No obstante el edicto de Worms, fue extendiéndose la r. p. en el imperio, secundada en parte por tensiones entre el emperador y el papa. En 1522 fue elevado al solio pontificio Adriano vr, antiguo educador de Carlos y sacerdote intachable, de profunda piedad. Cuando el año siguiente su legado Chieregati, en la dieta de Nuremberg, hizo una pública confesión de culpa, especialmente por los prelados y «esta curia romana», pudo parecer que el asunto de la r. p. iba a hallar una respuesta religiosa y que la r. p. misma se convertiría en una reforma católica. Pero Adriano murió en 1523 sin haber logrado nada. Su sucesor, Clemente vii, de los Médicis (1523-1535), apoyaba a Francia, que colaboraba con los turcos. Así se vio Carlos implicado en una guerra de tres frentes, sin poder intervenir eficazmente en la causa religiosa. Así, pues, en las dietas siguientes se dan largas al asunto religioso, mientras que las corrientes religiosas se van convirtiendo, cada vez con más persistencia, en grupos de influencia política. Con esto asoma por primera vez el peligro de una guerra de religión.

La segunda dieta de Espira (1529) exigió una renuncia provisional a toda ulterior innovación y la libre celebración de la misa. La propuesta presentada contra ello por los estamentos reformados les valió el nombre de «protestantes». Reclamaban tolerancia, sin otorgarla ellos mismos.

1. El concepto de Iglesia en Lutero y su doctrina de los dos reinos

Para Lutero, Iglesia no es ni la autoridad jerárquica externa ni la organización sacral, sino la comunidad de los que verdaderamente creen en Cristo. Lutero prefiere a la palabra «Iglesia» el término «comunidad». El evangelio comunicado en la palabra y en sacramento constituye la Iglesia, que es «creación de Dios». La palabra tiene la precedencia sobre el sacramento. Todo bautizado tiene el derecho y el deber de enseñar y propagar la palabra de Dios. Sólo «a fin de evitar una grave confusión en el pueblo de Dios», este ministerio no debe desempeñarlo cualquiera. Por esto la comunidad debe designar servidores o ministros que actúen en su nombre. Ella no tiene cabeza terrestre. Las instituciones y ceremonias carecen de importancia. Con la predicación va surgiendo espontáneamente la necesaria figura exterior. Para Lutero sólo es esencial la continuidad de la fe y de la palabra de Dios. En este sentido es injusto achacarle la intención de fundar una nueva Iglesia.

Ahora bien, la doctrina de Lutero sobre la Iglesia no es clara, y tampoco se ha conservado uniformemente; a veces se resaltan excesivamente algunos puntos en tono polémico. En todo caso, la Iglesia no es según Lutero tan sólo invisible (aunque, naturalmente, siempre es una entidad de fe), sino que precisamente se reconoce por la palabra y el sacramento. Es problemática sobre todo su concepción del ministerio (la CA y el Lutero tardío vuelven a poner en primer término el encargo divino). El cristianismo de comunidad, al que en un principio aspiraba Lutero, se demostró impracticable (ya a la comunidad de Orlamünde, que había elegido como párroco a Karlstadt, Lutero le denegó este derecho). Las experiencias con los exaltados mostraron que no se puede prescindir de una disciplina eclesiástica. Como instancia natural en este sentido apareció la Iglesia nacional, es decir, las autoridades que se habían hecho protestantes. Ahora bien, este hecho dificultó a Lutero una rigurosa distinción entre régimen mundano y espiritual.

Con el tiempo exigió Lutero cada vez más enérgicamente a las autoridades que rompieran la resistencia contra el evangelio. Incluso en quehaceres intraeclesiásticos debía colaborar el príncipe «en tanto que miembro cristiano». Lutero llama a los soberanos «obispos en caso de necesidad»; pero los acontecimientos no dieron lugar a una dirección eclesiástica de la comunidad, sino a un episcopado supremo de los soberanos locales, promovido por Melanchton.

En 1527, el príncipe elector Juan prescribió la visitación y el orden de la Iglesia, que fueron ejecutados por sus funcionarios. Pero la visitación no afectaba sólo al patrimonio de las iglesias y a la moralidad pública, sino también a la doctrina. El que no quiera aceptar la instrucción cristiana prescrita por la autoridad, debe abandonar el país. Melanchton compiló en 1528 detalles sobre la ejecución, y Lutero escribió en el prólogo: ser visitador es «oficio del obispo..., pero como ninguno de nosotros está llamado a ello o tiene mandato seguro de esto...», él se dirige al príncipe elector. Más tarde, el quehacer del obispo, que no existía, vino a desempeñarlo el consistorio, institución del príncipe local.

La actividad reformadora de Zuinglio estaba fuertemente marcada por su patriotismo federal. No podía comprender la tentativa de Lutero de separar el cristianismo de la política. Su objetivo de hacer libres y poderosos a los miembros de la Confederación Helvética, converge con los esfuerzos de Felipe de Hesse por reunir a todos los evangélicos e independizarlos de los Habsburgo. Cuando Zuinglio viene a ser miembro del concejo de Zurich y director de política interior y exterior, actúan simultáneamente: en St. Gallen, Joaquín Vadian; en Basilea, Ecolampadio y, en Berna, Bertoldo Haller. El triunfo de la r. p. en Berna le da gran empuje, pero aumenta también las tensiones dentro de la Confederación, puesto que los cantones primitivos conservan la antigua fe. Después de una primera guerra contra los lugares católicos (terminada en 1529 con la primera paz de Kappel), Zuinglio intenta juntamente con Felipe de Hesse un acuerdo con los reformadores de Wittenberg. En 1529 tiene lugar el diálogo de Marburgo (1-3 del 10 de 1529); ya antes se había producido una polémica literaria). La doctrina de Zuinglio sobre la cena explica las palabras de Cristo en sentido puramente espiritual (la carne salvífica de Cristo reina en el cielo y no puede por tanto estar en la hostia; Zuinglio no puede comprender un «comer espiritual»). La cena no es por tanto más que una conmemoración, un acto de profesión de fe de la comunidad, un recuerdo del pasado sacrificio de Cristo.

