QUMRÁN
SaMun
 

I. Historia de los hallazgos

El año 1947 se señala en general como la fecha en que algunos beduinos de la tribu seminómada de los Ta'amira descubrieron los primeros manuscritos (mss) en la ribera noroeste del mar Muerto. Esta determinación de la fecha se basa en dos circunstancias. Primeramente, el pastor Muhammad ad-Dib refirió al año 1947 su descubrimiento casual. Además, en 1947 aparecieron por primera vez siete mss en Belén. Cuatro de estos rollos vinieron a ser propiedad del metropolita sirio ortodoxo Mar Yesue Samuel, que en 1948 los presentó a la American School of Oriental Research (ASOR), donde J.C. Trever y W.H. Brownlee reconocieron inmediatamente el valor del hallazgo. Tras un examen pericial afirmativo de W.F. Albright, el director de la ASOR, M. Burrows, el 11-4-1948 dio a la prensa la primera información sobre los mss. Independientemente de esto, E.L. Sukenik había adquirido en diciembre de 1947 los restantes mss de la cueva 1 para la Universidad Hebrea de Jerusalén. Comprobó el valor de los mss todavía antes de que el metropolita sirio entrara en contacto con la ASOR, pero no pudo impedir que los otros cuatro mss fueran enviados provisionalmente a los EE.UU. en 1948. Sólo en 1954 pudo Y. Yadin adquirir para la Universidad Hebrea los rollos de los sirios. El 12-2-1955 dio a conocer el gobierno israelí la posesión de todos los mss. del primer hallazgo.

Hasta enero de 1956, el Department of Antiquities jordano (G.L. Harding), con el apoyo de la Ecole Archéologique Francaise de Jérusalem (R. de Vaux), pudo poner en seguro, mediante nuevas compras a los beduinos Ta`amira y mediante cinco campañas de excavaciones, otros restos de unos 600 mss provenientes en conjunto de 11 cuevas. Como resultado de la «guerra de los seis días» (5 al 10-6-1967), todos los mss del museo del gobierno jordano pasaron a ser propiedad de los israelíes.

II. Hirbet Qumrán y los hallazgos de las cuevas

Las 11 cuevas se hallan en un circuito de unos 3,5 kms alrededor de un campo de ruinas, al que los árabes dan el nombre de hirbet Q. (ruinas de Q.). El nombre se remonta probablemente a la situación del lugar, muy próximo al Wadi Q., que se abre sobre la llanura costera del mar Muerto, a 15 kms al sur de la actual Jericó. La identidad de hirbet Q. con la ciudad bíblica (del mar) de la sal, hammalah (Jos 15, 62), consta desde el descubrimiento de restos de construcciones de los siglos ix al vi a.C.

La discusión acerca de la edad de los rollos manuscritos suscitó la cuestión de si habría alguna relación entre las ruinas de Q. y los mss provenientes de las 11 cuevas en su contorno. En 1949 G.L. Harding y R. de Vaux investigaron el lugar y excavaron dos de los 1200 sepulcros del cementerio situado al lado de las ruinas y próximo a la cueva 1, que entonces ya había sido descubierta. Sin embargo, no se hallaron suficientes puntos de apoyo para relacionar el lugar con dicha cueva. El 24-11-1951 comienza la primera serie sistemática de excavaciones, realizadas por el Department of Antiquities, por la Acole Archéologique Francaise de Jérusalem y por el Palestine Archeological Museum. La segunda serie se lleva a cabo en la primavera de 1953, y otras tres se suceden en los meses de primavera de los tres años siguientes. En febrero de 1958, una sexta excavación se concentró en la región de `én fesha, a unos 3 kms al sur de hirbet Q. Ella dio por resultado una sucesión cronológica que casaba exactamente con el marco fijado por la estratigrafía de hirbet Q. La comparación con la cerámica y con el cuadro arqueológico global de las 11 cuevas del contorno hasta entonces investigadas, condujo finalmente a los siguientes resultados: hirbet Q. fue en la época helenística-romana centro de una zona de asentamiento que se extendfa unos 3 kms al norte y 3,5 kms al sur, hasta el complejo de edificaciones de `én fesha. Los habitantes de dicha zona de asentamiento vivían en cuevas, tiendas y edificaciones fijas. Utilizaban vajilla de arcilla cocida en el mismo horno, leían las mismas escrituras, y mantenían un sistema común de aprovisionamiento de agua y de otros medios de vida.

La historia de la comunidad que vivía en hirbet Q. y en su contorno se puede reconstruir gracias a los resultados de las cinco excavaciones. Dos grandes destrucciones dividen en tres períodos la historia de la ocupación del lugar. El primer período (estrato i) se divide en dos fases: (I a) se construyen edificios provisionales, que pronto (I b) son sustituidos por aquellos extensos edificios centrales que fijan definitivamente el contorno del asentamiento en forma de fortaleza (80 X 80 m). La sorprendente gradación de los hallazgos de monedas de cobre (1 ejemplar del reinado de Juan Hircano [134-104 a.C.]; 143 ejemplares de la época de Alejandro Yanneo [103-76 a.C.]; 10 del resto de la era asmonea [76-37 a.C.]), hace que, aun con la mayor cautela, la fecha más tardía de la fundación de la colonia deba fijarse probablemente en el año 100 a.C. El primer gran período duró hasta los principios del reinado de Herodes el Grande, hasta la destrucción por el terremoto del año 31 a.C., que según datos de Josefo (JosBell i 370ss; JosAnt xv 121-147) acarreó la muerte a 30 000 personas en Judea. El comienzo del segundo periodo se sitúa según los informes de las monedas a comienzos del reinado del sucesor de Herodes el Grande, Arquelao (4 a.C. - 6 d.C.). Los antiguos edificios fueron reparados, en parte reconstruidos.

