POLÍTICA
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A estas definiciones axiológicamente neutrales se contraponen los ensayos de definir el obrar político como una conducta orientada por normas determinadas. Así, p. ej., se entiende la p. como realización del bien común. La tradición clásica de la teoría política intentó siempre entender la p. con ayuda de categorías éticas. Hoy día no sería ya posible, en las actuales condiciones sociales, la aceptación indiferenciada de la teoría politica aristotélica. Por lo menos para la intención de una sociedad liberal, la exclusiva vinculación de la realización del bien común con el fenómeno del Estado significa una restricción de la norma. Como no podemos pensar ya la relación entre -> Estado y -> sociedad como identidad en el sentido de la polis, la realización del bien común político se presenta como un caso especial de la norma general del bien común. Lo que constituye lo distintivo de la p. no es el bien común simplemente, sino la manera particular de su realización.

Como quiera que la definición del Estado en sentido general no ofrece menores dificultades, se recomienda partir del hecho general del dominio. El dominio político se distingue de otras relaciones del mismo orden por la universalidad de su naturaleza. Personal y objetivamente es universal. La eventual circunstancia social a quese refiere ese dominio universal es históricamente variable, pero el fenómeno mismo ocurre constantemente. Si se prescinde de finalidades históricamente condicionadas, de manera general puede hablarse de una función ordenadora del dominio político. En toda sociedad el dominio político es uno de los factores más importante de ordenación. El orden de la sociedad, en cuanto es operado por el dominio político, puede llamarse orden político. En tal caso, la acción política es la conducta referida a este orden.

Pueden distinguirse tres aspectos, que en la práctica aparecen entrelazados, pero representan matices específicos. a) En la p. de orden aparece en primer término la necesidad de regulaciones obligatorias de la convivencia humana. La p. también es siempre establecimiento obligatorio de reglas de orden y su ejecución. b) La p. de bienestar está orientada a la satisfacción de las necesidades sociales, a las que se atiende por prestaciones materiales positivas del gobierno político. c) La p. también se presenta siempre como p. de intereses, como una conducta entre grupos, en la que éstos se tornan recíprocamente objeto de la imposición y ejecución de los intereses de grupo.

El entrelazamiento se ve claro si los tres aspectos se entienden intencionalmente. Las reglas del orden son un elemento del bienestar y también intervienen siempre en los intereses de grupo. Las ideas sobre el orden al menos parcialmente están condicionadas por los intereses o, por rivalizar con ideas controvertidas, vienen a ser intereses de grupo. La p. de bienestar está penetrada por intereses de grupo y se enfoca de cara a los mismos. Como quiera que interviene en la vida social dándole forma, influye también sobre el orden existente. Lo mismo cabe decir de la p. de intereses, cuya conexión con el bienestar general es evidente.

Por eso, ni siquiera los órdenes objetivos (p. constitucional, p. jurídica, p. social, p. económica, p. cultural, p. militar) pueden ya entenderse únicamente como p. interior. Junto con la división regional, estos órdenes son el marco objetivo de referencia del obrar político en todos los planos regionales.

Hay que distinguir además entre el proceso fáctico de legitimación y la legitimidad como norma suprapositiva de derecho. Sin perjuicio de las controversias sobre la posibilidad de conocer normas suprapositivas, el hecho de que sólo el consenso de su reconocimiento da eficacia a la legitimidad prueba la necesidad de que existan tales normas para toda sociedad. La cuestión dela legitimidad del gobierno se refiere al establecimiento o nombramiento de poder político. Para una ordenación liberal y democrática no es constitutivo el asentimiento de todos al gobierno, sino sólo el asentimiento a la manera de establecerlo. Indudablemente, esta legitimación comunica también la legitimidad a gran parte de las decisiones políticas.

