RACIONALISMO
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1. El concepto

R. designa una determinada concepción del espíritu humano acerca de sí mismo. Esta concepción se define, de un lado, por la interpretación de la existencia humana en cuanto al contenido, y, de otro lado, por la manera de reflexión bajo la cual una existencia consciente da razón de sí misma. Una «mentalidad» racionalista, de la que en el sentido de la segunda definición se puede hablar como del estilo fundamental de épocas enteras, se caracteriza por el empeño de reducir clara y coherentemente al concepto los elementos y momentos constitutivos del mundo del espíritu (en cierto modo según la máxima de Wittgenstein: «lo que se puede decir, se puede decir claramente»). Frente a esto, un r. material positivo cree que puede explicar plenamente la vida del espíritu a partir de la espontaneidad autónoma de la razón.

Ahora bien, dado que el intento mencionado en primer lugar (el de una ilustración racional del mundo del espíritu), de ningún modo coincide necesariamente con la segunda tentativa, por la que — en lo referente al contenido — el espíritu quiere hallar en sí mismo el fundamento racional de tal ilustración. Por el contrario, el r. relativo al contenido halla precisamente dentro del r. formal sus más variadas y opuestas afirmaciones: el sensualismo o -> empirismo en el terreno epistemológico; el eudemonismo en el ético; el -> liberalismo clásico en el de la economía nacional y de la política; ciertas variedades del -> supranaturalismo y del -> agnosticismo o del -> escepticismo en el religioso y metafísico, etc. Por consiguiente no es difícil darse cuenta de que el concepto de r. es generalmente ambivalente, de modo que en cada caso particular ha de definirse en función del respectivo concepto contrario.

2. El racionalismo como mentalidad de una época

El r. en el sentido más general y formal como un empeño de ilustración conceptual del espíritu por sí mismo, visto abstracta y objetivamente, representa una fase en la mediación de la -> conciencia consigo misma en la que ésta por primera vez se desata decididamente de su entrelazamiento con las cosas sabidas, y se vuelve sobre sí para emprender una reflexión sistemática; o sea, representa una fase en la que la vida del espíritu se desprende de su ingenua inmediatez respecto de la realidad, es decir, respecto de la determinación previa por los contenidos en sentido amplio, procedentes de sus experiencias históricas, y los distingue de sí misma como sus contenidos; con lo cual adquiere frente a ellos la autonomía del propio examen, la libertad de poder aceptar o rechazar. El r., como tal momento en la autoapropiación reflexiva de la conciencia, significa — considerado históricamente — la emancipación, consciente en cuanto tal, por parte de un individuo o de una sociedad, que así se libera de una interpretación de la realidad, dada de antemano autoritativamente o por mera costumbre, real en la práctica espontánea de la vida, o refleja en los esquemas ideológicos; interpretación que, por el fracaso ante los nuevos problemas o debido a sus consecuencias catastróficas, se ha descalificado en su pretensión de descubrir un sentido. Ésta es una emancipación en forma de seguro convencimiento racional tocante a las categorías y normas de la propia existencia, formulables en conceptos claros e inequívocos y comprobables con evidencia intelectual. En este sentido, el r. ha hecho su aparición casi siempre en la fase final del logro de una integración social dentro de una época en el medio de una experiencia sensible no sometida a discusión.

Esa actitud racionalista, como tal crisis revolucionaria y en forma irreversible bajo diferentes aspectos, apareció en los siglos XVII y XVIII como respuesta a la catástrofe física y moral de la Iglesia cristiana en la guerra de los Treinta Años, como también a la impotencia de la ortodoxia frente a las dimensiones de una moderna experiencia del mundo descubiertas en el -> humanismo y en las ciencias naturales; con otras palabras: apareció como explícita liquidación de una era en la que se tenía como lo más natural y obvio un cristianismo integrado filosóficamente en sentido escolástico y perfectamente asentado en la sociedad.

