ONTOLOGÍA
SaMun
 

1. La palabra

La palabra o. se encuentra por vez primera en R. Goclenius (Lexicon philosophicum, 1613), se propaga pronto (J. Clauberg, Metaphysica de ente, 1656; J.-B. Du Hamel 1678) y, por obra de Ch. Wolff (Philosophia prima sive ontologia, 1729), entra definitivamente en el vocabulario técnico de la filosofía. Según sus componentes griegos (tou óntos lógos) significa doctrina del ente.

2. Delimitación

Cierto que toda ciencia trata de entes (¡no del ente!), pues estudia y expone un orden de seres desde un determinado punto de vista; pero la o. se distingue de toda otra ciencia porque no tiene por objeto un sector limitado de lo que es, sino el ente en su totalidad, y no lo considera desde un punto de vista particular, sino en cuanto es ente. De ahí que la o. pueda definirse como la ciencia del ente en cuanto ente. Pero, así entendida, parece coincidir con la -> metafísica y hasta con la -> filosofía en general, cuyos campos particulares, como la ética, la epistemología, etc., serian entonces sólo subdivisiones de la o. Sin embargo, en el curso de la filosofía la o. se ha distinguido en diversos modos de las otras partes de aquélla.

1. Historia

En la filosofía griega clásica, que abarcaba aún todo el saber sistemático de su tiempo, el platónico Jenócrates, al que aún siguió en esto Agustín (De civ. Dei viii 4), distinguió en la filosofía la dialéctica, la física y la ética. La dialéctica tenía por objeto traspasar el mundo investigado por la física hasta el orden de las ideas, hasta el ámbito del verdadero ente, de forma que aquí habría de buscarse el puesto para aquella disciplina que más tarde se llamó o. En cambio Aristóteles, para quien la dialéctica como procedimiento de la lógica se sitúa más bien antes de la filosofía misma, señala su lugar a la que él llama «filosofía primera» o «ciencia teológica», que se ocupa del ente como ente, en la filosofía teórica, donde se contrapone a la «filosofía segunda», dividida en física y matemática. La escolástica siguió en conjunto esta división aristotélica. En toda esta filosofía precartesiana se ve que la o., descrita ya claramente por Aristóteles como teoría del ente como ente, no se separa de la metafísica, que también trata siempre de Dios como origen primero de todo ente, como el ser supremo y más real, o como el ser mismo.

Sólo cuando después de Tomás, por influencia de Avicenna, se contrapuso a la esencia el ser entendido como existencia, que se comporta de modo contingente respecto de aquélla (Suárez), fue posible construir una ciencia del ente que, prescindiendo de su existencia, lo considera puramente en cuanto por lo menos es posible (ens nominaliter sumptum). Esa ciencia, como metafísica general, quedó contrapuesta a las metafísicas especiales, que se ocupan del ente real, a saber, de Dios (teología natural), del alma (psicología) y del mundo corpóreo (cosmología). Esta división se hizo usual por obra de Wolff, que llamó también o. a la metafísica general, y así determinó por mucho tiempo la significación de la palabra o. y su distinción de la metafísica.

Para Kant la o. es igualmente parte de la metafísica, pero no trata ya del ente en sí, sino que es aquella ciencia que «forma un sistema de todos los conceptos y principios, pero sólo en cuanto se refieren a objetos que son dados a los sentidos y pueden, por tanto, comprobarse por la experiencia. No toca lo suprasensible, que es fin último de la metafísica; sólo pertenece, pues, a ésta como propedéutica, como el patio o pórtico de la verdadera metafísica. Se llama filosofía transcendental porque contiene las condiciones y los primeros elementos de todos nuestros conocimientos a priori (en su obra sobre el progreso de la metafísica).

También Hegel conoce la división de Wolff y llama a la o., que en esa división es «la primera parte de la metafísica», «la doctrina de las determinaciones abstractas de la esencia» (Enciclopedia 3 SS 33-36). Sin embargo, para Hegel mismo la lógica asume las funciones que en otros filósofos incumbena la o., pues para él: «Lo que es racional es real, y lo que es real es racional» (Grundlinien der Philosophie des Rechts, prefacio: Obras vil' [1833] 17), de suerte que las estructuras del pensamiento son las de lo absoluto y, por tanto, las del ente. Cierta aproximación a estas ideas se halla en el -~ ontologismo, mientras que por lo demás en el siglo xix posthegeliano la o. se destierra en gran parte de la «filosofía científica».

