Si hasta hoy no existe una definición aceptada unánimemente de -> religión, tampoco puede determinarse con exactitud qué es material y formalmente la crítica de la misma. La c. de la r. puede realizarse tanto teoréticamente (filosofía, ciencia de la religión, etc.), como prácticamente (propaganda, persecución, perjuicios). Junto a la c. de la r. que se ejerce desde fuera, tiene un papel muy importante la inmanente; ésta segunda va desde la mera revisión de -> «teologúmenos» superados hasta la -> herejía. Además hay que distinguir entre una c. total o por principio de la r. y una crítica parcial o categorial de la misma; la segunda se refiere las más de las veces a la diástasis de esencia e imagen fáctica bajo la que aparece una religión. La c. de la r. adquiere una valencia distinta según el grado en que vincula la ortodoxia doctrinal y práctica; cuanto más articulada está reflejada y conceptualmente una religión, con tanto mayor facilidad ofrece puntos vulnerables para una c. de la r. En virtud de la compenetración de fe e incredulidad, de historicidad de la verdad y contingencia histórica de todas las formas de religión, la c. de la r. pertenece constitutivamente a la religión.

A continuación hemos de exponer sumariamente las formas, análogas en casi todas las religiones, de c. interna de la r.; la c. externa de la r. se refleja paradigmáticamente en el -> cristianismo, que es la forma de religión más elaborada conceptualmente hasta ahora. Aquí debe quedar abierta la cuestión de hasta qué punto el cristianismo puede incluirse bajo la noción de religión (cf. -> dialéctica B; Bonhoeffer, Ebeling, entre otros).

1. Hasta hoy no existe una exposición cualificada de la historia de la c. de la r.; a la vista del material inmenso que hay sobre historia de las religiones, debemos conformarnos aquí con algunas insinuaciones. Por todas partes se muestran ciertas analogías esquemáticas: a un comienzo entusiasta, con grandes éxitos misioneros, sigue una fase de consolidación, con fijaciones doctrinales y escisión de grupos selectos. La dogmatización, la religión de masas y la piedad popular llevan a un ritualismo, a un legalismo, a compromisos y superficialidades, con crisis y fenómenos de parálisis. Como respuesta a esto surgen movimientos internos reformadores y corrientes místicas. Un distintivo de la práctica religiosa moderna es casi en todas partes el problema de la -> secularización y -> desmitización del pensamiento, y la lucha que resulta de ello entre el racionalismo y la ilustración frente a las tendencias conservadoras u ortodoxas.

2. En la Grecia antigua los presocráticos formularon una primera crítica de la mitología homérica; en los sofistas se encuentra el modelo clásico de c. racionalista e ilustrada de la r.; Platón y Aristóteles trascendieron esta critica por cuanto desarrollaron criterios metódicos para la distinción entre mito y filosofía, en lo cual especialmente Platón mismo se refirió a la articulación por el mito de lo conceptualmente inasequible, y legitimó así el mito, aunque con limitaciones. En esta época la religión griega perdió importancia, y más tarde se disolvió en el sincretismo helenístico.

En el judaismo veterotestamentario la c. interna de la r. fue representada especialmente por los profetas, (-> profetismo, -> Antiguo Testamento v), que previnieron con atenta vigilancia contra los fenómenos de apostasía, contra la acomodación a las religiones vecinas y contra aquellos afanes de hegemonía y capitulación que infringían la fidelidad al pacto con Yahveh. La conciencia de que el judaísmo veterotestamentario era una élite politicorreligiosa no permitió una asimilación de cultos extranjeros y tampoco una consideración benévola de los mismos, aunque de hecho hay testimonio de muchos casos de tolerancia. Del tiempo de Jesús se conocen numerosos grupos reformistas, los cuales por motivos medio políticos medio religiosos ejercieron una crítica en parte rigurosamente legal y en parte apocalíptica. Después de la destrucción del templo se extendieron las influencias helenísticas (Filón), pero los rabinos ejercieron una actividad excelente en la conservación de la tradición y en el ulterior desarrollo creativo de la misma, y así, sociológicamente, fueron una instancia de permanente reflexión teológica. En la edad media y a principios de la moderna hubo principalmente en España movimientos judíos de reforma (Kábbala, Ben Yehudá, Judá Haleví, Maimónides, entre otros; cf. filosofía judaica [-> judaísmo D], los cuales, después de un largo intervalo en los siglos xvi-xviii, prosiguieron con el jasidismo en Europa oriental, movimiento que terminó por la propagación del Zaddiktum y la progresiva secularización del judaísmo después de la emancipación tolerada poco a poco en Europa y en los EE.UU. La actual c. de la r. en el judaísmo alcanza desde la posición liberal hasta la de la ortodoxia antigua.

A diferencia del judaísmo, el -> islam se ha acomodado ampliamente a los hechos de los países misionados, aunque simultáneamente ha fijado su doctrina en el Corán de forma ahistórica. Todavía en el siglo vii se formaron ya tres direcciones concurrentes, las cuales se han conservado hasta hoy, de manera en parte muy rudimentaria: los sunníes, los hárigi y los sicí; la cuestión discutida era la legitimación de la dirección del islam por los descendientes de Mahoma. Hacia el año 1100 se llegó a un último movimiento de reforma (sufismo, Al-Gazel), que tendía a una interiorización y a una humanización. Con el final del tiempo de las cruzadas y con la disolución de los sincretismos gnóstico-helenísticos se paralizó la autorreflexión crítica del islam hasta la lucha del modernismo en el siglo xix, la cual surgió por el intento de intelectuales islámicos de quitar lastre al petrificado estado de la doctrina y de reconciliarse con el pensamiento científico racionalista: este abismo más bien se ha profundizado hasta hoy. La conducta ante otras religiones casi exclusivamente en conflictos políticos tomó rasgos militantes; por lo general el islam se limitó a la apologética y toleró siempre minorías de otras creencias.