Pero no basta en todos los casos, porque también un gobierno legítimo puede infringir normas positivas y suprapositivas. Para poder comprobar tales extralimitaciones, es necesario un consentimiento que, aparte las formalidades del establecimiento del gobierno y del proceso legislativo, se refiera a la importancia ética de las decisiones políticas. De aquí resulta la necesidad de catalogar los derechos del -> hombre y los derechos fundamentales en general dentro de las constituciones modernas, que fijan principalmente los limites dentro de los cuales puede en absoluto regularse algo políticamente, es decir, con obligación universal. Sin tales normas, todo género de gobierno, desde la dictadura de un solo hombre hasta el gobierno de la mayoría, se convierte en arbitrariedad. Por eso, el principio del Estado de derecho se ha introducido en las constituciones de las sociedades libres con igual rango que los principios democráticos. Mas para asegurar los limites puestos al dominio político por la norma, es menester una estructura pluralista del mismo, con la posibilidad de que la violación de los límites por parte de un órgano de gobierno sea impedida y sancionada por las decisiones de otro.

BIBLIOGRAFIA: C. Schmitt, Der Begriff des politischen (1932, reimpr. B 1963); D. Easton, The Political System. An Inquiry into the State of Political Science (NY 1953); L. Freund, Politik und Ethik (F 1955); E. Weil, Philosophie politique (P 1956); G. Burdeau, Méthode de la science politique (P 1959); E. Voegelin, Die neue Wissenschaft der Politik (Mn 1959); D. Sternberger, Der Begriff des Politischen (F 1961); H. Buchheim, Exkurs über den Begriff der Politik: Totalitäre Herrschaft (Mn ⁴1962); U. Scheuner, Das Wesen des Staates und der Begriff des Politischen in der neueren Staatslehre: Staatsverfassung und Kirchenordnung (homenaje a R. Smend), bajo la dir. de F. Hesse y otros (T 1962); F. M. Schmök, Der «Begriff» der Politik: Zerstörung und Rekonstruktion der politischen Ethik (Kö 1963) 93 ss; W. Hennis, Politik und praktische Philosophie (Neuwied 1963); A. Bergstraesser, Politik in Wissenschaft und Bildung (Fr ²1966) ; M. Hättich, Der Begriff des Politischen bei Max Weber, en Politische Vierteljahresschrift 8 (Opladen 1967) fasc. 1; idem, Lehrbuch der Politik wissenschaft, I: Grundlegung und Systematik (Mz 1967); H. Kuhn, Der Staat. Eine philosophische Darstellung (Mz 1967); C. Santamaría, Espiritualidad y política (Ma 1955); J. Benetzt) Pérez, Historia de las doctrinas políticas (Ma 1964); J. M. Coloma, Léxico de política (Ba 1967); O. H. v. d. Gablentz, Introducción a la ciencia política (Herder Ba 1973).

La noción de teología política se usa en la actual discusión teológica en un contexto de problemas y sentidos perfectamente determinado. Este contexto debe ser tenido en cuenta, porque el concepto de teología política es de suyo ambiguo y no inequívoco. Por añadidura, está históricamente muy lastrado. Terminológicamente se deriva del estoicismo y de su tripartición de la teología en mítica, natural y política (cf. Varrón en AGUSTíN, De civ. Dei vr 5). En Roma la teología política alcanzó la primacía respecto de la «natural», que dominó en la tradición helenística. Allí vino a sancionar teológicamente el primado de la p. y a legitimar el absolutismo del Estado. Esta teología política romana fue recogida por el -> renacimiento y halló sus defensores, p. ej., en Macchiavelli y Hobbes y — con miras a la idea restauradora de un «Estado cristiano» — en el -> tradicionalismo francés del siglo xix.

1. De esta significación del concepto de teología política, que llega hasta el romanticismo politico (Baader, Schelling, Pilgram y otros) y en las condiciones de la actual sociedad debe cobrar necesariamente rasgos de restauración e integrismo o (en relación con la teoría política: cf. C. Schmitt) rasgos abiertamente decisionistas, hay que distinguir claramente aquella acepción de la teología política que se presenta en la problemática (hermenéutica) de las bases de la teología sistemática actual. La teología política cobra aquí importancia sobre todo bajo un doble aspecto.