3. El racionalismo de los siglos XVII y XVIII

El ímpetu racionalista de este movimiento que hizo época, resumido con frecuencia bajo la palabra -> ilustración (véase también en ese artículo la documentación histórica), filosóficamente se manifestó ante todo, por una parte, en la destrucción crítica negativa de posiciones ideológicas que habían venido a ser problemáticas, y, por otra, en el esbozo de los más variados sistemas explicativos, que trataban de basar la realidad en unas pocas premisas fácilmente comprensibles, y de desarrollarla en forma inteligible a partir de ellas. En medio de ese movimiento también volvieron a recobrar vigencia de forma muy diversa algunos principios tradicionalmente cristianos.

En este sentido también la teología, en lo esencial, halló un acceso positivo a la tradición religiosa solamente concibiendo a ésta como una práctica racional de la vida, es decir, como una fe que responde a la general utilidad y racionalidad de la naturaleza; y, guiada por este tan sólido interés moral como por un principio hermenéutico, asimiló la doctrina cristiana sometiéndola a un examen crítico bajo el criterio de su aportación a la moralidad general. Al mismo tiempo sometió especialmente la Biblia en parte a una reinterpretación moralizante y, en parte, también a una crítica histórica que salvara su concordancia con el a priori moral racional. Los que más consecuentemente siguieron este camino en el protestantismo fueron los llamados «neólogos», cuya acción se sitúa entre 1740 y 1790, y al final del siglo los «racionalistas cristianos». Sin embargo, también fuera de estas escuelas, y en gran escala en el ámbito católico mismo, se consideraba como presupuesto la confianza en la correspondencia demostrable entre las máximas racionales y las doctrinas cristianas; y además la corrección tácita de éstas a base de aquéllas o la reducción fáctica de lo cristiano a principios racionales era el procedimiento de la teología que daba el tono.

Sin embargo, si el r. de los siglos XVII y XVIII vino a marcar un ineludible viraje en la historia de las ideas, ello no se debió propiamente a la popularidad y penetración de las concepciones formalmente racionalistas, sino más bien a la tentativa expresa, emprendida aquí por primera vez con todo rigor, de no limitarse ya a construir un modelo coherente de la realidad sobre la base de sencillas premisas a la postre irracionales o extrarracionales, sino de fundamentar la razón (y racionalidad) con absoluta transparencia no en otra cosa que en sí misma, y así hacer del acto de pensar un objeto tan inmediato de sí mismo, que el acto y el contenido del espíritu, es decir, su pensar mismo y eso como lo cual él se piensa vienen a ser idénticos en una mediación absoluta. El movimiento fundamental constitutivo de esta absoluta autopenetración del espíritu que comprende en un integral r. material y formal, que en cuanto tal no representa una mera posición contraria a los otros diseños de sistemas formalmente racionalistas, sino — en consideración de la necesaria mismidad del acto y de su término en la autodeterminación del espíritu — una reflexión marcadamente nueva e irreversible, aparece ejemplarmente en las Meditationes de prima philosophia de Descartes, que aduce como prueba el hecho de que la verdad no se funda originariamente en el recurso del pensamiento a algo distinto de él mismo como a su presunto fundamento, sino en el acto mismo de pensar en cuanto tal, con sus necesarias implicaciones.

Esta autarquía de la racionalidad con respecto a la verdad, para Descartes y el r. que sigue sus huellas se funda en la absoluta inmediatez del pensar respecto de sí mismo — alcanzada en el sum cogitans —, que en cuanto tal no deja el menor lugar a momento alguno extrasubjetivo de mediación bajo cualquier respecto (ni siquiera a la intromisión de un «engañador omnipotente»). Por lo que respecta al contenido, en su interpretación de sí misma como facultad de combinar matemáticamente — que se surte estrictamente de sí misma, garantizada por una conciencia apriorística de Dios —, la absoluta transparencia del espíritu a sí mismo erige con plena autonomía tanto un criterio formal de evidencia, como también un principio material del conocimiento (formulado por Descartes en la teoría de las ideae innatae), que representa la condición necesaria y suficiente de todo sentido y, consiguientemente, la premisa tanto lógica como ontológica de toda realidad dotada de sentido.