Lutero insistía en la interpretación literal: «...esas palabras "Esto es mi cuerpo" me tienen atado.» No sólo estaba en controversia una verdad de fe aislada, sino que era diferente la entera estructura religiosa fundamental. La acción política de Zuinglio con las fuerzas contrarias a los Habsburgos fue más adelante; el reformador suizo trató de implicar también a Francia. En 1531 volvieron a producirse enfrentamientos dentro de Suiza. En la batalla de Kappel, el 11-10-1531, Zurich sufrió una grave derrota; Zuinglio cayó en la batalla. Su sucesor Enrique Bullinger (1504-1575) fue obligado por el consejo a restringirse a la proclamación de la palabra de Dios.

Mediante el acuerdo logrado con Calvino en 1549 acerca de la cuestión de la cena (Consensus Tigurinus), el zuinglianismo logró una conexión con el -> calvinismo, que iba incrementando su poderío.

Tocante a la «respuesta» que la r. p. halló dentro del campo católico en la primera mitad del s. xvi, podemos remitir al articulo -> reforma católica y contrarreforma. Aquí nos limitaremos a mencionar complementariamente algunos hechos relativos a la situación en Europa central. Entre los 260 escritores, poco más o menos, que se pronunciaron contra Lutero, sorprende el gran número de los que procedían del país de origen de la reforma. En sus escritos se hace palpable la potencia religiosa y teológica con que tenía que enfrentarse Lutero.

Precisamente para los tempranos adversarios de Lutero se presentaba el quehacer sumamente difícil y hubo de realizarse en circunstancias desfavorables. Con frecuencia, precisamente los mejores veían en Lutero la fuerza que había de llevar a cabo las reformas que hacía tanto tiempo se necesitaban. En esta situación, hombres como Juan Eck (cf. después), que condenaban inexorablemente la herejía, tenían que pasar por perturbadores de la paz. A esto se añadía que el movimiento reformador se caracterizaba de forma absolutamente insuficiente con el concepto negativo de «herejía». Intereses legítimos y centrales de los reformadores tenían de suyo su puesto dentro de la Iglesia. Se hubiera debido, pues, exponer la doctrina propia y positiva de la Iglesia con vigor religioso y aceptando los intereses centrales de los reformadores. En lugar de esto, se permaneció generalmente sólo a la defensiva, se «refutó» con frecuencia, frase por frase, en escritos de réplica, pero no se halló el impulso de una auténtica proclamación. Lutero tenía la fuerza de atracción de lo nuevo, presentó una crítica justificada de los abusos y en todo gozaba de la ventaja del atacante. El ya antiguo afecto antirromano de las masas actuó también en forma desfavorable para los defensores de la antigua Iglesia; frente a la apremiante proclamación religiosa de Lutero, palidecían la sistemática complicada y la conceptualidad teorética de la escolástica.

La teología escolástica estaba además muy poco preparada para la lucha. En los siglos xiv y xv apenas si había tratado, p. ej., del sacrificio de la misa; tocante a la eucaristía, el interés se dirigía sobre todo a la transubstanciación y a las cuestiones de filosofía de la naturaleza con ella relacionadas. El nominalismo, estancado en problemas formales, contra el que se inflamó la crítica de los reformadores, ofrecía una base francamente mala para la defensa. Lo que en gran parte era causa de la r. p., a saber, la falta de claridad dogmática y de fuerza religiosa, paralizó la defensa. El principio de la Escritura, sostenido radicalmente por Lutero, planteaba un grave problema metodológico: «Había que adaptarse al adversario, o era necesario incorporar la tradición? ¿Bastaba con la prueba de Escritura, o se podía — como más tarde harían también Zuinglio y Melanchton, más que Lutero — considerar a los padres de la Iglesia y a los concilios, conforme al uso de la antigua Iglesia, como dotados de fuerza probativa? Schatzgeyer, p. ej., en su Scrutinium, se contentaba con pasajes de la Escritura; en cambio, la mayoría de los escritores católicos se atenían al viejo método sin reflexionar sobre la cercanía de la tradición a la Escritura o sin distinguir suficientemente entre la tradición coherente con la Biblia y las gravosas desfiguraciones.

El primer adversario infatigable de la reforma, el más conocido, pero también el más aborrecido, fue Juan Eck (1486-1543), profesor de Ingolstadt. En la disputa de Leipzig había puesto en claro el abandono por Lutero del concepto católico total de Iglesia. Con sus obras de predicación y su traducción de la Sagrada Escritura se insertaba en la corriente de reforma intracatólica. Sin embargo, no logra un contacto suficientemente creador con los textos aducidos. Así sus numerosos escritos no están a suficiente altura teológica. Eck no puso suficiente empeño en comprender los verdaderos intereses de Lutero, que bajo los ataques polémicos no pocas veces se desfiguran hasta no poderse reconocer.

En la corte del duque Jorge de Sajonia actuaban Jerónimo Emser (1478-1527) y su sucesor Juan Cochlaeus (1479-1552). Emser no pasó de meras refutaciones; Cochlaeus, con un empeño desinteresado de toda su vida, entre otras cosas dejó también la primera gran biografía de Lutero, cuya presentación desfigurada ha gravado hasta nuestros días la idea católica de Lutero.

Por encima de los diferentes teólogos de la época descuella el cardenal Tomás de Vio Cayetano (1469-1534), el más importante teólogo de su tiempo. Había tratado ya de las indulgencias antes de que llegaran a sus manos los textos de Lutero y antes de encontrarse en Augsburgo con el reformador. Sin polémica logra fundamentar teológicamente el papado, como también la unidad entre la misa y el sacrificio de la cruz. Esta respuesta fue poco escuchada entonces en Alemania y ni siquiera influyó suficientemente en el concilio de Trento.

Tampoco el provincial franciscano Gaspar Schatzgeyer (1463-1527) logró imponerse con su espíritu irénico. Expuso de tal forma la doctrina católica sobre la Iglesia y la misa, que no sólo refutó el error, sino que al mismo tiempo contribuyó a que apareciera claro el justificado empeño reformatorio en el conjunto de la verdad. Mayor éxito obtuvo un hombre de la siguiente generación, Juan Gropper (1503-1559), natural de Colonia, el cual logró que su ciudad natal y con ella el noroeste de Alemania conservaran la antigua fe. Él mismo fue tenido por sospechoso de herejía. También Jorge Witzel (1501-1573) llevó una vida agitada y llena de privaciones, perseguido por los recelos de ambas partes. En un principio se había pronunciado en favor de Lutero, pero tras profundo estudio de los padres se separó de él para dedicarse a una rica labor catequética y a la predicación. Con espíritu erasmiano propugnó reformas, aunque sin consecuencias importantes.