No cabe la menor duda de que la misma comunidad que el año 31 a.C. había abandonado el lugar volvió a establecerse en él hasta la catástrofe de la primera insurrección judía (66-70 d.C.). Durante la revuelta los edificios de la comunidad de Q. fueron destruidos violentamente con las armas: las paredes del período II aparecen agujereadas, y en las cenizas que quedan de un gran incendio se han hallado puntas de flechas de hierro romanas. Es indudable que hirbet Q. fue destruido a comienzos del verano del 68 d.C. por un destacamento de las tropas de Vespasiano que operaban en esta zona (¿de la Legio X Fretensis?). Si los habitantes, al acercarse los romanos, huyeron en todo o en parte de su residencia o, encerrados en hirbet Q., fueron abatidos o llevados prisioneros (cf. JosBell iv 451 476ss), no se puede establecer con certeza por la arqueología. Sólo es cierto que no les fue posible llevarse sus mss, de modo que su biblioteca fue abandonada a su suerte en las cuevas 1-11, y de esta manera se conservó para la posteridad.

Durante el III periodo subsiguiente Q. sirvió a una guarnición romana. Los soldados dividieron en habitaciones los recintos comunitarios del edificio principal. El sistema ramificado de conducción de aguas de los habitantes precedentes fue suplantado por un canal tosco que hicieron pasar por entre los edificios del período II a una cisterna situada al SE. El puesto destacado romano fue abandonado hacia fines del s. I d.C. Si se exceptúa una ocupación pasajera a raíz de la segunda insurrección judía bajo Simon bar Kohba, hirbet Q. permaneció deshabitado.

III. Los habitantes esenios asentados en Qumrán y los comienzos de su historia

Aun anteriormente a los hallazgos, Q. era ya conocida por la literatura de la antigüedad. El año 77 d.C., Plinio el Viejo publicó su Naturalis historia, en cuyo libro v describe el mar Muerto: «En la ribera occidental (del mar Muerto), al abrigo del influjo nocivo (del agua), viven los esenios, un grupo de solitarios que no tiene igual en el mundo, sin mujeres, renunciando al amor sexual, sin dinero» (v 17). El informe de Plinio, basado en noticias de segunda mano (cf. Dion Crisóstomo, en SINESIO DE CIRENE, Dion 3, 2), sobre hirbet Q. en el 77 d.C., quedaba ya desfasado por la destrucción de la colonia (68 d.C.). Innegable es la identidad de los habitantes de hirbet Q. con los esenios. Análisis recientes, emprendidos a la luz de una literatura cada vez más extensa acerca de Q. sobre las noticias de Flavio Josefo (JosBell u 119-161, cf. I 78, u 567, III 11, v 145; JosAnt XIII 171ss, xv 371-379, XVIII 18-22) y de Filón (Quod omnis probus liber sit, 75-91, citado en EUSEBIo, Praeparatio evangelica, VIII 12; Hypothetica, en EUSEBIO, ibid. viii 11), han mostrado que, entre los antiguos relatos sobre los esenios y la literatura proveniente de las cuevas, no existen contradicciones que no se puedan explicar por el hecho de que aquellos autores de la antigüedad entendían a los esenios desde fuera y desde un ángulo helenista deformado. Las eventuales posiciones de padres de la Iglesia con respecto a los esenios dependen de Filón, de Flavio Josefo (y de Plinio el Viejo), por lo cual carecen de valor histórico propio.

La posibilidad de fechar con ayuda de la paleografía los mss específicamente esenios de hirbet Q., proporciona puntos de apoyo para delimitar el período (discutido) de tiempo en que han de situarse los comienzos de los esenios. Mientras que existen mss bíblicos desde bien avanzado el s. III a.C. (4QSamb) hasta el s. i d.C., todos los documentos no bíblicos de las cuevas pertenecen al período literario asmoneo (150-30 a.C.) y herodiano (30 a.C.-70 d.C.). Por el hecho de que faltan documentos no bíblicos de los esenios en la fase arcaica de la evolución de la escritura hebraica (200-150 a.C.), se puede concluir que la composición de los textos específicos de Q. no comenzó antes de la segunda mitad del s. II a.C., es decir, que la primera gran etapa de la historia esenia difícilmente pudo comenzar anteriormente a los años 150 a.C. La datación paleográfica de los más antiguos ejemplares de la Regla de la comunidad proporciona el correspondiente terminus ante quem. Entre los más antiguos mss de esta Regla se cuentan 1QS y el ejemplar en papiro 4QS°, los cuales no pudieron ser escritos más tarde del reinado de Alejandro Yanneo (103-76 a.C.). Si se tiene en cuenta que estos más antiguos ejemplares de la Regla de la comunidad acusan indicios inconfundibles de una evolución de los textos y de ampliaciones parenéticas, la compilación del original debe remontarse seguramente hasta más allá del año 100 a.C. Si se considera además que en la Regla de la comunidad se refleja la vida cotidiana organizada de la comunidad esenia, perfectamente establecida ya en hirbet Q., la fecha tope más tardía del origen del movimiento esenio tiene que ser el año 100 a.C. Por consiguiente, el tiempo que viene al caso tocante a la fundación de la comunidad de los esenios se extiende desde el ejercicio del sumo pontificado por Yonatán (160-142 a.C.) hasta el reinado de Alejandro Yanneo. Con otras palabras: la fundación de la comunidad de Q. se sitúa en un período en que estaba todavía marcado por la reacción macabea contra la política de helenización del sirio Antfoco Iv Epífanes (176-163 a.C.).

Esta conjetura se ve apoyada también por el nombre mismo: esenios. Su derivación del sirio-arameo status emphaticus hasayya = «los devotos», es la explicación más convincente de las formas griegas 'Essenoí y 'Essaíoien último término —; por esto los esenios se ven ligados con los 'Asidaíoi del movimiento macabeo. En efecto, el correlativo hebreo del griego 'Asidaíoi es hasidim, concepto que fue trasladado al arameo a través del término hasayya. Estos hasidim (asideos) aparecen por primera vez en 1 Mac 2 como «comunidad» cuyos «adeptos se consagran todos a la ley». Se trata probablemente de un grupo de sacerdotes y laicos de estrecha observancia, que con la caída del sacerdocio sadoquita bajo Antíoco iv Epífanes quedaron sin guía y fueron, con grandes reservas, aliados de los macabeos. Todo induce a pensar que los hasidim fueron los antepasados de los esenios, que en la siguiente generación se reunieron en el desierto en torno a hirbet Q. bajo la dirección de un hombre, cuyo nombre silencian los rollos de las cuevas, pero que como «maestro de justicia» desempeñó un papel decisivo de teólogo y exegeta de los esenios. Era de ascendencia sacerdotal y seguramente en el templo de Jerusalén había ya hecho llamamiento a una más decidida observancia de la torah, en vista del inminente fin y juicio del mundo. Es de suponer que bajo su dirección tuviera lugar la desvinculación de los hasidim del culto en el templo de Jerusalén y su éxodo de Jerusalén a Q., conforme a las palabras de Isaías: «preparad en el desierto el camino del Señor» (Is 40, 3: 1QS 8, 12-16).