Sólo en seguimiento de Husserl, que divide la o. como eidética o ciencia de la esencia en ontologías regionales según las «regiones» de los objetos empíricos (Ideen t S 9), se llega en nuestro siglo por reacción contra el neokantismo a «un renacimiento de la o.», como dice N. Hartmann, que es a la vez uno de los más importante representantes de esta «nueva o.». Ésta se distingue, según él, de la antigua metafísica sobre todo por la nueva manera de resolver las cuestiones permanentes, pues no pretende ya conocer las estructuras internas invariables del ser, que en gran parte son irracionales, sino que trata solamente de analizar los fenómenos variables, los únicos reales, según sus categorías, estratos y relaciones. A la o. de Hartmann, orientada totalmente al objeto, se contrapone la o. fundamental de Heidegger, que parte de la existencia humana; su objeto es descubrir en «un análisis existencial del Dasein (existencia humana)» la «constitución óntica del mismo, de manera que éste se haga visible como posibilidad interna de la inteligencia del ser» (Kant y el problema de la metafísica S 42).

En la neoscolástica (-> escolástica, G) se ha intentado introducir en la filosofía de la actualidad la o. tomada de la edad media, cuyas raíces llegan hasta el período preso crático y que en el curso de la historia de la filosofía se modificó de modos varios y se enriqueció con nuevos resultados y cuestiones. Esa empresa sólo podrá lograrse mediante una transformación más amplia.

4. Visión sistemática

a) Posición dentro de la filosofía. La o. considera el ente como ente, y no primeramente en su relación con el -> conocimiento del hombre o con su tendencia y querer ( -> ética). También prescinde todavía de que su objeto formal, el ser, sólo es conocido en cuanto el hombre se ordena a él (-> antropología 1, -> psicología), y de que éste únicamente por mediación del mundo (filosofía de la -> naturaleza) llega a tener conciencia de él. En cuanto la o. considera este objeto formal mismo, pasa a la teología filosófica, con la que forma una unidad originaria (-> teología natural). Pero tampoco puede distinguirse con precisión de las restantes disciplinas filosóficas (de las que se han mencionado las más importantes), pues conduce por sí misma a esas reflexiones sobre las referencias del ente como ente y la manera como aparece, aunque su propio tema consiste precisamente en estudiar el ente en sí, y, por tanto, prescindiendo aún de estas ulteriores relaciones del ser.

b) Posibilidad y método de la ontología. Los verdaderos predicados sobre el ente como ente deben ser válidos para todos los entes en general. Que la o. sea, pues, posible depende de que sean posibles enunciados universales verdaderos para un orden ilimitado de objetos. En todo caso esos enunciados no serían demostrables para nosotros en su verdad (pues comprenden también, p. ej., acontecimientos futuros, etc.), si hubiéramos de lograrlos inductivamente por la experiencia. Sólo si, previamente a la experiencia, disponemos de intuiciones de relaciones necesarias — y, por tanto, válidas siempre para su orden total de objetos —, y, por cierto, de tal manera que la o. no se reduzca a tautologías intranscendentes, a proposiciones analíticas, podremos cultivar la o. como ciencia. Que tales juicios sintéticos verdaderos a priori sean accesibles para nosotros, es un hecho que debe mostrar la doctrina del -9 conocimiento.

c) El ente en el aspecto del ser: principios y transcendentales. Nuestra intuición de juicios sintéticos a priori se funda en un conocimiento del ser que hace posible la experiencia como humana y que, por tanto, no resulta de ella, aunque sólo por ella se haga consciente. Que dispongamos de tal saber se desprende del conocimiento de los principios metafísicos, de los «atributos» transcendentales del ser. En el principio de contradicción, que incluye el de exclusión de un tercero y el de -> identidad, expresamos, p. ej., nuestra intuición de que elser y sólo el ser excluye el no ser y sólo el no ser. Aplicado a un ente esto significa: es imposible que algo, en cuanto es, no sea. Esa proposición es tan evidente que apenas fue impugnada nunca, y, sin embargo, no procede de nuestra experiencia, en la que no puede dársenos la imposibilidad absoluta; más bien conocemos a priori esta propiedad que el ser tiene de excluir el no ser. Como los juicios en los que se expresan tales intuiciones apriorísticas se convierten en punto de partida para ulteriores conocimientos, se llaman -9 principios (toda conclusión no sólo representa la intuición de una relación necesaria, sino que exige también para su validez que por lo menos una de sus premisas se base a la postre en uno de esos juicios). Y los «atributos» que convienen necesariamente al ser se llaman -9 transcendentales.