Desgraciadamente, la historia confirmó luego la idea del cardenal Estanislao Hosius (1504-1579), que aceptó como triste realidad la división en la fe y destacó vigorosamente los contrastes. Subrayando claramente la autoridad de la Iglesia, una por naturaleza, quiso recuperar a los vacilantes y confirmarlos en la fe. Su profesión latina de fe católica (1552-1553) constituye el colofón de la modalidad literaria católica del «enchiridion».

Melanchton siguió trabajando por un entendimiento y estaba dispuesto a someterse a la jurisdicción episcopal y, finalmente, incluso a conservar las misas públicas, con tal que se aprobara el cáliz de los seglares y el matrimonio de los sacerdotes. No se quería sostener ningún dogma que se desviara de la Iglesia romana (se quitaba importancia a las diferencias dogmáticas). A la CA se respondió con la Confutatio, cuyo único autor fue Eck. La primera redacción fue rechazada por el emperador, que la juzgó demasiado larga y demasiado polémica. Una vez abreviada, rectificada y completada, el 3 de agosto fue presentada a la dieta imperial, pero no entregada a los protestantes. La Confutatio es un importante documento del diálogo confesional, pero no una respuesta acabada a las cuestiones en litigio.

El emperador estimó que la CA quedaba refutada con la Confutatio y aguardaba la sumisión de los protestantes. Éstos se negaron, fracasando la tentativa de liquidar el asunto mediante un arbitraje imperial. Era imposible intervenir con la fuerza, debido al peligro turco. Los innovadores opusieron a la Confutatio la Apologia compuesta por Melanchton. Pero los estamentos adictos a la r. p. eran menos condescendientes que los teólogos; sobre todo, no se consintió en volver a ponerse bajo la jurisdicción episcopal (Melanchton: «...no se cuidan de religión y de doctrina; sólo les importa el dominio y la libertad»). Fracasaron las negociaciones sobre el cáliz de los seglares, la misa, el matrimonio de los sacerdotes, los bienes de la Iglesia y los votos religiosos. Esto y no el acuerdo en cierto modo logrado sobre los puntos doctrinales, fue lo que determinó el curso ulterior de los acontecimientos.

La dieta terminó de nuevo con un compromiso dilatorio, volviendo a pedirse un concilio, que hacía tiempo era ya la gran exigencia religiosa y eclesiástica, pero sin que hubiera acuerdo ni en Roma ni entre los católicos, ni tampoco entre los que profesaban la nueva fe, sobre lo que debía ser tal concilio.

Melanchton volvió a elaborar su Apologia, que en 1537 vino a ser en Esmalcalda el escrito confesional junto con la CA. En ella se destacan más que en la CA las diferencias doctrinales. El art. 4 sobre la justificación preparó el terreno a la inteligencia exclusivamente forense de la misma (cierto que también se habla de regeneración y de nueva vida, pero lo que aparece normativo es la justificación meramente imputativa). Los ataques van dirigidos contra los scholastici, que en aquella época ya no existían (la Confutatio católica había rechazado expresamente la doctrina según la cual el hombre puede merecer la vida eterna por sus propias fuerzas sin el auxilio de la gracia).

Cf. también acerca de esta sección símbolos de fe en el artículo –> protestantismo, B.

Una primera consecuencia de la dieta de Augsburgo fue la amplia politización de la reforma. Al día siguiente de la conclusión de la dieta inició el príncipe elector de Sajonia las negociaciones sobre una liga política de «todos los príncipes y ciudades protestantes del imperio».

(Lutero modifica sus ideas sobre el derecho a la resistencia: los príncipes electores no serán ya, por tanto — según él — súbditos del emperador, cuyo proceder armado no es, por consiguiente, una medida ejecutiva de la autoridad, sino una guerra).

1. La Liga de Esmalcalda

El 27-2-1531 se constituyó la Liga de Esmalcalda (el principado electoral de Sajonia, Brunswick-Grubenhagen, Brunswick, Lüneburg, Hesse, Anhalt-Bernburg, Mansfeld y once ciudades, entre ellas Estrasburgo, Ulm, Lübeck, Magdeburgo, Brema). Después de la muerte de Zuinglio se adhirieron también las ciudades alemanas del sur. La Liga de Esmalcalda se convierte en el centro de todas las fuerzas contrarias a los Habsburgos (no sólo de las anticatólicas). Hubo relaciones con Francia, Inglaterra y pasajeramente también con Baviera.

El peligro turco obligó al emperador a negociar con los protestantes un armisticio. El «compromiso» de Nuremberg, de julio de 1532, garantiza a los protestantes hasta el concilio o hasta la nueva dieta la suspensión de todos los procesos entablados contra ellos.

Al abrigo de esta garantía y de la Liga de Esmalcalda fue propagándose más la r. p., a la que pasaron varios principados y ciudades. En Württemberg introdujo la reforma el duque Ulrico, debiendo dar su aprobación el archiduque Fernando a cambio del reconocimiento de su realeza y de la ayuda contra los turcos.

En Württemberg la r. p. une el luteranismo y el zuinglianismo: Concordia de Stuttgart. Pero las relaciones entre ambos continuaron tensas. Nuevas negociaciones entre Melanchton y Bucero en 1534 prepararon la Concordia de Wittenberg de 1536, en la que las ciudades alemanas del sur reconocieron juntamente con Bucero: «...en la cena se imparte verdaderamente... el cuerpo y sangre de Cristo.» Los suizos no se adhirieron a la Concordia, la cual, sin embargo, intensificó la influencia del luteranismo en la Alemania del sur.

Dado que el concilio volvió a ser diferido y Carlos, además, no podía intervenir por razones políticas, hubo que negociar de nuevo. Esto tuvo lugar en los coloquios de religión, importantes en la historia de la teología. Las negociaciones de Hagenau de 1539, que no habían transcurrido en forma totalmente desfavorable, fueron trasladadas por el emperador a la dieta de Ratisbona.

