SER
SaMun

Desde sus principios la -> filosofía gira en torno al s. como su tema más íntimo. A este respecto se establece la distinción fundamental entre «ente» y s. Un ente es toda cosa y todo hombre como lo que es; el s., por el contrario, es el fundamento por el que el ente es. Para ello Heidegger elige la denominación «diferencia ontológica», que separa el s. del ente (öv) como su fundamento (lógos). En los entes infrahumanos esta diferencia permanece oculta; sólo en los hombres surge como tal, mostrando, pues, el s. según su distinción del ente. De aquí surge para el hombre, en oposición a los seres infrahumanos, no dotados de inteligencia, la intelección tanto del ente como del s.; el hombre entiende el ente en cuanto lo relaciona con el s., y comprende el s. en cuanto a partir de él y de cara a él entiende el ente. Así el hombre entiende en el s. ante todo el ente que es él mismo, y después todos los demás entes. La intelección circunscrita marca toda la vida y acción del hombre, cuyas acciones todas están iluminadas por el ser.

En Heraclito el s. se muestra y se oculta en el logos, en el cual todo se fundamenta y es uno por la armonía de contrarios (Fragm. 51 y 50). Aunque los hombres perciben íntima y constantemente el s. o el logos, sin embargo se apartan de él, por lo cual como presentes están ausentes y todo ente es extraño para ellos (Fragm. 1, 34, 72). Para Parménides el s. aparece en radicalísima oposición con el no s.; sólo el camino del s. es viable, el del no s. es inaccesible a la investigación (Fragm. 2). Sólo el s. es, el ente, por el contrario, con su devenir y su pluralidad propiamente no es (Fragm. 7, 8). Por ello el s. es imperecedero e inmutable; como único todo, es todas las cosas (ibid.). En su pensamiento el hombre se identifica íntimamente con el s. (Fragm. 3).

Según Platón, la multiplicidad de lo que deviene tiene ciertamente s.; pero no en sentido pleno. Las cosas múltiples participan de las ideas, que constituyen el único ente verdadero (Fedro 247c), el cual es eterno, imperecedero, inmutable y tiene en sí la plenitud (Banquete 210e-211d). Todas las ideas culminan en el -> bien, que es el s. en su plenitud absoluta, y quizás lo trasciende (Político 509b). El hombre está íntimamente orientado hacia el s. bajo la forma de las ideas y sobre todo bajo la del bien, y se eleva a esa dimensión por la anamnesis o la dialéctica (Político 510b-511d; -> platonismo). Aristóteles ve también lo terreno como un ente auténtico, y avanza hasta la ciencia primera, que estudia el ente como ente (Metafísica, iv 1; 1003a, 21-26). Esta misma ciencia ha de investigar también lo divino, que es la forma más excelsa de ente; es lo eterno, inmóvil o inmutable, lo separado de todo lo visible o (en cierto modo) transcendente (Met., vi 1; 1020a, 10-30). Sin embargo el Estagirita no determina todavía lo divino como el s. mismo, porque entiende el s. como substancia y, con ello, excesivamente en sentido de los entes terrenos (Met., va 1; 1028b, 2-4; -> aristotelismo). En el -> neoplatonismo, según Proclo, el ser surge como lo primero del fundamento originario, y media entre éste y las cosas múltiples. El fundamento originario, como el uno, está sobre el s., porque éste es a la vez único y múltiple, infinito y finito.