Según informes de los pesarim (comentarios; cf. 1 QpHab; 4QpSal 37), su adversario era el «sacerdote de la impiedad», por el que sin duda se entiende el sumo sacerdote entonces en funciones en el templo de Jerusalén. Este «sacerdote de la impiedad» se identifica muy probablemente con el macabeo Yonatán. En efecto, sólo en él se cumple el que fuera entregado por Dios «en manos violentas de los paganos» (4QpSal 37, 32ss; cf. 1 Mac 12, 39-13, 23; JosAnt XIII 187-209; JosBell i 49). Si el sacerdote de la impiedad es Yonatán, entonces la aparición del maestro de justicia y consiguientemente la fundación de la comunidad esenia se sitúa por los años 150 a.C. Con esto casa también de la mejor manera la relación histórica en el Documento de Damasco (Dam 1, 5-11): 20 años después del «tiempo de la ira», de la persecución religiosa bajo Antíoco iv Epífanes, o sea, hacia el 150 a.C., entró en escena el «maestro de justicia». El motivo inmediato de la secesión y retirada del maestro de justicia a Q., como también la ocasión de la fundación de la comunidad esenia, fue el calendario. El maestro propagaba un nuevo calendario solar, en contraposición con el lunisolar vigente en el judaísmo. Se puede reconstruir según el documento de 4QMismarot. El cómputo comenzaba el 26 del 1: «el primer día del turno sacerdotal de Yedayá» (4QMis 3). Así Lev 23, 11 («por la mañana después del sábado») se refería al primer día de la semana, es decir, que el cómputo comenzaba el primer domingo después de Mazzot (Lev 23, 15). Como Yedayá, todos los sacerdotes de turno asumían sus funciones un domingo. Según 4QMiI 2, Pesah (pascua) caía el tercer día del turno de Maosías (12 del 1—18 del 1) = el miércoles, 15 del 1 (que se contaba desde la noche del 14 del 1). Así también el comienzo del año (1 de nisán) y los comienzos de los trimestres del año de 364 días (= 52 semanas = 12 meses de 30 días, con 31 días cada tercer mes), caían en miércoles. De esta manera todas las fiestas del año caían el mismo día de la semana. Ninguna fiesta caía en sábado. Así la rigurosa santificación del sábado era la solicitud principal del maestro de justicia y de la oposición sacerdotal agrupada en torno a él. Como en un templo no puede haber lugar para dos calendarios, el maestro de justicia emigró con sus adeptos a Q. La existencia de otro calendario explica por qué, según lQqHab 11, el «sacerdote de la impiedad», Yonatán, puede presentarse en forma provocativa en Q. el día de la expiación de los esenios: según el calendario lunisolar de la ortodoxia judía, ese día no era fiesta en el templo de Jerusalén.

IV. Idea de sí, teología y espiritualidad de los esenios

1. La idea de un resto sagrado de Israel que dejarán en pie los juicios de Dios — idea que aparece por primera vez en el s. ix a.C. en el profeta Elías (1 Re 19, 18) y es aprovechada por los profetas de la Escritura (Am 4, 11; Is 1, 9; Miq 4, 7; Sof 3, 12; Zac 13, 7ss) — es básica para la concepción que tiene de sí la comunidad esenia (Dam 2, 6; 6, 2ss; 1QS 8, 4ss 12ss; 1QM 13, 8; 14, 8 9). La razón de la participación en la salvación no es la pertenencia al pueblo elegido en cuanto tal, sino únicamente la pertenencia a la comunidad de salvación — rigurosamente circunscrita — de los esenios. Sólo ellos son los «perfectos del camino» (1QS 4, 22), la «comunidad de los hombres de santidad perfecta» (Dam 20, 2), los «hijos de la justicia» (1QS 3, 20), un «sancta sanctorum» y una «casa de santidad para Israel» (1QS 8, 5ss 8ss; 9, 6). En esta línea se aplican a sí mismos y a su servicio los conceptos de «templo» y «sacrificio». Los esenios se saben llamados «a dar expiación por culpas y faltas, malos hechos y pecados, a fin de alcanzar el beneplácito (divino) para el país, sin la carne de los holocaustos y sin los trozos de grasa de las víctimas. Porque el servicio de los labios (es decir, la alabanza de Dios) según el debido orden (de la comunidad) es el (único) verdadero culto sacrificial, y la perfección de la vida es la (verdadera) oblación ofrecida voluntariamente, que goza del beneplácito de Dios» (1QS 9, 3ss).

La comunidad esenia se entiende a sí misma como sacerdote en servicio (K.G. KuHN: RGG3 v 750). Como a los sacerdotes que vivían dispersos por el país y sólo dos veces al año, cada vez una semana, desempeñaban las funciones en el templo de Jerusalén, les estaba vedado el comercio carnal durante las dos semanas de servicio (Dam 12, Iss); el reducido círculo de los esenios que vivían en Q. renunciaba al matrimonio, y sólo las confraternidades laicas que estaban dispersas por el país practicaban el matrimonio (Dam 7, 6b-9a par; 19, 2b-5; 1 QSa 1, 4 9-11a). La convicción de ser el sagrado resto de Israel y el único sacerdote legítimo en servicio, presupone la más rigurosa exclusividad. Al ingresar en la comunidad el esenio debe comprometerse «a amar todo lo que él (Dios) ha elegido, y a odiar todo lo que él ha reprobado» (1QS 1, 3ss), es decir, «a amar a los hijos de la luz, a cada uno según su puesto en la comunidad de Dios, y a odiar a todos los hijos de las tinieblas (que están fuera), a cada uno según su culpa, como venganza de Dios» (1QS 1, 9ss; cf. 9, 16 21-24; 10, 19ss).

