SACERDOTE
SaMun


I. Definición

Al estudiar aquí si los conceptos de «sacerdotes» y «sacerdocio» pueden aplicarse y en qué sentido pueden aplicarse a los ministros de la -> Iglesia, hay que tener por de pronto en cuenta el hecho importante de que el NT no emplea nunca los conceptos de íereús y íeráteuma para caracterizar el ministerio eclesiástico, sí, empero, para interpretar la obra salvadora de Cristo y caracterizar al pueblo neotestamentario de Dios.

La carta a los Hebreos — como único lugar en el NT — desarrolla, sobre el trasfondo de la comunidad judeocristiana y de su polémica con la tradición del AT, una teología de la obra salvadora de Cristo, que es expuesta como consumación del ministerio de los sumos sacerdotes en el AT. Esta obra de salvación cumple, por una parte, definitivamente las promesas prefiguradas en el orden cultual del AT, y concluye, por otra, la serie de sacrificios veterotestamentarios, de manera que, después de la acción salvífica de Cristo, éstos ya no pueden ser repetidos ni superados. Apoyada en el Sal 109, 4, esa carta aplica a Cristo afirmaciones veterotestamentarias, ve el «sacerdocio» de éste como infinitamente superior a todo sacerdocio del pueblo de Israel (7, 3; cf. también 1, 2-13; 3, 6; 4, 14; 5, 5; 7, 28), reconoce en su muerte de cruz la consumación de la entrega de sí mismo (obediencia; 9, 12ss.28; 10, 8ss), y sabe el efecto pleno e insuperable de su acción mediadora (perdón de los pecados, santificación, apertura del acceso a Dios), que se realizó «de una vez para siempre» por la entrega de Cristo en la cruz (7, 27; 9, 12.25-28; 10, 10-18). Contemplado desde la acción salvífica de Cristo, el orden veterotestamentario resulta ser sombra (8, 5; 10, 1) y símbolo (9,9) de la verdadera salvación. En cuanto los términos aquí comentados se aplican en 1 Pe 2, 5.9; Ap 1, 6; 5, 10; 20, 6 al pueblo neotestamentario de Dios, sirven para que la Iglesia se defina a sí misma, tanto en su forma escatológica del futuro, como en su forma actual de encarnación, siendo de notar que la idea correspondiente de «sacrificio» necesaria para definir la noción de «sacerdocio», es empleada en sentido traslaticio (cf. Heb 13, 15s; Flp 4, 18; Jn 1, 27; Rom 12, 1). Lo cual quiere decir que la Iglesia entera (y cada cristiano en cuanto está incorporado a ella por el bautismo y la confirmación) es la representación históricamente tangible y visible del sacerdocio de Cristo; por eso — apelando al sacrificio singular de Cristo — la Iglesia puede y debe acercarse inmediatamente a Dios, participar de su santidad y, ofreciéndose a sí misma con su existencia, confiarse a la disposición divina.

Ahora bien, si se pregunta por la posibilidad y legitimidad de interpretar la función del ministerio eclesiástico por los conceptos de «sacerdote» y «sacerdocio», a la vista de estos datos neotestamentarios y de la polémica visible en ellos con el sacerdocio del AT, habrá que decir que la cuestión planteada no debe responderse echando mano de modelos veterotestamentarios, ni menos de modelos de un orden sacerdotal tal como es conocido en la historia de las religiones. El que pregunta está remitido únicamente a la fuente del NT, y, consiguientemente, los modelos que se ofrecen o imponen desde fuera deben ser utilizados con toda precaución crítica.

II. Evolución histórica

Si consideramos el desarrollo histórico en la interpretación del ministerio eclesiástico por la aplicación del concepto que estudiamos, pueden distinguirse grosso modo las tres etapas siguientes: 1) La Iglesia primitiva, 2) la Iglesia de la edad media, 3) crisis y reflexión de la edad moderna.