Entretanto tenían lugar prometedores coloquios secretos entre Gropper y el consejero imperial Bernardo Veltwyk por un lado, y Capito y Bucero por otro. Muy interesado estaba Felipe de Hesse, cuyo doble matrimonio lo había colocado en una difícil situación. Un proyecto de arreglo, el Libro de Ratisbona, obtuvo el consentimiento de los príncipes de Hesse y de Brandeburgo. Lutero se mostraba escéptico. Los legados pontificios aceptaron el proyecto como base de negociaciones (el legado era entonces Contarini), y también Melanchton y sus adictos, un grupo singularmente fuerte de personas que aspiraban a un entendimiento. Con increíble rapidez se llegó a un acuerdo sobre los cuatro primeros artículos (estado original, libre albedrío, causa del pecado, pecado original); el artículo 5 se refería a la justificación. Eck y Melanchton rechazaron en un principio la redacción del Libro de Ratisbona, pero tras una discusión de varios días se declararon de acuerdo también en este punto (justificación del pecador por la fe viva y eficaz... confianza exclusiva en la justicia de Cristo), lo cual fue causa de común satisfacción. No se habla de una «doble justicia», sino de la única justicia de Cristo mediador. Pero, si bien la disputa había surgido en otro tiempo a propósito de la justificación, sin embargo no fue ésta, sino el concepto de Iglesia (exposición de la Escritura, administración de los sacramentos), el que dio al traste con las negociaciones. Así Contarini, el más abierto a la unión, insistió en la fórmula de la transsubstantiatio, ya que un concilio general infalible había definido esta fórmula. El acuerdo sobre la justificación fue rechazado de pleno tanto por la curia como por Lutero. Una vez más había fracasado la política de unión del emperador.

Tanto más urgente era, como advertía Contarini, la reforma intraeclesiástica; los obispos se referían a la necesidad del concilio, que el papa volvió a prometer.

Entonces pareció necesario al emperador adoptar ya una solución de fuerza, a la cual invitaba el debilitamiento de los de Esmalcalda a consecuencia del doble matrimonio de Felipe de Hesse. Pero en política exterior Carlos tenía las manos atadas: el papa seguía rechazando el concilio, la ayuda contra los turcos (el peligro turco había venido a ser más grave que nunca) y el apoyo contra Francia. Así hubo que volver a hacer las consabidas concesiones a los protestantes (1541, 1542, 1543). Con todo, fue posible a Carlos derrotar al duque de Cleve (en cuya ayuda no habían ido los de Esmalcalda), obtener para sí recursos pecuniarios y contener la propagación de la r. p. en la Alemania del noroeste.

No obstante, la r. p. siguió haciendo progresos. Los de Esmalcalda vencieron al duque de Brunswick e introdujeron la r. p. en sus tierras, con el asentimiento de Lutero por razón de la «blasfemia, tiranía y malignidad» del duque. El deber de «impedir la idolatría» indujo también a los de Esmalcalda al intento de reformar los obispados de Naumburg y de Meissen.

Mayor importancia tenía la disputa por el arzobispado de Colonia, cuyo arzobispo Hermann von Wied (sin cultura teológica) llamó a Bucero y trató de introducir la r. p. El cabildo catedral, aconsejado por Gropper, Billik y Kalckbrenner, le opuso fuerte resistencia. Sólo en 1546 depuso el papa al apóstata, y el año siguiente fue posible, con la ayuda militar de Carlos, obtener la abdicación de Wied. El oeste y el noroeste del imperio fueron conservados para el catolicismo.

Tras largas negociaciones y subterfugios diplomáticos, y compromisos en parte peligrosos, se vio Carlos, tras una rápida y victoriosa campaña contra Francia, en condiciones de abatir militarmente a los protestantes. Primeramente tuvo lugar de nuevo una dieta en Worms (primavera de 1545), en la que ocupó el primer plano la ayuda contra los turcos, mientras que la cuestión religiosa fue relegada al concilio, que finalmente se había convocado. Los protestantes, en cambio, se negaron a reconocer el concilio. El legado pontificio, cardenal Farnese (sobrino del papa), concluyó entonces una alianza con el emperador acerca de una empresa guerrera en común contra los protestantes.

El papa ofreció dinero y tropas para una guerra; la apertura del concilio debía diferirse hasta terminado el enfrentamiento bélico. Con los turcos concluyó Fernando un armisticio, y Baviera, hasta entonces indecisa, fue ganada mediante un enlace de familia con los Habsburgos. El duque Mauricio de Sajonia recibió la esperanza de la dignidad de elector y del patrocinio de los obispados de Magdeburgo y de Halberstadt. Así quedaban aislados los de Esmalcalda. Sin embargo, como el emperador quería evitar las apariencias de una guerra de religión, declaró la guerra contra Hesse y el principado de Sajonia como medida de ejecución imperial. Tras éxitos iniciales de los de Esmalcalda, el emperador pareció ser dueño de la situación. En aquel momento el papa, temiendo una supremacía demasiado fuerte de Carlos, retiró sus tropas. Nada mejor se podía hacer para salvar a la reforma. El emperador, que sufría de una grave dolencia, acudió en persona al frente y ganó la batalla de Mühlberg el 24-4-1547. El príncipe elector Juan Federico fue hecho prisionero y hubo de renunciar a su territorio y a la dignidad de elector. Sin embargo, se negó tenazmente a reconocer el concilio y quedó en prisión. Así parecía Carlos v vencedor absoluto. Pero la «contienda que entonces surgió entre el emperador y el papa fue la salvación de los protestantes alemanes, que se hallaban en extremo aprieto» (H. Jedin). En efecto, el concilio, en el que se había pretendido que los protestantes vencidos participaran a la fuerza, había sido trasladado con consentimiento del papa a Bolonia (que era una ciudad de los Estados Pontificios, o sea, un lugar que nunca aceptarían los protestantes).