Los esenios se separan de la massa perditionis, incluso de sus compatriotas, a los que consideran como pecadores y definitivamente reprobados. Dado que sólo sacerdotes corporalmente sin tacha pueden desempeñar funciones en el templo, la comunidad, que se tiene por comunidad sacerdotal de los últimos tiempos, excluye de sus filas a todos los que tienen alguna tara corporal: «necios, locos, simples, enajenados, ciegos, lisiados, sordos y sujetos a tutela, ninguno de los cuales puede ser admitido en la comunidad, pues en medio de ellos hay ángeles santos» (4QDamb = Dam 15, 15ss; cf. 1QSa 2, 3-9). El motivo del ministerio sacerdotal en la idea que tienen de sí mismos los esenios, corresponde al motivo del combate en la «guerra santa». Si la renuncia al matrimonio tiene su fundamento en la aspiración a la pureza del sacerdote en servicio, la misma pureza se exige a las tropas en pie de guerra en la guerra santa. En la lucha final, que se espera próxima, entre los poderes de la luz y de las tinieblas, los esenios se consideran como las huestes de Dios en pie de guerra, como instrumento de la venganza escatológica divina, pronto a responder al llamamiento (1QM).

2. En época posterior, la comunidad esenia acentuó en sentido predestinacionista la concepción de sí misma — que se remonta al maestro de justicia (cf. 1QH 6, 7ss; 8, 5ss) — como resto sagrado que lleva adelante y exclusivamente la alianza de Dios en el Sinai rota por Israel (1QH 4, 18ss 23ss), y la desarrolló en forma de una teología de la elección. Antes de crear Dios a los hombres determinó ya sus pensamientos y propósitos, que luego se manifiestan indefectiblemente en las respectivas obras (1QS 3, 15ss). Los predestinados por Dios a la salvación, y sólo ellos, se identifican con los miembros de la comunidad de los esenios. La idea de la predestinación se piensa sobre el fondo de un dualismo, que en esta forma es ajeno al judaísmo y tiene sus raíces en concepciones iránicas. Es básica la doctrina de los dos espíritus, el «espíritu de la verdad» y el «espíritu de la impiedad». Ambos espíritus se llaman también respectivamente «espíritu de la luz» y «espíritu de las tinieblas», o «príncipe de la luz» y «ángel de las tinieblas» (cf. 1QS 3, 20ss). El contraste fundamental se da entre Dios y Belial (Satán). Este dualismo no se lleva adelante consecuentemente, pues en realidad es rigurosamente monoteísta: Dios es el creador de ambos espíritus, incluso del «espíritu de la impiedad» (1QS 3, 15 17ss 25). Por otro lado, el dualismo esenio es de naturaleza ética, no metafísica: el combate entre la luz y las tinieblas se desarrolla también en el interior del hombre (1QS 4, 23), y las características del «espíritu de la verdad» son: «sentimientos humildes y longanimidad, abundancia de misericordia y constante bondad, etc.» (1QS 4, 3-6), mientras que «del espíritu de la impiedad son propias la insaciabilidad y la negligencia en servir a la justicia, así como la impiedad, la mentira y la altivez, etc.» (1QS 4, 9ss).

A este pensar dualista corresponde la expectativa escatológica de los esenios: Al fin del mundo Dios aniquilará definitivamente a Belial y a los hombres, que están bajo su «señorío». En el tiempo presente, tiempo de la lucha entre la luz y las tinieblas, y que se encamina rápidamente al fin, inmediatamente antes del combate de cuarenta años de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas envió Dios al maestro de justicia. Éste interpretó nuevamente la tóräh y reunió en torno a sí a los hijos de la luz, que en rigurosa obediencia a la ley aguardan la revelación definitiva de su elección primigenia. La comunidad de Q. aguarda a tres personas salvadoras: el «profeta» (cf. Dt 18, 15), un «mesías de Aarón», el ungido sumo sacerdote escatológico, y el «mesías de Israel», el rey escatológico de la tribu de Judá. Ahora bien, el «mesías de Israel» será inferior en rango al «mesías de Aarón». Sin embargo, nunca veneraron los esenios en el maestro de justicia a una figura salvadora mesiánica, escatológica.

3. La más severa observancia de la ley caracterizaba la espiritualidad de los esenios, así como su vida en Q. y en el país. Tras un tiempo de prueba (de dos años) se comunica al novicio lo que «se ha revelado de la tóräh» (Dam 15, 10-13). Según Dam 3, 12ss, esta instrucción consiste en la comunicación de un saber especial sobre cosmología y el calendario (el sábado), sobre la historia (cf. Dam 13, 7s) y sobre soteriología (cf. lQpHab 2, 8ss; 7, 4ss; 8, Iss). Todo esto se entiende como «retorno a la tóräh de Moisés». En conformidad con ello, una tercera parte de la noche, es decir, toda la velada desde las 6 haste las 10 de la noche, pertenece al estudio en común de la Escritura y a la alabanza de Dios en común (1QS 6, 7ss). En ningún caso se puede profanar el sábado con trabajo: «En sábado el guardián no debe cuidar al niño» (Dam 11, 11); «si una persona viva cae en sábado en una cisterna o en un foso cualquiera, no se la ha de sacar con una escalera, una cuerda o algún otro instrumento» (Dam 11, 16s). La santificación del sábado está por encima de toda consideración humana.