1. La Iglesia primitiva

Para la inteligencia del ministerio de la Iglesia es decisiva la vocación y misión de los «doce», cuya peculiaridad — visible ya en vida de Jesús — es la estrecha unión con la obra salvadora de Cristo. Ellos ejecutan el mandato que recibió también Cristo; su destino es semejante al de Cristo; su hablar y obrar acontece por el pleno poder y la autoridad de su servicio. La denominación posterior de «-> apóstol» apunta en dirección a esa dependencia y al mandato de predicar el evangelio. La estrecha unión del ministerio eclesiástico con el mandato de Cristo se mantuvo, después de su partida, por la fe en el Señor resucitado, que era sentido como presente en su Iglesia, y por la confirmación de la misión en la mañana de pentecostés. A la tarea de la predicación se agregó la de la ordenación de las nacientes Iglesias, como representación visible de Cristo resucitado y por encargo suyo. La ulterior propagación hizo necesario el nombramiento de colaboradores de los apóstoles. Aquéllos recibían su autoridad de los apóstoles, y la legitimidad del ejercicio de la misma se fundaba en su dependencia de éstos. Así nacieron los colegios de ancianos (presbyteroi); en ellos se desarrolló el oficio de su presidente (épískopos). Juntamente apareció un tercer oficio, el de los diákonoi (cf. Act 6, 1-7).

Paralelamente a la diferenciación externa del ministerio eclesiástico se desarrolló la concepción interna del mismo: servicio y, con ello, autoridad — distinta de la fundada en toda otra idea política y religiosa — sobre la unidad y ordenación de las Iglesias por la palabra, los sacramentos y la conducta personal; potestad de dirección o gobierno y poder de obrar y hablar en nombre de todos (constitución colegial con cabeza monárquica), por mandato de Cristo y en representación suya.

La etapa de evolución que aparece en las Cartas pastorales, permite reconocer una trasmisión permanente de este poder ministerial a los particulares, así como la formación de acciones de trasmisión en forma cultual y entendidas sacramentalmente (alusión a un rito de consagración en 1 Tim 4, 14; 2 Tim 1, 6). De acuerdo con la estructura fundamental del ministerio, junto a la función de predicar el evangelio apareció también la función de dirigir las acciones cultuales y sacramentales (cf. p. ej., Act 2, 42.46; 6, 4; 13, Iss; 8, 1518; 197 6; Sant 5, 14; 1 Cor 11, 25; Lc 22, 19).

Sobre el trasfondo de la evolución en la inteligencia del ministerio eclesiástico, pudo darse luego el esclarecimiento de su función por la aceptación de los términos «sacerdote-sacerdocio» y de las representaciones anejas a ellos, tan pronto como se impuso la interpretación de la obra salvífica de Cristo como consumación del ministerio sacerdotal. De todos modos, este sacerdocio ministerial de la Iglesia ha de definirse con más precisión a base de los datos neotestamentarios antes descritos: su acción es participación en el sacerdocio singular y definitivo de Cristo y no una magnitud independiente junto a él. Hace efectivo el obrar de Cristo en el espacio y el tiempo, pero no le añade nada nuevo. Es un obrar dentro de la Iglesia y del sacerdocio constituido por el bautismo y la confirmación de sus miembros, y no se sitúa, por ende, frente a este sacerdocio; no quita nada al carácter sacerdotal del pueblo de Dios, sino que está al servicio de su realización histórica. En cuanto este sacerdocio ministerial se confiere de por vida, funda en la Iglesia una existencia propia — la sacerdotal —, cuyo testimonio de Cristo en el mundo y ante el mundo puede ser distinto del testimonio dado por los que no tienen un oficio (-> laicos), y consiste precisamente en la ejecución de estas funciones ministeriales dentro de la Iglesia. Comoquiera que este ministerio aparece como un obrar en persona de Cristo, necesita, para legitimar su acción y su título, que los ministerios particulares se inserten en la serie histórica de las personas establecidas por Cristo mismo al comienzo de la cadena (-> sucesión apostólica).

La época siguiente trajo primeramente la fijación de la diferenciación exterior del poder ministerial eclesiástico. Ignacio de Antioquía es el primer testigo de la distinción entre «obispo», «presbítero» y «diácono», y desarrolla una teología del oficio episcopal. Luego apareció una teología del sacerdocio, insinuada primero en Clemente de Alejandría y más claramente — dentro del marco de la penetración teológica de la celebración eucarística — en Hipólito (Traditio apostolica), Tertuliano y Eusebio.