4. El «Interim» de Augsburgo

Así Carlos tenía que intentar una solución para el asunto religioso en Alemania sin ayuda del papa. Ahora bien, en la «exasperada dieta» (Augsburgo, septiembre 1547) no se pudo alcanzar sino el Interim de Augsburgo (30-6-1548). En él ni siquiera se habla de restitución de los bienes de la Iglesia. Como fórmula de confesión el Interim presenta la doctrina de la Iglesia sin supresiones, pero al mismo tiempo procura tener debidamente en cuenta los intereses de los protestantes. A éstos se permitía el matrimonio de los sacerdotes y el cáliz de los seglares. Pero entonces no dieron su asentimiento los estamentos católicos. Así fracasó incluso esta última tentativa de salvar la unidad religiosa. Para los católicos el emperador dictó decretos sobre una reforma del clero (formación, modo de vida, obligación de la cura de almas), el empleo de la lengua vernácula en la administración de los sacramentos, la celebración de sínodos de reforma. En 1548 el papa aprobó la iniciativa del emperador. Éste no pudo forzar la ejecución del Interim, debido a la resistencia de los teólogos protestantes.

Entretanto se formó una oposición de príncipes contra Carlos v, que contrariamente a anteriores acuerdos quería procurar a su hijo Felipe la sucesión en el imperio después de Fernando (irritación de los estamentos alemanes contra la «bestial servidumbre española»). Mauricio de Sajonia se exasperó: se le tenía por «traidor»; sus esperanzas de ver incrementada su influencia no habían sido satisfechas plenamente; él no había logrado la libertad de su suegro Felipe de Hesse. Así se constituyó en líder de los descontentos (alianza con Francia; simultáneamente se azuza a los turcos contra Hungría).

Carlos se detuvo en Innsbruck para estar cerca del concilio que había vuelto a reunirse. Mauricio toma por asalto el retiro de Ehrenberg; el emperador, enfermo de gota, huye por el Brénero; el concilio vuelve a dispersarse (primavera de 1552). En Passau exigen los príncipes protestantes una supresión del Interim, una paz religiosa duradera y la renuncia a los bienes de la Iglesia. Carlos otorga sólo un armisticio hasta la próxima dieta. El emperador estaba profundamente impresionado por la traición de los príncipes, que se habían aliado con el rey de Francia contra la cabeza del imperio. Su conciencia le vedaba hacer concesiones a los protestantes. Como fracasase la última tentativa de rechazar el ataque de Francia, dejó el imperio a Fernando en una memorable sesión en Bruselas, centro de sus tierras borgoñonas hereditarias — impresionante paralelo de su declaración de Worms en los comienzos de la lucha (cf. antes)—, y regresó a España para siempre. Antes había hecho protesta todavía contra todo «lo que ofendiera ...a nuestra verdadera, antigua, cristiana y católica religión».

En la dieta de Augsburgo de 1555, apenas si había comparecido uno solo de los príncipes; las deliberaciones habían sido dirigidas por los consejeros principescos. El tiempo no estaba todavía maduro para una verdadera paz religiosa. Los protestantes pedían una libertad ilimitada para sí mismos, pero por su parte no estaban dispuestos a otorgarla a los católicos ni a los iluminados. En defensa de los católicos salió únicamente el cardenal Otto von Waldburg, que no estaba dispuesto al menor compromiso. Abandonó la dieta después de la muerte de Julio III para acudir al conclave, con lo cual quedó ya la curia sin representación en las deliberaciones decisivas. En Augsburgo apenas se manejaban argumentos teológicos; se trataba únicamente de una paz duradera en política eclesiástica.

Eran arduas las cuestiones relativas a la posesión y usufructo de los bienes de la Iglesia, a la jurisdicción de los obispos, al «reservado eclesiástico» (un príncipe eclesiástico que pasara a la r. p. perdía oficio y señorío) y a la «libertad de religión» (los príncipes eclesiásticos imperiales deben otorgar libertad religiosa a sus estamentos reformados). Fernando reconoció esta última exigencia (Declaratio Ferdinandea) contra la oposición de los católicos, por lo cual no fue incluida en el decreto de la dieta, mientras que el «reservado eclesiástico» se menciona con la observación de que no ha sido aprobado por los protestantes.

La paz religiosa de Augsburgo fue publicada el 25-9-1555. Sólo incluye a los que profesan la Confesión de Augsburgo; la libre elección de la confesión religiosa sólo tiene vigor para los estamentos del Imperio, no para los súbditos (ubi unus dominus, ibi una sit religio). A los súbditos les queda el derecho de emigrar. Los príncipes eclesiásticos sólo pueden pasar al protestantismo en calidad de personas privadas, sin que los súbditos estén obligados a seguirlos. En las ciudades del imperio han de poder existir ambas confesiones. La jurisdicción eclesiástica no ha de ejercerse ya sobre los estamentos de la Confesión de Augsburgo. En cuanto a los bienes de la Iglesia, hay que atenerse a la situación de la propiedad en la fecha del acuerdo de Passau. La paz ha de tener vigor hasta un ajuste definitivo del asunto religioso; si aquél no se logra, ha de seguir en vigor «como paz estable... permanente a perpetuidad».

Las imprecisiones de la paz religiosa de Augsburgo ofrecían más de una materia de conflicto, sobre todo el «reservado eclesiástico». La secularización de los obispados y fundaciones en la Alemania septentrional y central no alcanzó su punto culminante hasta después de 1555; con frecuencia, los Estados del imperio no se atuvieron a la disposición relativa a la protección de la minoría confesional.

Los reformados (entre otros los suizos), que no estaban incluidos, vinieron pronto a gozar de hecho, y desde 1648 incluso de derecho, de la paz de 1555.

La idea del imperio había quedado profundamente afectada por este compromiso: ya no era más que una federación de Estados territoriales. Con plena lógica, pues, Carlos v renunció a la corona imperial en septiembre de 1556. La curia se contentó con lamentaciones y acusaciones, sin que se produjera una protesta formal.

