORTANTES MONOGRAFÍAS FILOSÓFICAS: G. Siewerth, Der Thomismus als Identitätssystem (F 1939, ²1961); K. Rahner, Espíritu en el mundo. Metafísica del conocimiento finito según santo Tomás de Aquino (Herder Ba 1963); idem, Oyente de la pa-labra (Herder Ba 1967); L. Oeing-Hanroff, Ens et unum convertuntur (Mr 1953); W. Kluxen, Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin (Mz 1964).

— 6. SOBRE LA ANTROPOLOGíA: 1. Legrand, L'univers et l'homme dans la philosophie de S. Thomas, 2 vols. (Bru - P 1946); G. Siewerth, Thomas von Aquin. Die menschliche Willensfreiheit (D 1954) (Selección de textos: Exposición completa de la doctrina to-mista sobre la libertad); N. Hinske, Thomas von Aquin: De Homine, bajo la dir. de M. Landmann (Fr - Mn 1961) 112-130; P. Engelhardt (dir.), Sein und Ethos (Mz 1963) (varios estudios); idem, Der Mensch und seine Zukunft: Die Frage nach dem Menschen (homenaje a M. Müller) (Fr - Mn 1966) 352-374.