2. La Iglesia de la edad media

En este periodo — desde la época de Constantino hasta la reforma protestante — factores varios contribuyeron a la forma de entender el sacerdocio ministerial de la Iglesia. Esos factores trajeron un valioso enriquecimiento, pero condujeron también acá y allá a un oscurecimiento de la base neotestamentaria acerca del sacerdocio. El acento se pone en una función — si bien la más alta — de entre las funciones sacerdotales: en la oblación del sacrificio eucarístico. De ahí que el sacerdocio se defina como potestas in corpus eucharisticum. Las restantes funciones pasan a segundo término. Se distinguen conceptualmente la potestad de orden y la de jurisdicción, no sin consecuencias para la inteligencia de su relación interna (-~ Iglesia, potestades de la). El diaconado se desvirtúa frente a la potestad de orden reservada al sacerdote, y se convierte en mera etapa de transición. El oficio del obispo — potestas in corpus mysticum — es visto sobre todo como potestad de jurisdicción, acá y allá se niega su carácter sacramental, y la relación entre obispo y sacerdote se restringe unilateralmente al plano jurisdiccional. La aparición del movimiento monacal y la imitación de sus formas de vida por parte del sacerdocio ministerial (-> celibato), trajeron un refuerzo de la forma carismática de este oficio o ministerio; pero donde se introdujo una valoración excesiva del homo spiritualis frente al hombre del mundo, el sacerdocio ministerial corrió riesgo de caer, desde la unidad originaria, en una contraposición, si no en una oposición con el laico. Circunstancias sociológicas contribuyeron a la formación de un estamento propio de los clérigos (cf. los -> privilegios de derecho civil); la formación de parroquias territoriales y la ingerencia en la organización de la cura de almas (p. ej., iglesias propias y de patronato), fundada sobre todo en la posesión del suelo, fortalecieron la independencia de los sacerdotes respecto del obispo.

3. Crisis y reflexión de la edad moderna

El primer indicio de la crisis moderna en la inteligencia tradicional del sacerdocio ministerial es la protesta de Lutero contra el abismo abierto entre -> clero y laicos, que a su juicio se daba en la Iglesia medieval. Lutero resaltó nuevamente el sacerdocio general de todos los fieles. Con ello no niega el hecho de un ministerio espiritual como servicio de la palabra y los sacramentos, ni su institución por Cristo. Pero sí niega la necesidad de una peculiar calificación religiosa conferida por el sacramento del -> orden, que capacitaría al cristiano bautizado y confirmado para el ejercicio de este ministerio y que se expresaría luego en el derecho canónico. La vocación sola basta; el bautismo y la confirmación confieren ya la capacidad fundamental. Al negar el carácter sacrificial de la -> eucaristía, se niega también que en este ministerio se ejerzan funciones sacerdotales. El magisterio de la Iglesia, sobre todo el concilio de Trento, insiste frente a esto en que hay en la Iglesia un sacerdocio externo, visible e instituido por Cristo (Dz 949 957 961 963), el cual se confiere por el sacramento del orden y no depende de la voluntad del Estado o del pueblo cristiano (Dz 2301); además, la peculiaridad de este sacerdocio ministerial consiste — a diferencia del sacerdocio general de los fieles — en que sólo el sacerdote ordenado puede celebrar la eucaristía en nombre de Cristo y así «sacrifica» de manera auténtica y es, por consiguiente verdadero «sacerdote» (Dz 957 961 2300), y en que, como consecuencia, a él están reservados otros poderes sacerdotales (sacramento de la -> penitencia, -> unción de los enfermos).

Diversos fenómenos modernos han tenido consecuencias graves para la inteligencia tradicional del sacerdocio ministerial: el cambio de la sociedad que había acuñado el estamento y las formas de vida del clero; la destrucción, por obra de la secularización, de instituciones sacrales en la sociedad a favor de formas de organización puramente funcionales; el cambio de posición de la Iglesia en el mundo moderno, que equivale a una situación de -> diáspora, la cual, por otra parte, activa más y más a todos los miembros del pequeño rebaño, refuerza la solidaridad y orienta la reflexión más a lo común que a lo distinto; finalmente, el influjo de la praxis política (democracia) sobre la configuración de la convivencia dentro de la Iglesia y sobre el reconocimiento y ejercicio de su autoridad.