Lutero no pudo ya tomar parte en los dramáticos sucesos que siguieron al ataque de Carlos contra los de Esmalcalda, sucesos que amenazaban de muerte a la obra de la reforma. Tras una acción cada vez más asombrosa en el terreno pastoral, pero también en el administrativo y en el teológico — en la que, con una sabiduría depurada a través de los años, puso en su teología de la fe (la fe como realidad, como acción) numerosos acentos de manera diferente de como lo había hecho anteriormente, sobre todo en sus primeros tiempos impetuosos —; después que, a no dudarlo, también algunas veces había incrementado hasta extremos incalificables su burdo odio contra el papa; dejó de existir el 18-2-1546 en su ciudad natal de Eisleben. Sus últimas palabras escritas en un trozo de papel la noche que precedió a su muerte rezan así: «Somos mendigos, es verdad.» (Acerca de la gran contribución, de trascendencia mundial, que Juan Calvino aportó a la r. p., cf. -> calvinismo.)

1. En la centralizada Francia había alcanzado el rey a lo largo de los siglos unos derechos tan amplios, que de él sobre todo dependía la decisión en pro o en contra de la reforma. En un principio se formaron pequeños grupos reformados con grandes sacrificios de bienes y sangre. La vida católica oficial carecía de pujanza y sobre todo no satisfacía las exigencias religiosas de la burguesía de las ciudades. Hacía ya tiempo que en pequeños círculos se había cultivado un importante humanismo bíblico (Faber Stapulensis, + 1563), que en parte originó una reforma católica, pero en parte preparó también el terreno a la r. p. o desembocó en ella. Además, la r. p. podía empalmar aquí con la tradición de los valdenses y su traducción de la Biblia. Cuando se dejaron sentir ataques más abiertos contra la misa, reaccionó enérgicamente el rey con las Chambres ardentes, que en tres años pronunciaron 500 condenaciones, de ellas 61 a la hoguera.

A partir de 1559, después de Enrique ii, bajo sus débiles hijos se desplaza el conflicto a la nobleza, que actúa contra el rey católico absolutista y da matiz político al movimiento religioso.

Un coloquio religioso (Poissy) se orienta todavía hacia el compromiso; las concesiones administrativas quedan pronto rebasadas. A una política religiosa de compromiso de la regente Catalina de Médicis siguió la tentativa de un imponente exterminio del partido de la nueva fe. La noche de san Bartolomé de 1572 causó, a lo que parece, sólo en Paris de 3000 a 4000 víctimas. El papa no estaba implicado en ello, pero aplaudió el suceso de una forma que no respondía lo más mínimo al espíritu del evangelio. Enrique iv (1589-1610) otorgó en el edicto de Nantes de 1598 amplia independencia religiosa y política a 1 200 000 aproximadamente de hugonotes. Se trataba sobre todo de artesanos y campesinos dirigidos por la nobleza. Bajo la opresión posterior desaparecieron ramas enteras de artesanos, que volvieron a florecer en los países que los albergaron. La r. p. echó raíces en Francia sobre todo debido a sus repercusiones en la escuela: en 1578 se cuentan unas mil escuelas (con su centro desde 1566 en Ortley).

Tras algunos esfuerzos, en parte violentos, de recatolización bajo María Tudor (t 1558), luego bajo Isabel i (1558-1603) se introdujo de lleno la reforma. Tras su largo reinado, quedó institucionalizada como tipo peculiar la Iglesia anglicana.

4. También en Escocia se asociaron los factores políticos, los de política eclesiástica y los religiosos. La joven reina María Estuardo (ejecutada en 1587), educada en forma rigurosamente católica en la corte francesa, intentó en vano defender el catolicismo; por otra parte, con acciones poco prudentes puso en peligro su política y, finalmente, hasta su misma corona. El factor principal fue el combativo anticatólico John Knox (+ 1572). También el sucesor de Knox, Andrew Melville, había estudiado en Ginebra, y fijó más tarde el sistema eclesiástico presbiterial. Jacobo vi (1578-1625) se declaró por razones políticas en favor de la constitución episcopal, pero no logró imponerse.

Sin embargo, en ambos países se puede documentar una no exigua importación de escritos luteranos y su correspondiente influjo. Pequeños centros de reforma se constituyeron en Venecia y en Milán, en Sevilla y en Valladolid. Con frecuencia no era muy claro entre r. p. y reforma católica, por lo menos durante bastante tiempo. (cf. Juan de Valdés, + 1541). Entre los protestantes italianos se destacan Bernardino Ochino (+ 1564), anteriormente influyente capuchino, Pietro Vermigli (+ 1562) y Pietro Vergerio (+ 1565), anteriormente nuncio y obispo. Los tres debieron huir. La incipiente inquisición intervino duramente sobre todo en España (1559-1560): más de 3000 personas deben comparecer ante los tribunales y en parte son condenadas a muerte. En Italia la r. p. pudo empalmar con la tradición valdense. Tras la intervención de la inquisición, seguían viviendo ocultamente las pequeñas comunidades. La reacción de la curia fue religiosamente insuficiente.

Noruega e Islandia estaban dominadas des-de Dinamarca, pero también allí hubo obispos aislados que defendieron enérgicamente al legado católico. En Suecia desempeñaba un papel especial el patrimonio de la Iglesia, que en 1529 fue puesto en manos del rey. Gustavo Vasa desarrolló luego sistemáticamente la Iglesia luterana. Suecia recibió en 1571 una constitución episcopal; en 1595 fue suprimido el último convento que quedaba, el de Vadstena, fundación de santa Brígida. Los acontecimientos en Finlandia dependieron en gran parte de la situación en Suecia. También aquí se destacaron como dirigentes antiguos estudiantes de Wittenberg.

7. En la Europa oriental, la multiplicidad de nacionalidades, de organizaciones sociales y de constituciones facilitó la penetración de la r. p., pero puso obstáculos a una configuración homogénea. Muchos grupos étnicos pequeños recibieron gracias a la r. p. sus primeras creaciones literarias. La nobleza y la burguesía urbana (alemana) fueron las que más vigorosamente se abrieron a la r. p.; los reyes (príncipes) y los campesinos permanecieron con frecuencia católicos.

En Prusia oriental y en Polonia los adelantados fueron estudiantes y comerciantes. Las primeras comunidades se hallan en Cracovia y en Königsberg (Universidad). La r. p. alcanzó su más poderoso desarrollo en Polonia bajo Segismundo ii Augusto (1548-1572), aunque en realidad se presentó dividida en diferentes grupos (incluso antitrinitarios). La reforma no llegó a sectores más amplios. Bajo Segismundo III (1587-1632) yel cardenal Estanislao Hosius (1- 1579), con la ayuda de los jesuitas, pudieron ser recuperados para la fe católica amplios sectores de la nobleza.