La c. interna de la r. en el hinduismo no puede abarcarse en una mirada sintética debido a su multiplicidad, que resulta de la renuncia a la formulación de símbolos universalmente vinculantes, y debido también al hecho de que su historia con frecuencia permanece oscura; a ello se añade una tolerancia, imposible de imitar bajo las condiciones europeas, frente a diferencias verbales (cf. p. ej., Rämakrisna). Globalmente para la totalidad de las religiones esta tolerancia misma constituye una forma de c. de la r. frente a la agresividad misionera, el ergotismo religioso y el fanatismo. Como c. interna de la r. hinduista se puede señalar el movimiento hindú que desde el siglo xix se ha propuesto eliminar los abusos sociales debidos a motivos religiosos (castas, etc.); con matices de ilustración filosófica hay también hoy un humanismo indio (S. Radhakrishnan, etc.).

Buda es designado con frecuencia como reformador del bramanismo. También aquí hay numerosas escisiones (Hinayána-Maháyána); el movimiento Hrnayána se dividió a su vez en grupos conservadores, éticamente rigurosos (monjes: Theravadins) y grupos liberales populares (Mahasanghika; Vajrayana); después del siglo VIII d.C. el budismo se disgregó en innumerables grupos particulares, y en China y Japón surgieron variantes taoístas y el budismo zen. Tampoco aquí tuvo un papel primario el problema de la ortodoxia, decisivo para la c. europea de la r. En la actualidad hay una tendencia, principalmente en el budismo japonés, a escapar a la creciente crítica mediante prácticas mágicas rituales.

Por lo demás, en general las normas de pensamiento se han secularizado tan ampliamente, que casi en todas partes se manifiesta una conducta habitual de c. de la r. Esta experiencia provoca en la teología misma varios ensayos de reforma (teología dialéctica, personal, trascendental, existencial; desmitización; teología de «la muerte de Dios»; exégesis y dogmática; ecumenismo; cristianismo sin religión; teología -> política; cf. las constituciones correspondientes del Vaticano II). La polaridad entre -> oficio y carisma en la Iglesia, en la cual se realiza mayormente la c. interna de la r., amenaza hoy con disolverse definitivamente a favor del oficio, en cuanto la consistencia sociológicamente más fuerte de la institución tiende al legalismo y a la ritualización, contra lo cual el carisma del hombre particular sólo excepcionalmente tiene alguna oportunidad.

Pero con ello se esclarece simultáneamente que la religión ni material ni formalmente puede traducirse por completo a la ética, a la filosofía, etc. La reacción al decaer las síntesis universales consiste en la proclamación de la «muerte de Dios» (Nietzsche), en el postulado de descifrar toda teología como antropología (Bayle, Feuerbach, Marx), en el historismo y el relativismo (Dilthey, Troeltsch), en el vitalismo (Darwin, Dresch), en la filosofía vitalista (Simmel, Eucken, Bergson, Spengler, Klages) y en el existencialismo (Kierkegaard, Sartre, Camus, Jaspers). La tradición del escepticismo, desde la antigua épojé, a través de Hume, Locke, Kant y la ilustración francesa, hasta el positivismo y el pragmatismo modernos, es resumida así por Wittgenstein desde el punto de vista de su c. de la r.: «se debe callar en torno a aquello de que no se puede hablar» (Tractatus logico-philosophicus, 7).

2. La critica politico-social de la religión no se limita a la denuncia de alianzas comprometedoras entre -> Iglesia y Estado, y de la teología como medio de justificar el poder dominante en cada caso, sino que desenmascara en general el origen social o la acuñación específicamente social de todas las religiones (Durkheim, M. Weber), la tendencia general del pensamiento religioso a prejuicios (Holbach, Helvetius) y el matiz ideológico de la teología y de la fe (Marx, Engels, Lenin). La argumentación se refiere aquí: ante todo a la notoria hostilidad contra la ciencia por parte de la ortodoxia religiosa en la historia; al apoyo prestado — en busca del propio provecho — a la -> restauración político-social; a la problemática de la secularización como «desencantamiento del mundo por la ciencia»; a los obstáculos puestos a la emancipación humana escudándose en una antropología heterónoma; y finalmente a la huida hacia la subjetividad introvertida, apartada del mundo.

Ante todo la c. marxista de la r. se ha mostrado como instrumento eficaz, por cuanto afirma: que la religión cristiana de la época burguesa ha participado decisivamente en el surgimiento de la alienación en el capitalismo; que aquélla contiene en sí la contradicción de éste, la expresa y, además, la justifica; y que, por eso, una humanidad realmente emancipada será irreligiosa. Así como la crítica sociológica, frente a la pretensión de inmediatez de la experiencia religiosa resalta sus implicaciones sociales, semejantemente el psicoanálisis descubre las mediaciones inconscientes de la religiosidad subjetiva. También crece, finalmente, la oposición entre un -> humanismo ilustrado, profano, el cual trabaja de cara a la libertad, a la reflexión crítica y a una dirección democrática y autónoma de la historia humana, y, por otro lado, las religiones, que acentúan primordialmente el orden, la obediencia y la organización jerárquica.