III. La doctrina del concilio Vaticano II

Las declaraciones del concilio Vaticano II (sobre todo Lumen gentium, n.° 10, 28; Christus Dominus, n.° 15, 28-32; Presbyterorum ordinis) ofrecen orientación para la necesaria reflexión nueva sobre la esencia del sacerdocio neotestamentario. El concilio confirma la existencia de un sacerdocio ministerial en la Iglesia, que debe su origen a la institución divina y se ejerce en distintos «órdenes» (obispos, sacerdotes y diáconos: Lumen gentium, n.° 28). Su definición formal incluye estos aspectos: la representación de Cristo en su Iglesia (p. ej., Sacrosanctum Concilium, n.° 7; Lumen gentium, n.° 21); participación en el oficio de Cristo como mediador, pastor y cabeza (Presbyterorum ordinis, n.° 1; Lumen gentium, n.° 28); poder de «obrar en persona de Cristo cabeza» (Presbyterorum ordinis, n.° 2). La descripción del contenido de este oficio es muy amplia: sus sujetos están puestos en nombre de Cristo para «dirigir la Iglesia por la palabra y la gracia de Dios» (Lumen gentium, n° 11). En este amplio marco hallan su lugar la predicación del evangelio, el servicio pastoral a los fieles y la celebración de la liturgia (cf. Lumen gentium, n.° 28). Los textos mencionados sacan la inteligencia del ministerio sacerdotal de la estrechez en que había caído por la acentuación unilateral de su función ritual, y muestran que su plenitud de sentido sólo imperfectamente puede reproducirse por el concepto de «sacerdote», si se toma éste — demasiado literalmente y sin crítica — de la tradición veterotestamentaria o incluso de la historia de las religiones. El sacerdocio neotestamentario se realiza en el culto (sacrificio y sacramentos), en la predicación de la palabra y en la potestad de dirigir; por eso, hay que recurrir para su esclarecimiento a la noción de lo «profético» y otras nociones.

La «plenitud del sacramento del orden» se encuentra en el oficio del obispo (–> episcopado; Christus Dominus, n° 15); lo cual, de cara a la perspectiva histórica, indica que la significación del episcopado no debe restringirse a la potestad de jurisdicción. De ahí se sigue para la configuración de la relación obispo-sacerdotes, que éstos no son sólo sus súbditos, sino en primer término sus colaboradores (p. ej., ibid., n.° 15), los cuales participan en la plenitud de su potestad de orden y la ejercen de acuerdo con la constitución propia de la Iglesia en la comunidad del presbiterio (cf., p. ej., Lumengentium, n.° 28; Christus Dominus, n° 15, 28). Finalmente, también la restauración del diaconado «como grado jerárquico propio e independiente» (Lumen gentium, n.° 29) contribuye a la más plena inteligencia de la plenitud del ministerio eclesiástico.

El sacerdocio ministerial se distingue del sacerdocio general de los fieles «por su naturaleza y no sólo por el grado mayor» (ibid., n.° 10). Por eso se confiere su poder por un sacramento propio y sus sujetos están marcados por un «carácter» especial (Presbyterorum ordinis, n.° 2). Sin embargo, los presbíteros no se ordenan para su propio perfeccionamiento, sino para «servicio de sus hermanos» (Lumen gentium, n.° 18). De ahí se sigue que el sacerdocio ministerial no se interpone entre Dios y el sacerdocio general de todos los fieles, sino que, más bien, prepara a éste el camino para su consumación escatológica.