Como constante preparación al eskhaton, la comunidad esenia, en tanto que sacerdote en servicio, se esfuerza enérgicamente por alcanzar el más alto grado de pureza legal que se exigía al sacerdote durante su servicio del templo en Jerusalén. Para este fin, los esenios tomaban diariamente baños de inmersión, tal como estaban prescritos a los sacerdotes que ejercían su ministerio en el templo. Sin embargo, su fin vino modificado en razón de la separación del templo jerosolimitano: los baños de inmersión, que sustituyen a los sacrificios, procuran «expiación» al que se somete a ellos en cuanto es miembro de la unión esenia y en obediencia a sus prescripciones (1QS 3, 4-12). A la pureza y «liberación del pecado» de la comunidad contribuye también la aspersión con agua lustral (1QS 3. 4), la cual presupone en Q. las cenizas y consiguientemente la cremación de la vaca roja, que de todos modos tiene lugar fuera del templo, según Núm 19.

El ansia de pureza legal sacerdotal está también implícita en la comunidad esenia de bienes, que con gran probabilidad trataba de contrarrestar la contaminación en el manejo de éstos. Tras un año de prueba, la propiedad del novicio pasa a manos del mebaqqer para su custodia. Tras otro año de prueba, el candidato pasa a ser definitivamente miembro de la comunidad, y su propiedad viene a formar parte de los haberes de la comunidad esenia (1QS 6, 13-23). Por el hecho de que el novicio pasa a ser verdadero miembro de la comunidad, su propiedad queda a la vez purificada. La pertenencia a la comunidad preserva estos bienes del influjo contaminador de fuera. Para los miembros de las confraternidades esenias de laicos en los «campamentos» y en las «ciudades» parece (según Dam) no haber tenido vigor la reglamentación esenia de la comunidad de bienes. Sin embargo, la adquisición de dinero parece francamente reprobable también en el Documento de Damasco (Dam 6, 15ss).

El servicio de los sacerdotes en el templo, ordenado por la ley, está sujeto también a la comida diaria en común de los esenios (1QS 6, 4ss; 1 QSa 2, 17-22; Jos Bell m 129ss; JosAnt 18, 22; cf. FILÓN, Quod omnis probus liber sit, 86). Después de prestar el servicio del día en el templo, los sacerdotes tomaban en un recinto especial una refección con piezas de los sacrificios. Esta refección, sin carnes sacrificiales especiales, fue conservada también por los esenios y sólo era tomada diariamente por miembros definitivos de la comunidad en estado de pureza sacerdotal. Un sacerdote presidía la comida en común y pronunciaba las bendiciones sobre el pan y el vino. Sin embargo, los textos esenios no hablan de un significado religioso especial de esta comida. La fiesta principal de los esenios era la celebración anual de la renovación de la alianza, cuya liturgia está fijada en 1QS 1-2. (Acerca del celibato, cf. iv 1.)

V. Los escritos de Qumrán y el NT

(Acerca de la historia del texto y del canon del AT, cf. vi c). En concreto, en 5 puntos hay que plantear seriamente la cuestión de si se dan influjos esenios en la historia primitiva del cristianismo y de su literatura, aunque los esenios no se vean citados nunca en el NT.

1. Juan Bautista. ¿Se puede suponer una cierta conexión entre el movimiento esenio y el movimiento de penitencia que acompañó a la predicación de Juan Bautista? Hay puntos de contacto que saltan a la vista. También aquí (según Lc 1, 5-80) aparece alguien cualificado para el servicio del templo de Jerusalén, que va al desierto para anunciar el fin que se aproxima. Aquí hallamos también el celibato (conjeturable), por lo menos del predicador mismo, y la pugna con adversarios dentro del judaísmo. Además, la proximidad de su campo de acción parece excluir la probabilidad de que Juan no tuviera noticia de la colonia de Qumrán.

Sin embargo, las coincidencias no van más allá de una cierta comunidad en la actitud fundamental. En el Bautista — en cuanto nos permite juzgar el NT — falta la rígida organización del círculo de discípulos, con noviciado, renuncia a la propiedad y constante vinculación de la penitencia a una halaka de la alianza, tomada de la tóräh y de los profetas. Tampoco presenta Juan una prueba escriturística de la proximidad del reinado y reino de Dios. Para él, que es profeta y no exegeta de los antiguos profetas, eso es tan inmediatamente cierto, que no queda lugar para la formación de una comunidad organizada. Así también el bautismo de penitencia efectuado una vez en el Jordán, se sitúa en un plano diferente del de los repetidos lavatorios de purificación de los esenios. Esta diferencia se mantiene, aunque 1QS 3, 4ss, polemizando contra la eficacia ex opere operato de los lavatorios, exige sentimientos interiores de penitencia. La referencia del «agua de purificación» y del «agua del lavatorio» (1QS 3, 4ss; 4QSh) a un bautismo administrado una sola vez es por lo menos dudosa, y en todo caso no alcanzaría el carácter escatológico del bautismo de Juan. Es verdad que la enseñanza del «instructor» (maskil) acerca de los dos espíritus menciona una tal aspersión escatológica con «agua de purificación» (1QS 4, 21), pero a su vez esa aspersión difiere del bautismo de Juan, por cuanto se emplea como imagen de la colocación del «espíritu de verdad», paralela a la «purificación por el Espíritu Santo». En el NT, la colación del Espíritu a Jesús en el bautismo de Juan (Mc 1, 10) es la gran excepción (Mc 1, 8; cf. Act 19, 2-6), en conexión con la proclamación como Hijo (Mc 1, 11). Hasta el uso común de Is 40, 3 en Mc L 2ss (= 1QS 8, 13ss) subraya la diferencia: en Mc 1, 2ss la cita se refiere al predicador de penitencia, y en 1QS 8, 13ss a la observancia de la tóräh, que ha de garantizarse mediante la separación de los esenios de la «morada de los hombres de la impiedad».

Si las semejanzas existentes entre los esenios de Q. y Juan Bautista se quieren explicar suponiendo que éste formaba parte de ellos, a lo sumo cabría admitir que Juan perteneciera pasajeramente a la comunidad esenia, suposición que no parece muy probable.