4. La crisis del racionalismo y la situación actual del problema

Toda mentalidad racionalista ha ido acompañadacon necesidad dialéctica — de un movimiento contrario o ha venido a parar en un movimiento de ese signo, el cual, contra la tendencia a lograr una visión de conjunto del mundo, comprensible y asegurada conceptualmente, ha puesto de relieve la multiplicidad de estratos del mundo todavía no integrados racionalmente, los cuales constituyen una profundidad absolutamente inalcanzable y el abismo de la racionalidad. Tal movimiento general se manifestó sobre todo, como reacción frente al r. del siglo de las luces, en un recurso a la tradición, no tanto superada, cuanto descartada por el racionalismo.

Ahora bien, contra el nuevo r. formal y material de proveniencia cartesiana, este movimiento «irracionalista» contra el totalitarismo de la razón no sólo surgió como mera oposición fáctica venida de fuera; más bien, por cuanto el r., en virtud de su visión de la absoluta automediación de la facultad de comprender como esencia de la subjetividad, quería mediante una reflexión explícita convertir la autarquía de la racionalidad en base de un sistema universal, lógicamente no pudo menos de abordar él mismo en forma explicita el problema de la mediación de la existencia espiritual, de su evidente finitud, o sea, dependencia, a pesar de toda espontaneidad.

Este problema de la mediación de la subjetividad racional alcanzó su máxima agudeza y significación en la cuestión, que en principio sólo aquí sobre este trasfondo —puede plantearse por primera vez, acerca del posible sentido de la revelación en general, por cuanto con ella se afirma la meta-racionalidad esencial de un sector de verdad, o la necesidad que por principio tiene el espíritu de remitirse a determinadas experiencias históricas. Con otras palabras: en la cuestión — según el dicho de Lessing — del abismo entre las «verdades eternas de la razón» y las «verdades accidentales de la historia» (-> fe e historia, -> historia e historicidad).

Ahora bien, el flaco del r. de proveniencia cartesiana estaba en la restricción del problema — consecuente al enfoque principalmente científico-natural — a la conexión objetiva del entendimiento con la sensibilidad concebida como mecanismo. Las correspondientes tentativas de solución — como la teoría de la glándula pineal, el ocasionalismo o el paralelismo psicofísico — se quedaron por tanto demasiado cortas ante la auténtica problemática: la dialéctica de la inmediatez de la existencia espiritual respecto de sí misma y de su mediación fáctica, cuyo indicio más palmario es simplemente la dependencia del entendimiento respecto de las percepciones de los sentidos, la cual a su vez sólo se muestra con toda su importancia en la reivindicación de verdad por parte de la revelación en cuanto comunicación sensible que no está al alcance del entendimiento.

El nivel de este auténtico problema del r. sólo lo alcanzó Kant al hacerse cargo de que la inmediatez del «yo» cognoscente respecto de sí mismo (establecida como a priori teoréticamente evidente por la filosofía de cuño cartesiano) era en verdad un problema de la libertad en tanto que ejercicio efectivo de la autodeterminación totalmente inmediata y autónoma de la razón, y de que, por tanto, la autonomía del pensar no representa originariamente un «dato» teorético, sino un «imperativo categórico» como idea directriz constitutiva del existir práctico, mientras que el conocimiento teorético se realiza por principio únicamente y siempre como mediación de momentos formales apriorísticos con contenidos empíricos.

En efecto, sólo así la verdadera cuestión de la unidad entre mediación por sí mismo (autonomía como libertad práctica) y mediación por otro (conocimiento teorético como experiencia) — cuestión proyectada hasta entonces hacia «afuera» bajo un matiz científico-natural, p. ej. en el problema de la posibilidad y garantía de la coincidencia objetiva entre «pensar» y «ser», como mediación entre una substancia «espiritual» y una substancia «extensa» — venía incorporada, como problema de la constitución de la razón misma, a su tentativa de fundamentarse absolutamente por sí misma, y así quedaba en principio situada en su justo cauce.