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2. SOBRE EL CONCEPTO DOGMÁTICO DEL SACERDOCIO MINISTERIAL Y SOBRE EL CONCEPTO DEL ESTADO SACERDOTAL: Documentos pontificios: Pío X. Exhortación «Haerent animo»: ASS 41 (1908) 555-577; Pío XI, encícl. «Ad catholici sacerdotii»: AAS 28 (1936) 5-53; Pío XII, exhortación «Menti nos-trae»: AAS 42 (1950) 657-702; Juan XXIII, encícl. «Sacerdotii nostri primordia»: AAS 51 (1959) 545-579; Sacerdotis imago. Documentos papales sobre el sacerdocio desde Pío XII hasta Juan XXIII; Vaticano II, Constitución dogmática sobre la Iglesia «Lumen Gentium» AAS 57 (1965) 5-75; idem, Decreto sobre la vida y ministerio sacerdotal «Presbyterorum Ordinis» AAS 58 (1966) 991-1024; idem, Decreto sobre la formación sacerdotal «Optatam totius»: ibid. 713-727. — J. A. Möhler, Der ungeteilte Dienst (1828, Sa 1938); R. Molitor, Vom Sakrament der Weihe, 2 vols. (Rb 1938); G. Thils, Nature et spiritualité du clergé diocésain (Brujas 21948); M. Löhrer, Priestertum im Zeugnis der Kirchenväter (Lz 1951); J. Sellmair, Der Pries-ter in der Welt (Rb °1953); J. C. Heeman, Der Welt-Priester (Fr 1954); J. Crottogini, Werden und Krise des Priesterberufes (Ei Z - Kö 1955); J. Col-son, Les fonctions ecclésiales aux deux premiers siécles (Brujas - P 1956); J. Lécuyer, Le sacerdoce dans le mystére du Christ (P 1957); idem, Prétres du Christ (P 1957); K. Rahner, Die Gnade wird es vollenden (Mn 1957); Rahner III 197-204 271-296; K. H. Schelkle, Discípulos y apóstoles (Herder Ba 1965); M. Pfliegler, Priesterliche Existenz (I '1958); O. Semmelroth, Das geistliche Amt (F 1958); L. Bouyer, El sentido de la vida sacerdotal (Herder Ba 21967); H. v. Campenhausen, Die Anfänge des Priesterbegriffs in der alten Kirche: Tradition und Leben (Aufsätze) (T 1960) 272-289; M. Fray-mann: CollBrugGand 6 (1960) 520-528 (bibliografía); H. U. v. Balthasar, H. Stenger, Wissenschaft und Zeugnis (Sa 1961); E. Suhard, Der Priester in der Welt (Dt. Mn 1961); J.M. Perrin, Le mystbre du prétre (P. 1962); R. Hostie, Le discernement des vocations (Malinas 1962); Vocations religieuses et monde moderne (Actes du Congrés International de Rome 1961) (P 1963); F.X. Arnold, Wesen und Wesensfunktion des kirchlichen Priestertums: GuL 36 (1963) 192-204; Der Priester im Anruf der Zeit (W 1963); T. Lindner y otros, Priesterbild und Berufswahlmotive (W 1963); Schmaus IV/1 (bibl.); C. Dumont, Pour une conversion «anthropocentrique» dans la formation des clercs: NRTh 87 (1965) 449-465; J. Galot, Le sacerdoce dans la doctrine du Concile: NRTh 88 (1966) 1044-1060; J. Mühlmann, Um ein neues Priesterbild: GuL 39 (1966) 425-441; O. Schreuder, Der professionelle Charakter des geistlichen Am-tes: Der Seelsorger 36 (W 1966) 320-335; L'équipe sacerdotale une équipe de Fils de la Charité (P 1966); F. Wulf, Stellung und Aufgabe des Priester nach dem II. Vatikanischen Konzil: GuL 39 (1966) 45-61; J. Giblet, Sacerdotes de segundo orden: Baraúna II 893-916; J. Duquesne, Der P. Struktur, Krise und Erneuerung (dt. W - Mn 1966); Alvarez, Las grandes escuelas de espiritualidad en relación con el sacerdocio (Herder Ba 1963); E. Schülebeeckx, El celibato ministerial (Síg Sal 1968); J. M. Llanos, Sacerdotes del futuro (Desc Bil 1968); H. Küng, ¿Sacerdotes, para qué? (Herder Ba 1973); R. Panikkar, Das Priestertum: Offenbarung und Verkündigung (Fr 1967) 88-132; F. Klostermann: LThK Vat II 309-355; J. Ch. Hampe (dir.), Die Autorität der Freiheit II (Mn 1967) 1-269; A. Antweiler, Der Priester heute und mor-gen. Erwägungen zum II. Vatikanischen Konzil (Mr 1967); W. H. Dodd, Towards a Theology of Priesthood: ThSt 28 (1967) 683-705; K. Rahner, Siervos de Cristo (Herder Ba 1971); P. Picard, Hinführung der zukünftigen Priester zum Knechts-dienst Christi. Zur Auslegung von Kap. 4 des Konzilsdekrets «Optatam totius»: GuL 40 (1967) 360-380; idem, Die gegenwärtige Diskussion um die priesterliche Existenz: GuL 41 (1968) 21-44; 0. Semmelroth, El pueblo sacerdotal de Dios y sus jefes ministeriales: Concilium n.° 31 (1968) 95-110; E. Dupuy, ¿Hay distinción dogmática entre la función presbiteral y la episcopal?: Concilium n.° 34 (1968) 81-94; J. Lécuyer - F. Wulf - P.J. Cordes - M. Schmaus: LThK Vat III 127-239.