2. La organización de la comunidad primitiva de Jerusalén. Según el relato (seguramente generalizante) de Act, los primeros cristianos vivían, como los esenios, en comunidad de bienes (Act 2, 44ss; 4, 32 34-37; 5, 1-11). Además, tenían, como ellos, diariamente una comida en común (Act 2, 46). También el procedimiento de la corrección eclesial en tres etapas (en privado, ante uno o dos testigos, delante de la comunidad reunida: Mt 18, 15ss; cf. Tit 2, 10) responde a usanzas esenias. Aquí ha de contarse con una auténtica posibilidad de influjos esenios.

3. Pablo. La sección 2 Cor 6,14 - 7,1 habla absolutamente en terminología de Q. Sólo que la antítesis esenia fundamental «Dios-Belial» fue sustituida por la contraposición «Cristo-Belial». También la contraposición entre «obras de las tinieblas» y «armas de la luz» tiene una fuerte resonancia del pensar dualista esenio. Pero en estas y muchas otras analogías lingüísticas, estilísticas y materiales con la literatura de Q. se impone cierta cautela. En efecto, no se excluye la posibilidad de que las representaciones en cuestión no fueran exclusivas de Q., sino que pudieran llegar al apóstol por otros caminos. Tenemos de ello un ejemplo en la designación de la comunidad primitiva como «los pobres» en Gál 2, 10. Tiene correlativos en 1QM 11, 9: «los pobres de tu redención», en 1QH 5, 22: «los pobres de la gracia», y en 4QpSal 37 u 10; «comunidad de los pobres»; y sin embargo sus raíces están en el AT.

Con seguridad se puede decir que la afirmación de que la doctrina paulina de la justificación por la gracia se halla ya en Q. no resiste a una verificación. El hebreo mispath (1QS 11, 2), que se ha querido traducir como «justificación», no tiene en ninguna parte este significado, sino que designa una disposición judicial. En la práctica esenia de las obras no hay el menor lugar para la doctrina del apóstol, según la cual el impío viene ya justificado por Dios en consideración de su fe (Rom 4, 5). En cambio, la antitesis paulina carne-espíritu, que antes se solía atribuir a influjos helenísticos, está documentada en forma muy parecida en Qumrán.

4. Las cartas deuteropaulinas: Efesios y Colosenses. Buenas correspondencias en los textos de Q. tiene sobre todo el estilo de la carta a los Efesios, saturado de uniones de genitivos sinónimos. Lo específico de la sección Ef 6, 10ss, a saber, que la vida de los creyentes es como una lucha con las armas de Dios contra los asaltos de los poderes del tiempo final, tiene analogía con la situación de combate en la comunidad de Q. (1QM; 1QH).

5. Juan. Los escritos de Q. son de la mayor importancia para la inteligencia de la obra de Juan en conjunto. El dualismo de verdad y mentira, luz y tinieblas, espíritu y carne, vida de arriba y vida de abajo, característico del cuarto Evangelio, se interpretaba en gran parte, antes de la aparición de la literatura de Q., en función de categorías gnósticas. Los nuevos textos han demostrado que también en Palestina existía una visión dualista del mundo, que, sin embargo, por su impronta monoteísta-escatológica, se distinguía fundamentalmente de la gnosis. Hoy se puede decir que el pensar dualista del cuarto Evangelio halla sus paralelos más próximos en el dualismo de la literatura de Q. Esto se aplica sobre todo a la contraposición entre luz y tinieblas. Por lo demás existen profundas diferencias, las cuales resultan de la especial soteriología y de la peculiaridad de la fe en Cristo que aparecen en Juan. Con esto sigue siendo peligrosa, como antes, toda derivación exclusivista de la teología de Juan.

Finalmente hay que observar: Cuanto más claros se dibujan los contornos de la comunidad de los esenios mediante los escritos de hirbet Q., tanto más se pone de manifiesto lo singular del mensaje neotestamentario. La afirmación del origen esenio del cristianismo se demuestra más y más como un error, que descuida estructuras fundamentales decisivas en favor de rasgos periféricos particulares.

VI. Manuscritos y ediciones (selección)

1. Cueva 1. De 1Q proceden los siete mss que formaban el primer hallazgo de los pastores Ta 'amira. De ellos, el gran rollo de Isalas (1QIsa), un comentario (peler) de Habacuc 1-2 (IQSpHab), y la Regla de Comunidad, (IQS) ya antes de que fuesen trasladados a los EE.UU. habían sido publicados en ediciones modelo por la ASOR (M. BuRROws - J.C. TREVER - W.H. BROWNLEE, The Dead Sea Scrolls of St. Mark's Monastery [NH i 1950, n1951D. Otro grupo de tres documentos, compuesto de un segundo ejemplar fragmentario de Isaías (1 Qlsb), una colección de himnos (IQH) y la Regla de la guerra (milhama) de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas (IQM), vio la luz pública tres años después por obra de investigadores de la Universidad Hebrea (E.L. SUKENIK - N. AVIGAD, The Dead Sea Scrolls of the Hebrew University [Jerusalén 1955]). El último de los siete primeros mss se publicó en edición provisional bajo el titulo Genesisapokryphon (1QGnAp; ed. N. AvIGAD - Y. YADIN, A Genesis Apokryphon [Jerusalén 1956]). Se trata de un nuevo relato en forma de midras de hechos del Gén (Lamec, Noé, Abraham) en lengua aramea. Un año antes se habían editado los fragmentos de los 70 mss restantes de IQ, con contenido bíblico, apócrifo, apocalíptico y litúrgico, en DJD I (D. BARTHáLEMY - J.T. MILIK, Discoveries in the Judaean Desert 1. Qumran Cave 1 [0 1955]). Merecen especial mención 1QSa, un bosquejo del Israel del futuro, y 1QSb, una serie de fórmulas de bendición. Ambos fragmentos formaban parte originariamente del mismo rollo, que contenía también 1QS, aunque en cuanto al contenido deben separarse de él. Finalmente J.C. Trever («Revue de Q.» 5 [P 19641966] 323-366) publicó las fotografías de los textos que en DJD I 150-155 se habían reproducido sólo en forma de apéndice y sin ilustraciones (1QDanab; 1Q19bis = 1Q Fragm. de Noé 2; 1Q34bis = 1Q Fragm. de oraciones 2-3).

