El vocablo helenístico p. significa llegada, visita y presencia de ejércitos, empleados, soberanos o divinidades. En el AT falta un equivalente hebreo, y los LXX no muestran contacto alguno con la terminología neotestamentaria. Pero el concepto fue ya empleado en sentido escatológico en la apocalíptica greco-judaica, concretamente en Test XII y en TestAbr. También en el NT se unen en el concepto de p. elementos griegos antiguos con ideas veterotestamentarias sobre el día de Yahveh. En el NT la p. es en gran parte intercambiable con «día de Dios» (cf. Am 5, 18; Sal 96, 13; 98, 9; etc.). Lc, Jn, Heb, Jds y Ap emplean sólo éméra. Parusía y éméra son términos que aparecen juntos en Pablo, Santiago, 2 Pe y 1 Jn. Según esto, éméra era originariamente el término más antiguo, que luego fue desplazado más y más por p. Este proceso muestra además que p. fue referido sobre todo al momento del juicio y por tanto asumió la significación de éméra. De los lugares paralelos Mt 24, 3, Lc 21, 7 (D) se desprende que p. equivale también a «venir». Todos los documentos muestran que p. nunca significa segunda venida, sino que siempre significa venida simplemente, pero en el NT no la llegada de Jesús en la carne, sino la llegada del Hijo del hombre en el juicio universal.

De una segunda venida de Dios habla Hen(eslav) 32, donde la venida de Dios en la resurrección se contrapone al comienzo de la creación. También en el NT se trata originariamente — de acuerdo con la tradición veterotestamentaria — de una expectación de la venida de Dios (así la función del Bautista, particularmente en Mc 1, 7ss). Es posible que las formas verbales parén - parésan en Dan 7, 13 (Hijo del hombre) dieran el impulso para hablar también de una p. del Hijo del hombre. Pero es decisivo que ya en la tradición judía (Hen[et]) la función judicial del Hijo del hombre concurre con la de Dios o la suplanta. En las cartas tardías del NT la palabra p. es sustituida por épifánein (cartas pastorales), que luego también es aplicada consecuentemente a la venida de Jesús en la carne (2 Tim 1, 10). Respecto del mensaje de Jesús se da por cierta la expectación — común con la apocalíptica y expresada ya en el AT (Jl 2, 1) — de la basileia en un próximo futuro. Este carácter escatológico del mensaje de Jesús, reconocido de nuevo desde J. Weiss y A. Schweitzer, implicaba para Jesús mismo: a) la expectación del juicio desde el punto de vista particular de la inversión de las condiciones existentes de dicha y grandeza; b) el juicio hace necesaria para ahora una conversión a la penitencia; su aceptación y éxito están estrictamente ligados a la persona de Jesús. Esta conversión opera el perdón. Que Jesús juntara también con la expectación del reino de Dios la expectación de un venidero Hijo del hombre, es punto que se discute desde Ph. Vielhauer. Ambas expectaciones, que de suyo no tienen nada que ver entre sí, nos salen ya al paso juntas en la fuente Q. Pero es seguro que los más recientes vaticinia ex eventu sobre la pasión y resurrección del Hijo del hombre no mencionan la p., mientras que se habla de ella precisa y exclusivamente en aquellas palabras más antiguas sobre el Hijo del hombre que se refieren tan sólo al venidero Hijo del hombre.

Entre ambos grupos de logia se ha llevado a cabo una identificación de Jesús con el Hijo del hombre y se ha vuelto la mirada a la pasión, muerte y resurrección de Jesús. Frente a estos acontecimientos palidece la función central que la p. del Hijo del hombre había tenido inicialmente. La comparación de ambos grupos de logia nos dice además por qué razón en el NT se hablaba sólo de la venida, y no de la segunda venida del Hijo del hombre: El hijo del hombre ejercía su función en el pasado o la ejercerá enteramente en el futuro. Además, sólo ahora, en tiempo pospascual, por la identificación del Jesús terreno con el venidero Hijo del hombre, Jesús mismo pasa a ser juez futuro. Consecuentemente, el Bautista — que según Is 40, 3 originariamente era precursor de Dios y, por tanto, Elías (Mal 3, 1) — viene a ser precursor de Jesús y tiene que abdicar en él la función del restaurador mesiánico Elías (en Lc y Jn eliminación en la figura del Bautista de los rasgos propios de Elías y descripción de Jesús según la imagen de Elías).