a) La nueva relación entre teoría y práctica a la luz de la teología... En conexión con los nuevos caminos abiertos en la teología protestante después de Bultmann (sobre todo en J. Moltmann y W. Pannenberg), la teología política resalta el carácter básico de la escatología y sitúa nuevamenteel mensaje escatológico del - reino de Dios en el centro de la conciencia teológica, de acuerdo con la estrecha solidaridad interna entre Dios y el venidero reino de Dios en la tradición neotestamentaria de la inteligencia de Dios. El futuro de este reino divino es visto como factor interno y permanente en la afirmación teológica de la divinidad de Dios; la categoría de «-> futuro» y la categoría — referida a la sociedad — de reinado o «reino» de Dios se insertan en la base de toda reflexión teológica. Efectivamente, si a la divinidad de Dios corresponde el «mundo nuevo» prometido, en tal caso la verdad de la divinidad de Dios no puede siquiera pensarse suficientemente en las condiciones de la actualidad y, por tanto, el respectivo mundo presente no es base suficiente para la inteligencia de esta verdad; en tal caso, sólo la «superación» del presente y de las condiciones de su entender abren un acceso a la futura verdad de la divinidad de Dios. Precisamente la teología que toma en serio el carácter escatológico de su «objeto», está «trascendental y necesariamente referida a la articulación de una inteligencia de sí misma orientada a la acción» (J. Habermas).

b) Enfoque teológico de la vida pública. Al considerar la situación de la sociedad ilustrada y secularizada, la teología política trata de reflexionar de nuevo sobre aquella referencia a la publicidad que es inmanente al mensaje neotestamentario de salvación, de perdón y de reconciliación, y que Jesús mantiene aun en presencia de su muerte. La teología política reclama la conciencia del subsiguiente proceso «mortal» entre el mensaje escatológico del reino de Dios y la respectiva publicidad político-social, concretamente por lo que se refiere a su cambio histórico de estructura (-> opinión pública). Sin negar una legítima individualización de la relación con Dios (como punta del mensaje neotestamentario frente a la tradición del AT), la teología política recalca que las promesas centrales del mensaje neotestamentario del reino de Dios (libertad, paz, justicia, reconciliación) no pueden hacerse radicalmente privadas ni, consiguientemente, interiorizarse y espiritualizarse simplemente como correlativo del ansia de libertad y paz del individuo, sino que insertan a éste dentro de una libertad crítica frente a su contorno social. El acceso al carácter «público» y social así descrito de estas promesas, queda obstruido sobre todo en un doble aspecto:

1º. En primer lugar, por la forma de aquella teología política que se elaboró en la primera tradición cristiana, por influjo de la metafísica política del Estado de Roma, como «cristología política» (cf. H. Schmidt) y «monoteísmo político» (cf. E. Peterson). En ella, con peligrosa ligereza, se politizó directamente el mensaje escatológico del reino de Dios y así, en la era de -> Constantino, esa teología política pudo venir a ser la sucesora directa de las ideologías religiosas del Estado en la antigua Roma. Esta forma de politización del mensaje cristiano tiene todavía efectos negativos dentro del presente, pues cierra el acceso a la fundamental referencia pública del mensaje neotestamentario y al uso inequívoco de la expresión «teología política». Indirectamente, esa línea tradicional tuvo también consecuencias problemáticas por el hecho de que, sobre todo desde Agustín, por una comprensible reacción critica contra semejante decadencia ideológica de la escatología cristiana, los contenidos de estas promesas escatológicas se interiorizaron, espiritualizaron e individualizaron demasiado unilateralmente.

2.° En segundo lugar, el acceso a la inteligencia de esta constitución «pública» del mensaje escatológico queda obstruido porque corrientemente se pasa por alto el rasgo critico negativo y liberador, sin embargo, en esta negatividad, de la pretensión «pública» del mensaje, y se teme por ello, al poner de relieve ese elemento, un neointegrismo cristiano o eclesiástico, que quisiera colarse con aire restaurador en la sociedad secularizada y religiosamente emancipada. En realidad, la teología política trata de tomar radicalmente en serio a este mundo «secularizado» como punto de partida de la teología y la predicación; no ciertamente porque deje sin más en libertad a la sociedad (como en algunas teorías teológicas modernas sobre la -> secularización), eliminando la referencia social del mensaje escatológico, sino porque sólo negativa y críticamente hace valer en esta sociedad sus categorías por definición universales. En efecto, como magnitud social particular, el cristianismo sólo puede formular el carácter «absoluto» y «universal» de su mensaje, sin intromisiones ideológicas, si lo formula como negación crítica (sobre y en situaciones determinadas).