2. Las «pequeñas» cuevas (2Q, 3Q, 5-10Q). El hallazgo más espectacular es 3Q15: un documento formado de dos rollos oxidados de lámina de cobre, el llamado rollo de cobre. Las 12 columnas escritas aluden a unos 60 escondrijos de ingentes tesoros. El cálculo más bajo de las existencias de oro y plata consignadas arroja un resultado de más de 200 toneladas de metal precioso. Tanto la fantástica magnitud de los tesoros, como también las poco claras alusiones — quizá procedentes de una conocida tradición — a los escondrijos, hacen pensar en una pieza de folklore. Lo más notable en 3Q15 es el idioma de misna primitivo. Aparte de 3Q15, 3Q5 ha alcanzado una cierta importancia en investigaciones recientes («profecía apócrifa»). Los textos se demuestran como fragmentos del Libro de los Jubileos (R. DEICHGRÄBER, «Revue de Q.» 5 [P 1964-1966] 415-422). Edición de conjunto de los mss de las «pequeñas» cuevas: M. BAILLET - J.T. MILIK - R. Da VAUX, Les petites grottes de Qumrán: DJD m (1962).

3. Cueva 4. Unos 120 de los 400 mss de 4Q son de contenido bíblico. A excepción de Ester, están documentados todos los libros del canon hebreo.

a) Fragmentos bíblicos. Relativamente bien conservado está 4QSama. El ms ha podido completarse hasta 47 columnas (de las 57 que se han calculado), las cuales representan un texto (1 y 2 Sam) que hasta ahora sólo se conocía por los LXX. Además, 4QSama, en las partes que corren paralelas a los Paralipómenos, ha conservado una forma redaccional más próxima al texto de Samuel utilizado por el cronista que el texto tradicional procedente de la edad media (ed. parcial de F.M. CROSS: BASOR 132 [1953] 15-26; idem: JBL 74 [1955] 165). Importante por su antigüedad es un segundo ras de Samuel (4QSamb). Paleográficamente es difícil situarlo posteriormente al 200 d. C.; probablemente procede del último cuarto del s. st III a.C. (ed. parcial de F.M. CROSS: JBL 74 [1955] 147-165). El ras 4QÉxa se ha conservado en escritura paleohebrea. El ms representa un tipo de texto que tiene estrecha afinidad con la recensión samaritana del Éxodo (ed. P.W. SKEHAN: JBL 74 [1955] 182-187 ) 4QEcla se escribió entre el 175 y el 150 a.C. Se puede comprobar que el ms no es el original, de modo que la composición de la obra se debe retrotraer hasta el s. uI (ed. J. MUILENBURG: BASOR 135 [1954] 20-28). 4QSalb muestra que la colección canónica de los Salmos estaba terminada ya en la época macabea y confirma la tendencia a situar los Salmos más recientes en el periodo persa (ed. P.W. SKEHAN: CBQ 26 [1964] 313-322). En relación con los mss bíblicos de 4Q, son importantes también 5 filacterias actualmente accesibles (4QPhylebcd, ed. K.G. Kulm, Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phil. - hist. Kl. I [Hei 1957] y 4QPhyle, ed. J.T. Mune: RB 73 [1966] 105s). Cómo en Q. el hebreo fue la lengua predominante en el culto, se desprende indirectamente de lo exiguo de los fragmentos de traducción griega. 4QLXXLeva (26, 2-16) y 4QLXXNúm (3, 40ss) por una parte ofrecen lecturas que no están documentadas por ningún otro ms de los LXX, y por otra acusan oscilaciones respecto de los grupos conocidos de mss de los LXX (ed. P.W. SKEHAN: VT Suppl. 4 [1955] 155ss).

b) Apócrifos y fragmentos pseudoepígrafes. Hay que contar más y más con que la literatura apocalíptica hallada en las cuevas de Q. surgiera en comunidades esenias o protoesenias (asideos). Esto puede decirse en cuanto al origen del Libro de los Jubileos, de los escritos referidos a Henok y de los Testamentos de los XII Patriarcas. En este sentido habrá que valorar 4QJubf (ed. J.T. MILIK: RB 73 [1966] 94-106), un fragmento arameo del Testamento de Levi (4Q arara TestLev, ed. J.T. MnaK: RB 62 [1955] 398-406), como también 4QHenbd (ed. J.T. MILIK: RB 65 [1958] 70-77). En los mss de Henok de 4Q faltan los llamados «discursos en imágenes» (cap. 37-71), en Ios que se habla del «Hijo del hombre». Desde 4QOr (atio) Nab(onides) y 4QDanabc consta que el ciclo no griego de Daniel se extendía originariamente mucho más allá de Dan (ed. J.T. MILIK: RB 63 [1956] 407-415).

c) Fragmentos específicamente esenios. Entre estos se cuentan las diferentes redacciones de la Regla de la comunidad: 4QSa-i (ed. J.T. Mune: RB 67 [1960] 410-416) y del Documento de Damasco 4QDama (ed. J.T. MILIK: RB 73 [1966] 105). El Documento de Damasco (generalmente, en abreviatura, CD = Cairo-Dokument, aquí = Dam) es conocido desde comienzos de siglo por un ejemplar de la sinagoga de Esra en el Cairo antiguo (ed. de fotografías de S. ZErrUN: JQR Monograph Series [1 Filadelfia 1952]; texto de C. RABnv, The Zadokite Documenta [0 1954]). Los fragmentos de 4Q (y 6Q: ed. DJD nI 128-131) demuestran contundentemente que Dam procede de la comunidad de Q. Una serie de textos ofrecen nuevos aspectos de la idea que de si tenían los esenios, de su espiritualidad y de su teología. Contienen ordenaciones a manera de halaká (4Q Ordinances, ed. J.M. ALLEGRO: JSS 6 [1961] 71-73), liturgias (4QS1 39 y 4QS1 40, ed. STRUGNELL, VT Suppl. 7 [1960] 318-545; 4Q Dibre hammeorot, ed. M. BAILLET: RB 68 [1961] 195-250), oraciones (4Q Priéres, ed. J.M. ALLEGRO, <ll'he Annual of Leeds University Oriental Society» 4 [1962-63] 3-5), una interpretación mesiánica de Gén 49, 10 (4Q Patriarchal Blessings, ed. J.M. ALLEGRO: JBL 75 [1956] 174-187) y escritos sapienciales (4Q Wiles of the Wicked Woman, ed. J.M. ALLEGRO: PEQ 96 [1964] 53-55; 4Q Sap, ed. J. STARCKY, Mémorial du Cinquantenaire de I'École des Langues Orientales Anciennes de 1'Institut Catholique de Paris [P 1964] 51-66).