La expectación próxima, todavía dentro de la generación presente, formulada por Jesús en logia como Mt 10, 23; Mc 9, 1; 13, 30; 14, 25, no se cumplió en todo caso en el sentido de una imagen apocalíptica del mundo, orientada cosmológicamente.

Del hecho de que la comunidad esperaba en gran parte la p. próxima, hay que concluir que ella sólo contó con un aplazamiento de la misma y superó su retraso o el tiempo intermedio a base de construcciones interpretativas. Y así algunos opinan que particularmente el pensamiento helenístico, estático, espacial y sacramental, y en general todo pensamiento eclesiástico en el cristianismo primitivo son productos nacidos por el problema que presentaba el retraso de la p. Mientras que M. Goguel todavía admitía en la vida de Jesús mismo una evolución, en la que a través de Mt 10, 23 y Mc 9, 1 se habría llegado a Mc 13, 32, M. Werner y luego más acentuadamente E. Grässer sostienen que después de pascua la originaria expectación próxima de Jesús, que no se cumplió, fue recibiendo progresivamente rasgos apocalípticos más fuertes y adquirió nuevamente un matiz judaico.

Este proceso habría sido una solución del aplazamiento de la p., porque las imaginaciones apocalípticas a su juicio son independientes de la expectación próxima en sentido cronológico. Un camino de efecto semejante habría sido el seguido por Pablo, porque éste explica la idea de la salvación partiendo de la muerte y resurrección de Jesús, o sea, partiendo del pasado, y así la despoja de su carácter escatológico. Una posibleconsecuencia de estas tesis condujo en la investigación anglosajona a la llamada realized eschatology para la conciencia de Jesús: Toda especie de escatología futurista sería una tergiversación de la comunidad, y, por tanto, también lo sería la expectación próxima frente a la afirmación de una mera presencia. Ahora bien, hay que sostener con E. Grässer que la expectación próxima es la única forma de esperanza escatológica que puede admitirse en Jesús. El problema no ha de resolverse en el sentido de que se excluya toda expectación próxima en Jesús o se tenga por formación secundaria de la comunidad la concreta expectación próxima. Hay que preguntar más bien cómo fue posible trasmitir íntegros y sin grandes tensiones los logia sobre el fin próximo.

1. El problema de la dilación de la p. es conocido ya en el judaísmo (p. ej., Hen [et] 47, 2; lQpHab vsi 7-12; frecuentemente en relación con la exposición de Hab 2, 3), y se resuelve desde distintos puntos de partida, que recibe el cristianismo como posibilidades de explicación. E. Grässer ha mostrado con qué medios se supera la dilación de la p., presupuesta continuamente en el NT: por la acentuación de la incertidumbre del momento (Mc 13, 32; Act 1, 6ss en contraste con Mt 10, 23, etc.), por exhortaciones a la vigilancia (parábolas del amo ausente; Mc 13, 33-36 par), por la petición de que venga el reino de Dios y, finalmente, por la directa formulación del aplazamiento (Mt 24, 45-51 par: jronípsei mou ó Kyrios; Lc 20, 9; Mt 25, 1-30, part. v. 19); además, por la nueva interpretación de parábolas aplicadas a la misión cristiana (p. ej., Mc 4, 30ss), por las fórmulas de dilación de los apocalipsis sinópticos (Mc 13, 7-10: mé throeísthe deí genésthai oúpo, tó télos se usa en 2 Tes 2, 2 en el mismo contexto), y por la admisión de un tiempo en que el Hijo del hombre es concebido como el glorificado (Mc 14, 62), lo cual excluye una p. inmediata. Este empeño teológico por rechazar una expectación cercana habría hallado — a juicio de competentes exegetas — su formulación más acentuada por una parte en 21, 8, donde se previene expresamente contra los que dicen ó kairós éggiken, y, por otra, en 2 Pe 3, 4 y 1 Clem 23, 3, donde el problema de la dilación de la p. es planteado por el adversario.