Así se ve claro que, con su realce de la estructura pública del mensaje cristiano, la teología política no recae en una falsa inmediatez respecto de la vida pública social y política. Efectivamente, de lo dicho se desprende en primer lugar que el cristianismo y su mensaje no puede identificarse simplemente con una determinada institución política (en sentido estricto). Ningún partido político puede reclamar la exclusiva de tal critica; y ningún partido político puede, por otra parte, hacer contenido de su acción política (si no quiere a la postre operar romántica o totalitariamente) lo que es el horizonte para la protesta crítica del cristianismo, a saber, el todo de la historia bajo la reserva escatológica de Dios (este «todo de la historia bajo la reserva escatológica de Dios» dice cabalmente de manera crítica y negativa que no es posible señalar ningún sujeto inmanente de la totalidad de la historia que pudiera convertir el todo de la misma en contenido de su acción política).

De todos modos no puede tenerse en poco la «conciencia negativa», la actitud de crítica social, en la que se trasmite la pretensión pública del evangelio. La impugnación crítica de situaciones sociales y políticas, que va aneja a tal actitud, es una «negación determinada», pues se alza ante situaciones perfectamente definidas y, como actitud critica social, bajo determinados presupuestos puede adoptar plenamente la forma de una protesta revolucionaria. Esta «mediación negativa» del evangelio no es «puramente negativa» en un sentido vacío e indefinido, sino que en ella hay una gran fuerza positiva: en esta negación critica, y realmente sólo a través de ella, se abren y liberan nuevas posibilidades (para la inteligencia estrictamente dialéctica de esta «negación critica» cf., p. ej., ADORNO, Negative Dialektik). En dicha negación se articula la figura formal de la esperanza cristiana, por cuanto en ésta el cumplimiento prometido en la resurrección de Jesucristo sólo se alcanza pasando por la negación «mortal» del mundo existente, tal como eso se expresa en el mensaje de la cruz de Jesús.

En segundo lugar, ha de tenerse en cuenta que los problemas de dominio político nunca pueden reducirse adecuadamente en forma «unidimensional» a problemas de planificación técnica racional (cf. H. Marcuse, H. Lübbe), y que, consiguientemente, la decisión política misma — a través de su legitima racionalización técnica — permanece orientada por fines discutidos; es decir, el proceso de racionalización del obrar político mismo sigue determinado por un horizonte utópico de intereses, que un ciego pragmatismo decisionista puede ciertamente negar, pero no eliminar, y que en realidad ha de abordarse «dialécticamente». Si se ve aquí el lugar de decisión teórica para la palabra social del cristianismo, en tal casoesta palabra no puede ser sospechosa de falsa proximidad respecto de la vida pública en el campo social y político.

4. Mirando a su modo de proceder y al contexto histórico del problema, la teología política así descrita pudiera también llamarse teología dialéctica; pero no en el sentido de la «teología dialéctica» del primer K. Barth, en que «dialéctica» designa sobre todo la paradoja que no admite mediación (y que por eso a la verdad obra también ahistóricamente) de la relación entre Dios y hombre, sino en el sentido de una mediación histórica del mensaje bíblico, en la que éste atestigua su trascendencia superando mediante una crítica liberadora las condiciones existentes.

a) -> Fe, -> esperanza y -> amor como forma de libertad de crítica social: fe dogmática como vinculación a fórmulas doctrinales, en que se recuerda y representa un pasado peligroso, en que se evocan las exigencias de promesas pasadas y esperanzas acontecidas, para romper el encanto de la conciencia imperante (y de sus «represiones»); esperanza como protección crítica liberadora del individuo en una determinada negación de cada uno de los totalitarismos históricos y sociales, en cuanto, por un anticipo de la esperanza, se afirma o acepta el todo de la historia como puesto bajo la reserva escatológica de Dios; amor, no sólo como hecho interpersonal, sino como amor social: como decisión absoluta y «desinteresada» en favor de la libertad y de la justicia para los demás (lugar teológico inmediato para la discusión del problema de la -> revolución).