d) Comentarios (pesarim) y florilegios. Los comentarios representan una tradición de escuela exegética de los esenios. Son colecciones de exposiciones tipológicas o apocalípticas de pasajes del AT, por lo regular de los Profetas. Alternan textos y explicaciones. Existen pesarim sobre diferentes Salmos (4QSa1 37, ed. H. STEGEMANN, «Revue de Q.» 4[P 1963-1964] 255-270), Sobre Oseas (4QpOsa, ed. J.M. ALLEGRO: JBL 75 [1956] 89-95; 4QpOsb, ed. Y. YADIN: JBL 78 [1959] 142-147), sobre Isaías (4QpIsa, ed. J.M. ALLEGRo: JBL 75 [1956] 177-182; 4QpIsbc,ed. idem: JBL 77 [1958] 215-221; cf. Y. YADIN: IEJ 9 [1959] 39-42) y sobre Nahum (4QpNah, ed. J.M. ALLEGRO: JBL 75 [1956] 89-95; ídem: JSS 7 [1962], 304-308). Especial importancia tiene 4QpNah. El comentario es el único de los escritos de Q. que contiene alusiones directas a personas conocidas del tiempo de los Macabeos. Merecen mencionarse todavía dos compendios de pasajes bíblicos ex-puestos en forma escatológica o mesiánica: 4QFlor (ed. J.M. ALLEGRO: JBL 77 [1958] 351-354) y 4QTest (ed. ídem: JBL 75 [1956] 182-187). El postulado, con frecuencia formulado, de colecciones de testimonios de la antigua Iglesia recibió la primera confirmación de especie análoga mediante 4QFlor y 4QTest.

e) Fragmentos sobre astronomía y calendario. 4QAstr(ological) Cr(yptic) Doc(ument) ofrece observaciones astronómicas que tienen afinidad con las partes astronómicas del Libro de Henok (ed. J.M. ALLEGRO: JSS 9 [1964] 291-294). 4QMs(marot) presenta una distribución de las familias sacerdotales que se relevaban semanalmente en el servicio del templo en los «días festivos del primer año». La lista coincide casi perfectamente (26 turnos sacerdotales en lugar de 24) con 1 Par 24, 7-18 y puede completarse por medio de este pasaje (ed. J.T. Mlux: VT Suppl. 4 [1957] 24s).

4. Cueva 11: 11QSala es un salterio, que además de los salmos canónicos contiene 8 himnos no canónicos. Uno de estos himnos era ya conocido en traducción secundaria por los LXX (Sal 151). De dos salmos se tenía ya conocimiento en versión siríaca, uno se encuentra en Eclo 51, 13ss. Cuatro salmos eran desconocidos anteriormente a 11QSala. La disposición de los salmos canónicos comienza por Sal 101. En 11QSala se trata posiblemente de una compilación litúrgica de salmos escogidos de los dos últimos libros del salterio canónico, y de cierto número de creaciones posteriores de los esenios (ed. J. A. SANDERS, The Psalms Scroll of Q. Cave 11: DJD iv [1965] y Y. YADIN, «Annual of the Hebrew University Bible Projekt» 5 [1966] 1-10). Otra serie de himnos es 11QSalApa (ed. parcial de J. VAN DER PLOEG: RB 72 [1965] 210-217). Provisionalmente se ha publicado un targum de Job antes desconocido (11QtgJob, ed. A.S. VAN DER WOUDE: VT Suppl. 9 [1963] 322-331), quizá un ejemplar de aquel targum que Gamaliel I (maestro de Pablo, según Act 22, 3) encerró en un muro del templo (Tal Bab, ¡abbat 115a; Tal Pal, ¡abbat 16a). para la exégesis de la carta a los Hebreos parece ser importante un midras fragmentario sobre la perícopa de Melquisedec en Gén 14: 11QMel (ed. A.S. VAN DER WOUDE: OTS 14 [1965] 354-373). Las grandes afirmaciones sobre Melquisedec en Heb 7, Iss hallan aquí el empalme con una tradición judía. Entre los mss de 11Q adquiridos por la Real Academia Holandesa de Ciencias se hallaban cuatro fragmentos de una beraka (bendición) emparentada en parte con 1QSb, escritos en un ductus herodiano sumamente cuidado. Los escasos datos de las líneas 1 y 2, conservadas sólo en parte, no bastan para determinar en qué ocasión y por quién era pronunciada la bendición en la comunidad (ed. A.S. VAN DER WOUDE, Ein neuer Segensspruch aus Q., «Bibel und Qumran» [B(Este) 1968] 253-258).

5. El Rollo del templo. En un reportaje del «Frankfurter Allgemeine Zeitung für Deutschland», n. 202, del 31-8-1969, dio a conocer Y. Yadin que durante la guerra de los seis dias había entrado Israel en posesión de un documento singular, sobre cuya adquisición y procedencia no podía dar detalles, a fin de no dificultar futuras adquisiciones. Se decía que se trataba del rollo más largo hallado hasta entonces (8,6 m; 66 columnas). Contenía una amplia colección de leyes religiosas (halakot), una enumeración de los sacrificios y ofrendas con ocasión de las fiestas, una exacta descripción del templo y el estatuto del rey, como también del ejército en caso de una guerra defensiva. Según el reportaje el Rollo habría sido copiado por un escriba de la escuela de Q. Y el ductus herodiano de la escritura situaría el Rollo en la segunda mitad del último siglo a.C. Y. Yadin tiene anunciada una próxima edición provisional.

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Karlheinz Müller