En Hungria, la población alemana era en gran parte adicta a Lutero. En la batalla de Mohács cayó el antiguo orden con la mayoría de los representantes católicos. Entre los magiares se dejó sentir fuertemente el influjo calvinista (aquí también había antitrinitarios). En Transilvania actuó Juan Honter (t 1549); en 1566 fue prohibido el catolicismo.

La modalidad, de fuerte colorido personal, de la predicación de Lutero y su descuidada terminología hicieron que ya durante su vida se manifestaran tensiones entre sus adeptos. Así Juan Agrícola (+ 1566) quería desterrar completamente la ley de la predicación y atenerse únicamente al evangelio. En las duras luchas, incluso personales, de la llamada disputa de los antinomistas Lutero hizo salir de Wittenberg al adversario.

Tales tensiones hubieron de multiplicarse cuando vino a faltar la poderosa autoridad que había ejercido el profeta durante su vida. Un grupo luterano procedente de Melanchton entendía la gracia y la voluntad como dos factores que se suman en una acción común (sinergismo). Cierto que Lutero mismo había recalcado enérgicamente la falta de libertad de la voluntad, pero al mismo tiempo había exigido esfuerzos del hombre que aspira a la salvación. La querella de los sinergistas alcanzó en 1560 su punto culminante con una disputa en Weimar. Finalmente prevaleció el sola gratia. Frente a Jorge Major (+ 1574), Melanchton sostenía con mentalidad humanista que la gracia debe dar fruto.

Ulteriores polémicas empalmaban con la pervivencia de ciertos usos y ceremonias católicos que Melanchton toleraba. La última de estas disputas se designa con el nombre de Andrés Osiander (+ 1552), el cual insistía en la vuelta a la confesión privada y subrayaba el poder transformante de la justificación.

En la cuestión de la «presencia real», cuya negación por parte de Calvino se había introducido en el luteranismo, trató de mediar Melanchton, pero con su actitud reservada sólo logró atizar la disputa. Lutero había considerado el pan y el vino como los signos sacramentales; Melanchton, en cambio, acentuaba en su lugar más bien el comer y el beber, por lo cual podía sostener la presencia real sin ligarla al pan.

Después de la muerte de Melanchton se impuso un criptocalvinismo e incluso un franco espiritualismo humanístico. A pesar de la fórmula de concordia de 1577, no quedaron plenamente superadas estas tensiones.

Dado que Lutero es la expresión más genuina y rica de la r. p., a partir de él es como mejor se puede mostrar la conexión de las tensiones y contradicciones. Con todo, esto mismo es problemático por cuanto este reformador dependía siempre de la situación y del interlocutor. Por esto Lutero, que a no dudarlo dominaba el instrumental de la escolástica tardía, no construyó ni mantuvo una obra sistemática. Para él, la teología era una sapientia experimentalis, non doctrinales (WA Ix 98); y así no se le puede pedir demasiado desde el punto de vista teológico. En su proclamación profética de confesor de la fe tiene muchas posiciones comunes con la Iglesia antigua, por lo cual se conserva un enlace interno con ésta.

En vista de las diferencias entre el viejo y el joven Lutero, magnitudes que a su vez no son plenamente unitarias, la cuestión de si la doctrina misma es unitaria viene a ser el problema capital de la actual investigación sobre Lutero. Dado que la terminología es imprecisa, hay que distinguir entre el móvil y su formulación teológica. El problema se agrava debido a la forma paradójica de la expresión. ¿Queda, pues, como supone W. Maurer, garantizada una unidad superior mediante la dialéctica, o persisten realmente las contradicciones? Aquí habrá que distinguir quizá según las materias. Una unidad estricta parece darse y sostenerse únicamente en el núcleo central: en la doctrina de la justificación, tal como la desarrolló y mantuvo Lutero, sirviéndose de una doctrina sobre Dios, de una cristología, de una soteriología y de una antropología especificas. La doctrina de los sacramentos y la eclesiología pertenecen más bien al círculo externo, a la periferia, zona en la que Lutero mostró mayores vacilaciones. Mayor lógica y orden dogmático hallamos en Calvino y hasta en algunos de los «iluminados»; aunque aquí, con frecuencia lo substancial (y el contacto con la tradición) se sacrifica al orden sistemático.

Contrariamente a la forma de expresión dinámica y paradójica de Lutero a causa de la cual tanto amigos como adversarios no dieron con el núcleo central de su doctrina, Zuinglio busca ante todo lo sencillo y comprensible, lo mismo en la piedad que en la doctrina.

Por encima de tales diferenciaciones, a veces algo artificiales, se halla en la proclamación reformatoria mucha sustancia sencillamente cristiana y por tanto católica. Aquí reside la oportunidad de llegar hoy a un entendimiento teológico, que sin embargo está realmente amenazado por cualquier disolución del concepto de la verdad una y de la fides quae sostenidas por Lutero.

Lutero está convencido de que su interpretación de la Escritura es la única justa, la única que garantiza la salvación. Aquí hay que plantearle la cuestión sobre el magisterio. Si se estudia a Lutero con independencia de una situación agravada polémicamente, en la que se le considera como interesado únicamente en una superación de la justicia de las obras en favor de una justificación por la fe, no parece completamente desesperado un entendimiento con él, pasando por un cierto magisterio, a pesar de todas sus sentencias de condenación contra el papado.

La propagación de la r. p. se produjo pronto y no sólo superficialmente. La verdadera fuerza era el espíritu de la palabra de Dios. Dado que Lutero apareció en un principio como reformador de la antigua Iglesia, no se notó la incipiente división. Sólo así fue posible el enraizamiento de la r. p. de una manera que dividió a -> occidente. A ello se añadió una ayuda tanto política como político-eclesiástica por parte de los príncipes, a los que Lutero tenía por responsables de los asuntos cristianos. Dado que los eclesiásticos sólo deben ocuparse en cosas de la Iglesia, no surgían por razón de Lutero reparos fundamentales contra las secularizaciones. Fuera de este robustecimiento del poder de los príncipes, Lutero, que pensaba en categorías patriarcales agrarias, no suscitó grandes energías políticas. En forma totalmente contraria, el principio de comunidad de Calvino vino a convertirse en una fuerza eminentemente política. Especial importancia para la propagación de la r. p. tuvieron los numerosos conmilitones, que con gran arrojo aceptaron la persecución y hasta la muerte por su fe. Precisamente los emigrantes fueron fundando en muchos lugares nuevas comunidades. Con la fuerza de su fe podían los jefes arrastrar a las masas.

