El o. es una unidad de varios elementos referidos entre sí según una regla. Estos elementos deben ser distintos entre sf, pero mutuamente ordenables, y han de existir realmente para originar un o. real (TOMÁS DE AQUINO, De Pot. q. 7 a. 11c). La unidad no debe ser forzosamente cerrada en sí misma, sino que puede ser también una unidad abierta (como la serie de números naturales). La regla que en un o. dinámico determina la sucesión o la procedencia de unos elementos respecto de los otros se llama preferente-mente ley o — en un obrar planeado — método; si en un o. estático indica la posición de los elementos entre sÍ, se llama más bien esquema, modelo, disposición. El aspecto formal condicionado por este principio de o. es: para el o. dinámico, su orientación, su finalidad (- > entelequia); para el o. estáticamente considerado, la estructura; y en la percepción, su forma (Gestalt).

Según la relación que un o. guarda con el espíritu ordenador del hombre, se distinguen tres grupos principales de o.: el o. de la naturaleza (cosmos), que precede al hombre y que éste se limita a descubrir; el o. de la -> ética y de la -> lógica, que le es impuesto, cuyas normas él reconoce como previa-mente dadas, pero que debe ejecutar con su querer y pensar; finalmente, el orden de la cultura y de la -> técnica, que el hombre despliega sobre todo aplicando las normas éticas previamente dadas (orden jurídico) o las -> leyes de la naturaleza (estructuras técnicas) según sus necesidades, o que él desarrolla a su gusto (juegos según reglas, vestidos según la moda dominante y hasta las obras de arte según un canon estilístico).

También la peculiaridad de los miembros ordenados condiciona una diferencia en la estructura del o. Si éste es una unidad cerrada, cuyos miembros no son independientes, sino que sólo pueden entenderse como partes del o., se llama totalidad; el ejemplo más impresionante es el organismo. Si la estructura une distintos elementos de una manera que satisface a nuestro sentimiento estético, se habla de armonía. Según el principio de o. (el punto de vista ordenador), cuya forma más primigenia es lo anterior y posterior (una mera yuxtaposición no produce o.), se distinguen el o. espacial (según la distancia diversa o igual respecto de un determinado punto del espacio, o según la coincidencia con un plano o imagen previo); el o. temporal (serie simplemente continuada o que retorna periódicamente); el o. de rangos (según la dependencia de los elementos entre sí o su coincidencia con un o.previo de valores); el o. causal (-> causalidad; según las distintas especies de causas y la relación causa-efecto), que culmina en el o. final, en el o. de cara a un fin, que para el hombre es prototipo de todo o., pues partiendo de su obrar racional ve en la estructura del o. el fin que ha de alcanzarse por la coordinación de los elementos. Finalmente, hay que distinguir también el o. según la facultad (humana) que puede descubrir su estructura, y así se contraponen, p. ej., el o. racional y el ordo amoris (M. Scheler) o el ordre du coeur (B. Pascal).

Dada la importancia del o. para la vida humana, no es de maravillar que, desde los comienzos de la historia de la filosofía, el problema del o. se cuente entre los más importantes. Ya el pensamiento mitológico (-> mito, mitología) intenta comprender el origen y estructura del -> mundo y el sentido del destino humano aplicándoles órdenes e imágenes trasladadas de la vida humana al terreno de lo divino. La filosofía presocrática busca la &NA como principio del o. (p. ej., el número de los pitagóricos), o como material de o. (p. ej., el ersí.pov de Anaximandro) del mundo experimentado como cosmos. Precisamente su o., y no la presencia de la materia que subyace en él como material y por tanto de suyo es completamente desordenada, tratan de explicar también Platón y Aristóteles por medio del demiurgo como principio ordenador (como ya en Heráclito el logos) y por la idea o forma respectivamente como principio de o. En esta explicación el o. es también estructura; pero, sobre todo, es dirección u orientación al bien que le precede como su meta (cf., p. ej., ARISTÓTELES, Metal. A 1075a). Para el cristianismo — ya que la materia es también creada — no está ya sustraída al o.; la creación misma es un o. universal, como lo muestra ya el relato del -> Génesis sobre todo por la imagen de la obra de los seis días. Con ello va estrechamente unida la convicción de que todo es bueno, mientras que, en la concepción griega de una materia que antecede a la creación, aquélla aparece fácilmente como el principo del desorden y luego también como principio del -> mal, que efectivamente consiste en desviarse de una norma, de un o. obligatorio.

Así se explica también cómo, para la convicción cristiana de que todo ha sido ordenado por Dios, el mal constituye un problema especial. Ya Agustín, en su obra temprana De ordine, aborda especialmente esta cuestión. La edad media toma de él y de la tradición neoplatónica la idea de la estructura jerárquica del mundo, en que todo ocupa su lugar según el plan de la creación, previa y eternamente dado en la mente de Dios, o aspira a ocuparlo. Como el -› bien supremo que ha de realizarse en el mundo es su o. total correspondiente a aquel plan, un mal particular puede todavía tener sentido, si sirve a la realización de este o. total (cf. TOMÁS, ST 1 q. 49 a. 2).

En la filosofía moderna no escolástica, Kant aporta la contribución más importante a la teoría del o., pues según él la sensibilidad con su apriori de espacio y tiempo y la razón con sus categorías introducen en la naturaleza aquel o. que el hombre encuentra en ella. Partiendo de la idea acertada de que el o. depende del espíritu, la cual en el idealismo alemán se exorbitó hasta afirmar la identidad del o. del pensamiento con el del ser, surgió luego, en seguimiento de Kant, la tendencia a reducir el o. únicamente al espíritu humano, a peser de que las estructuras causales de la naturaleza — las constantes naturales en lo inorgánico, los organismos y su evolución en el terreno de lo vivo — hacen imposible cerrar los ojos al o. previamente dado. Por el contrario, incluso en estos ámbitos se impugna un o. final, y a menudo se intenta explicar las normas éticas particularmente, no como un o. impuesto, sino únicamente por la convención humana o por medios semejantes, lo cual deja sin esclarecer su carácter absolutamente obligatorio. Siguiendo a Hegel, el -> materialismo histórico ha querido descubrir en la historia un o. fijo de evolución; esta visión corresponde al afán intelectual de o. en el hombre, que busca siempre el o. para hallar un terreno seguro; pero su fundamento es más problemático aún que el correspondiente ensayo cristiano de Teilhard de Chardin de señalar un punto final inmanente al que se ordene toda la historia universal como a su consumación (cf. filosofía de la -> historia, teología de la -> historia). Semejante concepción corre por lo menos el peligro de considerar al hombre actual como estadio de transición hacia el venidero, cuando en realidad el hombre es en sf mismo el fin del o. del mundo, e incluso un o. que por él es también el o. último del mundo y que Ú debe realizar de cara a Dios (cf. relación entre -> Dios y el mundo, fin del -> hombre).