En la edad media Tomás de Aquino, estimulado por la antigüedad y fecundado por el misterio revelado de la creación, pensó explícitamente el tema del s. como nadie hasta entonces. Aunque él no se dirige al s. tan expresa y centralmente como Heidegger, sin embargo, penetra más que éste en su última profundidad. Según el Aquinate el s. no sólo significa la oposición a la -> nada o el estado de la realidad en general, sino también la plenitud ilimitada de todas las perfecciones o de todo de lo que existe o puede existir (ST i q. 4 a. 1 ad 3; q. 4 a. 2). Lo real que nos sale al encuentro es un ente en cuanto posee el s. o participa de él según la medida de su esencia (ST I q. 3 a. 4; q. 75 a. 5 ad 4). Pero el ente finito por su mera participación hace referencia al ente infinito y subsistente, en el cual se abre el acceso filosófico a Dios (ST I q. 4 a. 2), que es el s. mismo en su mismidad más íntima y, por consiguiente, coincide con el fundamento originario (ST 1 q. 3 a. 4; q. 75 a. 5 ad 4). Así la cuestión del s. y el problema de Dios se compenetran y pertenecen a una misma ciencia (In Metaph., prooem.), que el hombre puede desarrollar porque su espíritu está íntimamente orientado al s. (ST r q. 5 a. 3; De Ver. q. 1 a. 1).

La síntesis colosal de Kant, que repercute hasta hoy, no ha modificado esencialmente esta situación. Por lo menos la razón teórica no llega al s., por cuanto no tiene acceso a la cosa en sí. Queda pues limitada a las esencias bajo la forma de -> categorías, entre las cuales queda incluido el s., que así se desfigura en su naturaleza. Pero las categorías mismas son formas a priori de la -> conciencia, la cual por medio de ellas conoce los objetos como fenómenos (Crítica de la razón pura, B 166). La razón práctica llega ciertamente a lo que es en sí, pero sólo por la fe; lo cual significa que nosotros llegamos a las tres realidades o entes que corresponden a los postulados sin pasar a través del ser (-> kantismo). Del idealismo alemán destacamos a Hegel, que, por una parte, vuelve ciertamente a la cosa en sí y, con ello, al s., pero, por otra parte, reduce el s. al espíritu y lo entiende como posición del mismo. El -> espíritu es en último término el espíritu absoluto, en el cual el espíritu del hombre queda absorbido como momento dialéctico. El espíritu absoluto, igual que el s., llega a sí mismo en el devenir. Por ello, el s. solamente como devenir es totalmente él mismo, proceso que el s. constituye juntamente con la nada. Puesto que a la vez el devenir se desarrolla en las categorías, el s. no sólo desaparece en el devenir, sino también en las esencias (cf. sobre todo la Lógica de Hegel). Lo mismo que aquí en forma «infinitista», también en Nietzsche de manera «finitista» el s. es sacrificado al devenir. Nietzsche ve la cumbre de la contemplación en la «acuñación del devenir con el carácter de s.» (Wille zur Macht, n.° 617). Esto sucede por el eterno retorno de lo siempre igual, en el que se realiza «la mayor aproximación de un mundo del devenir al del s.» (ibid.). Pero en el «movimiento circular de series absolutamente idénticas» (ibid., n.° 1066) se desarrolla la voluntad de poder, que constituye «la esencia más íntima del s.» (ibid., n.° 693). Por ello el s. se desvanece en el devenir, que es voluntad de poder, y queda sometido también al valor, pues cada caso es en la medida en que tiene valor, es decir, en cuanto contiene «condiciones de conservación y crecimiento» (n.° 715) para el «aumento de poder» (n.° 14).

Al mismo tiempo se realiza cada vez más decididamente el retorno al s. Ya Schelling en su última época apunta a la superación de Hegel y perfecciona la razón con la libertad, así como la esencia con la existencia o el s. Kierkegaard camina de otra manera en la misma dirección, mediante su lucha por «una existencia perfectamente humana» (Tagebücher, ed. Th. Haecker, 39). Aquí todo depende «de encontrarme a mí mismo» (ibid.), lo cual significa inseparablemente que yo «he crecido hacia lo divino» (ibid., n. 40). El hombre, por la acción libre de su voluntad se eleva a una -> existencia realizada y, con ello, a su propio s., con lo cual queda anclado en Dios o en el s. absoluto. Aquí se abre de nuevo el acceso al s., aunque la cuestión del s. permanece ligada a la cuestión del hombre (cristiano). Lo mismo cabe decir de Jaspers y de Marcel.