Si queremos examinar los efectos de la r. p., deberemos distinguir cuidadosamente entre la esfera religiosa y la cultural en general. Es indiscutible la fecundidad religiosa; la motivación reformatoria fue constantemente el gran punto de referencia de los movimientos y corrientes religiosos. Después de la ortodoxia y del -> pietismo, después del protestantismo liberal del s. xix, precisamente en el s. xx se produce un gran movimiento religioso: recordemos solamente el influjo de Kierkegaard y de K. Barth.

Sin embargo, el efecto de la r. p. fue a la vez polivalente. En efecto, muchas líneas van a dar en la -> ilustración y en el -> idealismo, aunque aquí los movimientos iniciales se vieron convertidos en lo contrario. La fe fue profundizada y enriquecida, pero a la vez quedó gravada por las contradicciones de las confesiones. Por consiguiente, el efecto de más envergadura de la r. p. fue seguramente la división de la Iglesia. En la parte católica, la r. p. dio lugar a una enorme pérdida de energías, a una retirada a la defensiva, a una restricción de la libertad. Muy pocos católicos se hallan en la primera fila de los pensadores modernos.

Sin embargo, los efectos en la Iglesia católica fueron también extraordinariamente positivos: la reforma católica y el concilio de Trento se realizaron forzados por las circunstancias. La teología católica en su concreta forma actual sería inconcebible sin los estímulos, problemas y modelos de la parte evangélica. Hemos de reconocer, sin embargo, que ciertas doctrinas fundamentales de la r. p. se han conservado mejor en la parte católica que en los herederos directos del protestantismo.

También se han valorado en exceso los efectos de la r. p. en el campo cultural: muchas cosas que había surgido ya en ambiente católico sólo alcanzaron sus plenos efectos en la reforma; pero la exclusiva primacía de lo religioso seguramente fue a veces un obstáculo. Así en ocasiones las consecuencias culturales son más bien permitidas que procuradas. Con todo, la gran liberación de fuerzas anímicas contribuyó a liberar también imponentes energías culturales: una paradoja comparable con la fuga del mundo, creadora de cultura, de los monjes medievales.

En el campo protestante, la libertad de conciencia fue también un estímulo para arriesgadas empresas extrarreligiosas. Sin embargo, la libertad y la tolerancia de la r. p. están sujetas a ciertas reservas. En efecto, con frecuencia se procedió muy duramente contra los «iluminados» y los católicos, si bien es cierto que la legislación contra herejes se aplicó más bien a los antitrinitarios. La -> tolerancia burguesa fue preparada sólo muy remotamente por la reforma. Solamente se impuso con la Ilustración. La importancia de Lutero para la ciencia se tradujo sobre todo al campo del lenguaje. Lo que él realizó en favor de su lengua materna es casi incalculable; a esto hay que añadir las reformas de los estudios y las repercusiones en la exégesis. En gran medida la r. p. fue sobre todo un movimiento escolar, enraizado y llevado adelante por medio de extraordinarias realizaciones en el campo de la educación. La r. p. fue especialmente provechosa para la música. Más tarde le tocó el turno a la arquitectura. En el arte decorativo mucho nació todavía de raíces católicas. Aquí se volvió el reformador contra el «fausto». De suyo, con ello se expresaba algo religiosamente exacto.

Sólo en los Países Bajos y en Escocia se formaron los Estados nacionales sustancialmente por la victoria de la reforma. En todos los demás Estados, aunque de muchas formas — y hasta decisivamente — sacaran ventajas de la r. p., hay que distinguir la lucha por la libertad religiosa de la lucha por la libertad política: lo uno no va parejo con lo otro.

Las esferas del trabajo activo y de la vida profesional ciertamente no quedaron anuladas religiosamente por primera vez en la r. p., pero sí fueron acentuadas de manera nueva bajo algunos aspectos. Sin embargo, al mismo tiempo se hizo sentir una cierta decadencia de las costumbres, como ya lo lamentaba Lutero. El sentido capitalista de los negocios como signo de la elección entre los calvinistas, se hizo notar primeramente en los Estados Unidos; ahora bien, esta concepción, contrariamente a lo que se afirma con frecuencia, no tiene el menor fundamento en Calvino. En la medida en que la cultura moderna tiene valor en sentido religioso, no se puede negar que los cristianos protestantes superan en este punto a los católicos. Sin embargo, con frecuencia se echa de menos la fidelidad a los intereses objetivos de la reforma. Del individualismo y del subjetivismo resulta buena parte de los aspectos negativos de la cultura moderna.

El cuadro no quedará completo si no aludimos a los verdaderos antagonistas de la r.p.: a Carlos v y Felipe ii, pero también a Ignacio de Loyola y a la Compañía de Jesús. La reforma católica (recordemos entre muchos a Seripando y a Pole) fue una fuerza permanente, en la que muchos, en la imitación del Crucificado, superaron con santidad el lado pagano del renacimiento.

La r. p. no logró su objetivo de realizar un cristianismo depurado en la Iglesia una. Este objetivo es un quehacer permanente. Aun cuando no se puede lograr sólo por el hombre, tampoco se otorga sin el hombre; para ello se requiere valor, y al mismo tiempo el olvido de sí, propio del amor y del servicio.

FUENTES: WA; Martin Luther. Ausgewählte Werke, bajo la dir. de H. H. Borcherdt y G. Merz, 6 vols. y 7 de suplementos (Mn ³1948-63) (Münchener Ausgabe); Luther Deutsch, bajo la dir de K. Aland 10 vols. (Gö 1948-1957), vol. supi. III: Luther-Lexikon (Gö 1961); Schottenloher, vol. VII: Das Schrifttum von 1938-1960 nebst Nachträgen zu Bd. 1-VI (St 1966).