2. La destrucción de Jerusalén tenia todavía para Mc 13, 2ss el carácter de comienzo de la basileia, y por cierto como castigo contra los judíos por la muerte de Jesús y la repulsa a sus mensajeros.

3. La afirmación de que el mensaje de Jesús esté exento de elementos judíos o apocalípticos es un postulado apologético, que tiene por objeto demostrar la singularidad de Jesús. Pero todo hace pensar que el mensaje de Jesús estuvo fuertemente marcado por elementos apocalípticos. De este campo proceden también las representaciones sobre la expectación próxima y la dilación de la parusía.

4. La comunidad trasmite las palabras de Jesús sobre el fin inmediato juntamente con otras sobre la incertidumbre y el no cumplimiento del eskhaton, porque en ellas aparece una unidad lograda de hecho, aunque no elaborada intelectualmente, de puntos de partida pospascuales originariamente diversos. Declaraciones sobre la expectación cercana son mantenidas porque en un sector de comunidades judeo-helenísticas, con la - resurrección de Jesús, la venida del Espíritu Santo y la evangelización de los gentiles, se daba ya por comenzado el fin. Así lo muestran el concepto paulino de kainé ktisis y la persuasión de que han sido comunicados los bienes salvíficos (paz, justicia, concordia y amor) al comienzo de los Act, e igualmente la escatología presente de la Iglesia prepaulina de Corinto y el evangelio de Juan. Aquí se incluyen afirmaciones sobre la presencia de la basileia (Lc 11, 20; 17, 21; Mt 11, 5). El cambio de eón (tiempo) se realiza con el bautismo, y la decisión sobre la salvación eterna se toma ya ante los mensajeros de Jesús como una sentencia definitiva que procede de uno mismo. Las afirmaciones sobre la expectación próxima se han cumplido ya para esta teología. La afluencia de los gentiles lo demuestra. La salvación se entiende como renovación pneumática del hombre y se manifiesta hacia afuera sobre todo por la abolición de la ley. La resurrección y glorificación de Jesús es aquí el comienzo de su dignidad celeste de Kyrios y, por ende, de la p. (cf. la interpretación de Dan 7, 13ss). Así, la visión del Hijo del hombre en la gloria o de la basileia en Lc 9, 27 (D) se interpreta ya en v. 28ss como visión del Señorglorificado y exaltado. La misma tendencia aparece en la sustitución del término p. por «epifanía» en las cartas tardías.

Esta solución de la cuestión de la p. procede de la tradición profética (Jer, Ez) y apocalíptica. Como esta p. se ha cumplido ante todo de manera pneumática, no escatológica, aquí se da en germen la existencia de la -> Iglesia y se pone la base para toda helenización. Esa teología se remonta sin duda a los llamados helenistas de Jerusalén y posteriormente de Antioquía, y se ha conservado parcialmente en Juan y Pablo. En cuanto se cuenta aún con una p. no cumplida todavía, ésta no es un «segundo advenimiento» de Jesús, sino la manifestación de la dignidad de Kyrios ya existente ahora.

En cambio, en sectores judeocristianos de Palestina sin duda se da una apocalíptica de orientación más cosmológica, que sólo cuenta con el fin del mundo cuando cielo y tierra se hayan cambiado. Así se explica que aquí se insista en la perduración de este eón y se vuelva la mirada a la pasión y muerte de Jesús. Esta manera de apocalíptica es característica de las tradiciones sobre la pasión, de los apocalipsis sinópticos y señaladamente de Mt. Mientras en la escatología presente la «ética» se concentra en la confesión del Señor glorificado (Kyrios Jesus) y en el precepto del amor al prójimo, el esquema últimamente nombrado piensa partiendo de la validez de la ley (-> ley y evangelio). Según esa concepción, el galardón futuro se asegura soportando a este eón, como el «profeta» Jesús perseguido y muerto, y esperando la inversión venidera, dejándose perseguir y humillar aquí de mil maneras para ser tanto más glorificado como justo en la parusía.