3. SOBRE LA FORMACIÓN SECERDOTAL: Vaticano II, Decreto sobre la formación sacerdotal «Optatam totius»: AAS 58 (1966) 713-727; J. Delicado Baeza, Comentarios al decreto «Optatam totius» sobre la formación sacerdotal (E Cat Ma 1970); Conferencia episcopal alemana, El ministerio sacerdotal (Síg Sal 1970); — Rahner VI 135-166; O. Schreuder, Priesterbeelden: Tijdschrift voor theologie 5 (N 1965) 259-271; F. Klostermann, Priesterbild und Priesterbildung: Der Seelsorger 35 (W 1965) 299-316; J. Crottogini, Der Priesterberuf in der Krise der Zeit. Psychologische Aspekte der Berufsgenese: ibid. 242-251; M. O'Connell, The Priest in Education. Apostolate or Anomaly?: ThSt 26 (1965) 65-85; J. M. Lee - L. J. Putz, Seminary Education in a Time of Change (Notre Dame 1965); Die Ausbildung der Theologiestudenten in den westeuropäischen Ländern. Akten des zweiten Kongresses über die europäische Priester-frage, Europa-Seminar Rothem, 1.-3. 9. 1964 (Maastricht 1965); P. F. d'Arcy - E. C. Kennedy, The Genius of the Apostolate (NY 1965); Klerus zwischen Wissenschaft und Seelsorge. Zur Reform der Priesterausbildung. Beiträge im Westdeutschen Rundfunk, bajo la dir. de L. Waltermann (Essen 1966); Theologenausbildung im Umbruch: ThGI 56 (1966) 1-81 (bibl.); P. Piccard - E. Emrich, Priesterbildung in der Diskussion (Mz 1967); D. E. Hurley - J. Cunnae, Vatican II an Priests and Seminaries (Dublin - Ch 1967); J. M. Reuss, Zur Priesterbildung heute. (Überlegungen und Erfahrungen im Mainzer Seminar: Diakonia 2 (1967) 270-286; A. Antweiler, Ziel und Spielraum der Priesterbildung: ThGI 57 (1967) 411-426; J. Neuner: LThK Vat II 309-354; K. Rahner, Zur Neuordnung der theologischen Studien: StdZ 93 (1968) 1-21; idem, Zur Reform des Theologiestudiums (Fr 1969); A. Marananche, Al servicio de los hombres (Síg Sal 1969); Nicolau y otros, Sacerdotes y religiosos según el Vat. II; con referencia a «Ecclesiae sanctae» y «Sacerdotalis coelibatus» (Fax Ma 1969); A. Autweiler, El sacerdote de hoy y del futuro. Reflexiones en torno al Concilio Vaticano II (S Terrae Sant 1969); J. P. Audet, Matrimonio y celibato, ayer, hoy y mañana (Desclée Bil 1971); J. M. Castillo, ¡Hacia dónde va el clero? (PPC Ma 1971); G. Gómez Dorado, El sacerdote hoy y aquí (Per Soc Ma 1971); F. Urbina, Sacerdotes; crisis y construcción (PPC Ma 1971).

Ernst Niermann