Esta agudización del dilema racionalista, consistente en que la razón, reconocida como fundada en sí misma, debía a la vez pensarse como finita, es decir, como condicionada y por consiguiente no autónoma, condujo a un problema de la «razón absoluta» como la unidad de racionalidad teorética y práctica, y ya no sólo a abandonar el estilo racionalista de pensar para refugiarse en su «sombra»: a admitir de forma antirracionalista las dimensiones de la realidad que se habían hecho inaccesibles al razonar. El r., en virtud de una lógica interna, se vio llevado a aquella problemática de la mediación absoluta que la filosofía «romántica» (- romanticismo) y el «- idealismo alemán» convirtieron en su tema central, y que allí condujo al memorable descubrimiento de la interpersonalidad como un integrante absoluto de la mediación por sí mismo y por otro en la personalidad y, consiguientemente, en la sociedad, como total y universal fundamento a priori, lógico y ontológico, de toda realidad dotada de sentido, y con ello preparó la historia como medio absoluto de sentido.

Este nuevo nivel — especulativo — de reflexión, al superar el plano de la disyunción — único en el que el racionalismo podía constituirse, bien formalmente como alternativa frente a la expresión imprecisa del sentimiento de mismidad, bien formal y materialmente como tentativa radical de fundamentar la razón por sí misma —, determinó en forma radicalmente nueva el sentido de la racionalidad en general, a saber, como razón social histórica: como una determinada función en el proceso social de mediación; haciendo así que el r. mismo en su forma clásica viniese a resultar filosóficamente inactual.

Conforme a esto, también la cuestión dominante en la filosofía de la -> religión, que en principio inauguró por primera vez el r., a saber, la cuestión del posible sentido y de la comunicabilidad de la revelación, en adelante tendría que orientarse por el carácter social e histórico del espíritu como categorías fundamentales constitutivas de la existencia humana.

BIBLIOGRAFÍA: Cf. bibl. -> ilustración — Además de los manuales de historia de la filosofía véase: G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (Bamberg-Wü 1807) espc. 488-547; W. Dilthey, Die Autonomie des Denkens. Der konstruktive Rationalismus und pantheistische Monismus: Gesammelte Schriften II (1914, St - Gö 91957); ídem, Leibniz und sein Zeitalter. Friedrich der Große und die deutsche Aufklärung: Gesammelte Schriften 1I1(1926, St - Gö 31962); H. Heimsoeth, Los seis grandes temas de la metafísica occidental (Rev de Occ Ma 91960); R. Hónigswald, Die Philosophie von der Renaissance bis Kant (Mn - B 1923); H. Heimsoeth, Metaphysik der Neuzeit (Kö 1929); E. Cassirer, Filosofía de la ilustración (F de C Económ Méx 21950); G. Krüger, Die Herkunft des philosophischen Selbstbewußtseins: Logos 22 (1933) 225-272 (ed. espec. Darmstadt 1962); Bath PrTh (31960) 16-378; Hirsch; W. Philipp, Das Werden der Aufkärung in theologiegeschichtlicher Sicht (Gö 1957); W. Krauss, Perspektiven und Probleme. Zur französischen und deutschen Aufklärung (Neuwied 1956); E. Manuel (dir.), The Enlightenment (Englewood Cíiffs 1965); K. Feiereis, Die Umprägung der natürlichen Theologie in Religionsphilosophie (L 1965); TV. Oelmüller, Die unbefriedigte Aufklärung (F 1969); E. R. Dodds, Los griegos y lo irracional (R de Occ Ma); J. Maréchal, El conflicto entre el racionalismo y el empirismo en la filosofía moderna anterior a Kant, (EI punto de partida de la metafísica fase 2) (Gredos Ma); A. Schopenhauer, La cuádruple raíz del principio de la razón suficiente (V Suárez Ma 1965); F. Ayala, La evasión de los intelectuales (C de E y D Sociales Méx); R. Calvo, Los motivos de las luchas intelectuales (Rialp Ma). Interpretaciones marxistas de la ilustración en la serie Schriften-reihe der Arbeitsgruppe zur Geschichte der deutschen und französischen Aufklärung (B este 1960 ss).

Konrad Hecker