II. Explicación teológica

1. La p., teológicamente entendida, es la permanente presencia salvífica de Cristo en el estadio definitivo, manifestado como tal, de la historia sagrada y de la historia universal, que han quedado superadas y consumadas en el destino de Cristo; es la consumación de la historia de la humanidad y del mundo a través de la humanidad glorificada de Cristo (que se ha manifestado inmediatamente con su gloria) en Dios (Mt 24, 36; 25, 31ss; 1 Tes 5, 2; 2 Tes 2, 2ss; Ap 20, 11ss; 22, 17 20). La -> resurrección y ascensión de Cristo y la misión del Pneuma (-> Espíritu Santo) son el comienzo de este acontecimiento, el cual, siendo ya irreversible, prosigue en la historia salvífica de la humanidad y del individuo y llega a su final consumado precisamente en lo que la Escritura llama parousía. La consumación de este proceso, cuya duración intramundana nadie sabe, porque es acción incalculable de la libertad de Dios (Mc 13, 32), la llamamos p. de Cristo, por cuanto en ella se hará patente para todos (porque todos estarán consumados en la salvación o perdición definitivas, operadas por Dios) que el comienzo de la irreversibilidad, el fundamento y soporte del proceso, su centro y sentido, su punto culminante y la razón permanente de la consumación misma es la realidad del Señor resucitado, que retorna en cuanto por su acción todos llegan en él a su consumación en la salvación o perdición eternas. Ese retorno se hace para el juicio (Dz 6 40 86 429), y objetivamente no puede pensarse como separado del juicio en cuanto triunfo y manifestación definitiva del resultado eterno de la historia, pues en tal manifestación aparece con claridad precisamente que esta historia ha sido la obra de Dios, la cual tenía el centro de su sentido en Jesucristo.

De acuerdo con la indisoluble unidad dialéctica de estos dos grupos de enunciados, que no son reductibles a una unidad superior, ni pueden simplemente repartirse en dos órdenes (porque las «partes» de la unidad sustancial del hombre son principios reales ónticos y no entes que existan por sí mismos), tampoco la consumación de este hombre uno puede expresarse en principio más que en dos enunciados dialécticamente referidos uno a otro y coherentes entre sí: en las proposiciones de una escatología individual (cf. sobre ello -> muerte) y en las de una escatología cósmica. De ahí que no hagan justicia a la naturaleza pluridimensional (pero no divisible en partes) del hombre y a su consumación, ni el intento moderno de lograr, por la «desmitización», una escatología meramente individual (tratando de entender las proposiciones sobre escatología general como expresiones figuradas sobre escatología individual), ni la tendencia (que aparece una y otra vez en la historia antigua del dogma antes de Benedicto xii y en la teología protestante) a eliminar la escatología individual a favor de una escatología cósmica (en la que el individuo es sólo un factor de este acontecimiento). Mas por eso tampoco puede exigirse ni está justificado el intento de repartir adecuada y claramente los factores o momentos materiales de la única consumación del hombre simplemente uno en dos acontecimientos separados por un intervalo de tiempo y sin relación entre sí. Pues la consumación del hombre como ser social y mundano (p. ej., en la -> resurrección de la carne) es un ingrediente de la consumación de su singularidad individual (de suerte que, aun como espíritu, él solo está consumado en aquel acontecimiento colectivo), y la consumación del hombre singular en cuanto él mismo (p. ej., en la -> visión de Dios) es un momento de la historia universal del mundo. Esta relación que media entre lo distinto y, sin embargo, no adecuadamente divisible en los enunciados acerca de la escatología universal y de la individual, media también entre el juicio universal y el particular.

Autorizada por el ejemplo de Jesús, la Iglesia anticipa y prefigura en la celebración eucarística la -> comunión de los santos con el Señor resucitado de la gloria.