Heidegger pone como ningún otro la cuestión del s. en el centro de su pensamiento, concediendo al s. la primacía incondicional sobre el hombre. En lugar de la -> ontología o -> metafísica anterior, que pensaba el ente a partir del s., Heidegger establece la ontología fundamental, que piensa el s. mismo como fundamento del ente y su diferencia de éste. El pensamiento es reclamado desde el s. y para el s. (Humanismus, 5). Por esto el hombre no subsiste como sujeto para sí, sino que, como Dasein, es el «aquí» (da) histórico del s. y, como exsistentia, es un transcenderse hacia el s. y un estar dentro del s. (ibid. 20s, 25, 35s). Aquí hombre y s. son inseparablemente uno en medio de la diferencia, «pues ya en la esencia del hombre está la relación» con el s. (Seinsfrage, 27), y de modo correspondiente «el s. se disuelve en su donación» (ibid. 30). A causa de esta correlatividad el pensamiento se detiene en las comunicaciones históricas del s., aunque éste no excluye la apertura para el s. suprahistórico de Dios (Humanismus, 35ss).

Junto a esto prosigue el olvido del ser. El neokantismo teorético-científico no lo supera. Husserl, en su fenomenología, que él desarrolla como descripción de la esencia, descarta también la cuestión del s.; en todo caso, las esencias están constituidas por el sujeto trascendental. Sólo tardíamente aparece al margen una ontología universal. Igualmente N. Hartmann, en su superación del idealismo, avanza sólo hasta el ente, mientras que el s., propiamente, permanece oculto. El s. se pierde radicalmente en la filosofía analítica, con su lógica neopositivista del lenguaje, que sólo conserva del s. el «es» como función lógica. Es característico el hecho de que con ello se rechaza cualquier filosofar con contenido, pues, quien renuncia al s., pierde el núcleo de la filosofía y, en consecuencia, se queda sin la filosofía misma (-> lenguaje).

En las personas encuentra el hombre entes que son iguales a él, es decir, a otros hombres. Las personas, por su esencia, participan del s. en tal manera que lo distinguen siempre del ente, y con ello penetran hasta el s. mismo. Dicho de otro modo, a la persona le corresponde el retorno completo (reditio completa), en virtud del cual ella devuelve lo exterior más externo de lo material a lo interior más interno del s. mismo. Por eso la persona, en el desarrollo de su esencia tiende no sólo implícita, sino también expresamente, a la plenitud sin límites del s. Al mismo tiempo está abierta para sí misma, lo cual se manifiesta en la propia conciencia, expresada al decir «yo», y en su libre disposición sobre sí misma. E igualmente, por cuanto todo ente se fundamenta en el s., la persona está abierta a todo lo demás. En consecuencia la persona es para la persona un compañero que responde, por lo cual se llega al encuentro yo-tú, al diálogo.

El s. como trasfondo no temático es alcanzado por la reflexión, que acompaña nuestro trato con el ente. En lo objetivo la reflexión experimenta el s. como lo supraobjetivo. Esto es puesto temáticamente en primer plano y desarrollado según su peculiaridad por la reflexión, que sigue a nuestra acción y mira hacia ella. Para referirse al s. que se revela supraconceptualmente en los entes comprendidos conceptualmente, es necesario hallar conceptos adecuados. Tales son los conceptos análogos, en los que se compenetran inseparablemente la coincidencia y la diversidad, por lo cual pueden comprender el s. a partir del ente sin convertirlo en un ente.

¿Pero cómo se presenta el s. que surge temáticamente? Las exposiciones de Heidegger giran en torno a las comunicaciones históricas y con ello, en torno a la forma histórica y finita o relativa del s.; ciertamente se roza la profundidad que está más allá de eso, pero no es incluida en la investigación. Sin embargo, precisamente esa profundidad constituye el fundamento que posibilita nuestro obrar humano; su esclarecimiento trascendental conduce al s. absoluto y, en consecuencia, infinito y suprahistórico. Esto se puede mostrar en los tres modos fundamentales de acción, en la teoría, en la praxis y en la poiesis, en el valor absoluto del conocimiento, en la vinculación absoluta del imperativo y en la irradiación absoluta de la forma hermosa.