b) La Iglesia como lugar e institución de la libertad de crítica social. Esta definición de la Iglesia por vía de ensayo no es una adecuada definición dogmática. Sin embargo, la realización de la Iglesia (en la palabra, el culto y los sacramentos) y su misión central de perdón y reconciliación pueden articularse en estilo de crítica social. Esta definición de la Iglesia contiene sobre todo una nueva hermenéutica de la misma en la sociedad (significación de tradición e institución en una sociedad posthistórica; institución eclesiástica, que sabe de su propia provisoriedad escatológica, no como represión, sino como posibilitación de libertad crítica [figura formal de la «iglesia sirviente»:]; publicidad crítica en la Iglesia; estimación positiva de la identificación parcial con la institución; derecho y libertad en la Iglesia no como problemas de constitución, sino como elementos en el proceso cognoscitivo de una teología eclesiástica, etc.).

1. CONCEPTO HISTÓRICO: C. Schmitt, P. Th. (Mn - L ²1934); E. Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem: Theologische Traktate (Mn 1951) 45-147; E. Topitsch, Kosmos und Herrschaft. Ursprünge der politische Theologie: Wort und Wahrheit 10 (W 1955) 19-30; A. Ehrhardt, Politische Metaphysik von Solon bis Augustinus 1-II (T 1959); Garcia Rodriguez, Teología de la política (Sig 1952); J. Gebhards, Politik und Eschatologie. Studien zur Geschichte der Hegelschen Schule in den Jahren 1830-1840 (Mn 1963); H. Schmidt, Anmerkungen und Anfragen zum Problem der «politischen Christologie»: Concilium 4 (1968) 437-443.

2. SISTEMÁTICA: A. Rich, Glaube in politischer Entscheidung (Z - St 1962); H. R. Schlette, Der Anspruch der Freiheit. Vorfragen politischer Existenz (Mn 1963); J. Moltmann, Teología de la esperanza (Sig Sal 1969); W.-D. Marsch, Gegenwart Christi in der Gesellschaft (Mn 1965); H. Cox, Stadt ohne Gott? (St ⁴1967); W. Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie (Gö 1967); Y. Spiegel, Theologie der bürgerlichen Gesellschaft (Mn 1968); H. Schulze, Gottesoffenbarung und Gesellschaftsordnung (Mn 1968); J. Moltmann, Perspektiven der Theologie (Mn 1968); T. Rendtorjf - H.-E. Tödt, Theologie der Revolution (F 1968); J. B. Metz, Teología del mundo (Síg Sal 1970); ídem, Das Problem einer politischen Theologie und die Bestimmung der Kirche als Institution gesellschaftskritischer Freiheit: Concilium 4 (1968) 403-411 (cf. el conjunto de artículos del n.0 6 - 7 dedicado a la fe y la realidad sociopolltica); idem, El hombre futuro y el Dios venidero, en ¿Es esto Dios? (Herder Ba 1973) 257-280.

3. FILOSÓFICA: E. Bloch, Naturrecht und menschliche Würde (F 1961); A. Gelen, Anthropologische Forschung (H 1961); J. Habermas, Theorie und Praxis (Neuwied - B 1963); W. Benjamin, Zur Kritik der Gewalt (F 1965); H. Lübbe, Zur Theorie der Entscheidung: Collegium Philosophicum (Bas - St 1965) 118-140; J. Schelsky, Auf der Suche nach Wirklichkeit (D 1965); Th. W. Adorno, Negative Dialektik (F 1966); H. Marcuse, El hombre unidimensional (J. Mortiz Méx 1968); H. Albert, Traktat über kritische Vernunft (T 1968); J. Habermas, Erkenntnis und Interesse (F 1968); H. Maier, Politische Theologie? : StdZ 183 (1969) 73-91.