Esclarezcamos la pretensión de valor absoluto que hay en el juicio. El momento característico del juicio está en el decir «es», término que mayormente une un predicado con un sujeto y así aparece como cópula. La lógica del lenguaje de la filosofía analítica no va más allá de este aspecto lógico del «es» como enlace, con lo cual, centrándose por completo en la enunciación del ente, carece de todo sentido para la expresión completamente diferente del s. Pero, en realidad, en la función lógica del «es» se anuncia su significación ontológica, pues según su núcleo el juicio dice que el ente es o que al ente se le atribuye el s.; y el predicado circunscribe la manera en que el s. se atribuye al ente. Todo decir «es» apunta a un valor absoluto, lo cual presupone que nosotros entendemos lo que significa valor absoluto y que lo distinguimos del valor no absoluto o relativo. Mientras que el valor como relativo tiene consistencia únicamente desde cierto punto de vista o para un ámbito limitado, el valor como absoluto trasciende todos los puntos de vista y todos los ámbitos, por cuanto tiene validez sin limitación para cualquier sujeto cognoscente. En consecuencia el «es», que expresa el valor absoluto, tiene esa misma amplitud, por lo cual el s. contenido en él lo abarca todo o se muestra como absoluto. Por esto en el juicio el ente se revela según sus fundamentos en el s. absoluto y según su participación de él. Dicho de otro modo, el ente histórico y finito se muestra como posibilidad por el s. infinito y suprahistórico. Sólo por la iluminación de este s. se hace posible la acción del hombre y, a sí, él mismo.

BIBLIOGRAFÍA: M. Müller, Sein und Geist (T 1940); É. Gilson, El tomismo (introducción a la filosofía de santo Tomás de Aquino) (Descl Eil); N. Balthasar, Mon moi dans 1'étre (Lv 1946); L. De Raeymaeker, Philosophie de l'étre (Lv '1947); C. Glacen, Le grandi tesi del tomismo (Mi '1948); M. Heidegger, Carta sobre el humanismo (Taurus Ma); G. Manser, La esencia del tomismo (CSIC Ma 1947); E Stein, Werke, I1: Endliches und ewiges Sein (Lv - Fr 1950); G. Marcel, El misterio del ser (Sudara B Aires 1964); L. Gilson, Being and Some Philosophers (Toronto ²1952); L. B. Geiger, La participation dans la philosophie de S. Thomas d'Aquin (P '1953); M. Heidegger, Sobre la cuestión del ser (R de Occ Ma '1965); A. Hayen, La communication de l'étre d'aprés S. Thomas d'Aquin, 2 vols. (P - Lv 1957-59); J. B. Lotz, Das Urteil und das Sein (Pullach 1957); K. Rahner, Espíritu en el mundo (Herder Ba 1963) F. M. Sciacca, Atto ed essere (R '1958); J. Hegyi, Die Bedeutung des Sein bei den klassischen Kommentatoren des hl. Thomas von Aquin (Pullach 1959); G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger (Ei 1959); C. Fabro, Partecipazione e causalitá ('1'n 1960); E. Coreth, Metafísica (Ariel Ba 1965); L. Polo, El acceso al ser (Pampl 1964); P. Cerezo, Arte, verdad y ser en Heidegger (Ma 1963); F. Ulrich, Ilomo Abyssus. Das Wagnis der Seinfrage (Ei 1961); J. B. Lotz, Metaphysica operationis humanae (R ²1961); G. Siewerth, Der Thomismus als Identitätssystem (F ²1961); J. B. Lotz, Ontologia (Ma 1963); H. Beck, Der Akt-Charakter des S. (Mn 1965); J. B. Lotz, Sein und Existenz (Fr 1965); J. de Finance, La connaissance de l'étre (Brujas - P 1966).