Junto al principio de contradicción, el juicio apriorístico más importante para nuestro conocimiento es el principio de -> causalidad, el cual afirma que algo, en cuanto tiene su ser de manera contingente (no necesaria), lo tiene por una causa (i contingencia). Efectivamente, sólo con ayuda del principio de causalidad parece posible concluir de la existencia (contingente) de un ente la necesidad de la existencia de otro.

Se llaman «transcendentales» las distintas determinaciones del ser que le convienen en sí mismo o en su referencia necesaria a algo. Junto a los enunciados en los principios (que frecuentemente no se toman en consideración como transcendentales) se cuentan generalmente: como nota que conviene al ser en sí, la unidad; como propiedad suya en su relación con el conocimiento, la verdad; y, en su ordenación a la voluntad, la bondad o el valor. Aplicado esto al ente, se logra la fórmula: Todo ente, en cuanto le conviene el ser, es uno, verdadero y bueno. Pueden citarse varios transcendentales, pero todos forman una unidad, pues nada real añaden al ser, sino que se limitan a esclarecerlo para nosotros, pues el ser sin no ser encierra en sí todas las determinaciones positivas.

d) Finitud, analogía, categorías. Por razón de la infinitud positiva del ser, éste debe distinguirse del ente (finito; «diferencia ontológica»). Ese ente, medido con el ser, sólo tiene una -> participación (¡no una parte!) del mismo; el ser no le conviene propiamente, sino sólo analógicamente ( -> analogía del ser), es decir, en unión inseparable con el no ser. Este no ser fundido con el ser condiciona la finitud del ente y su multiplicidad, la diversidad por la que los entes se excluyen mutuamente. Puesto que ni siquiera por abstracción cabe separar puramente su ser del no ser, los entes particulares no coinciden en el mismo ser, sino sólo en un ser analógico. Por eso, todos los intentos de indicar un número determinado de -> categorías claramente deslindables unas de otras, en que pudieran dividirse estos entes, permanecen dependientes de cierta arbitrariedad y, en consecuencia, no alcanzan un reconocimiento universal.

La más firme fue la división aristotélica, cuyo núcleo es la distinción entre substancia y accidente, es decir, entre ente subsistente y determinaciones inherentes al mismo. Pero tampoco aquí es fácil indicar qué determinación es inherente y cuál es substancial. Sin embargo, nuestro lenguaje tiene que recurrir a ese tipo de ordenación de los entes (de hecho las categorías son ya en Aristóteles ante todo modalidades de enunciados), ya que sólo puede abarcar el universo de los entes con ayuda de conceptos universales. Respecto del individuo, tiene la posibilidad de referirse a él, pero no la de expresar su naturaleza, que no se agota con conceptos universales. En realidad, el individuo sólo puede experimentarse en el encuentro.

Por eso, cuanto la o. se queda más en lo general, tanto más fácilmente se desenvuelve en ella el entendimiento, pero tanto más lejos se halla del individuo en su peculiaridad, lo mismo que de la situación histórica concreta; y, a la inversa, se hace tanto más trabajosa, cuanto más se penetra en ésta, cuanto más se enfrenta con la experiencia. La valentía de realizar este esfuerzo es hoy la tarea más urgente de la ontología.

BIBLIOGRAFÍA: Cf. bibl. de -> metafísica. — M. Heidegger, El ser y el tiempo (F de CE Méx 21962); ídem, Introducción a la metafísica (Nova B Aires 1956); N. Hartmann, Zur Grundlegung der O. (B 41965); idem, Neue Wege der O. (St 41965); L. de Raeymaeker, Philosophie de l'etre (Lv 21947), tr. cast.: Filosofía del ser. Ensayo de síntesis metafísica (Gredos Ma2); C. Nink, O. (Fr 1952); H. Krings, Fragen und Aufgaben der O. (T 1954); F. Ulrich, Homo Abyssus. Das Wagnis der Seins-Frage (Ei 1961); A. Diemer, Einführung in die O. (Meisenheim 1959); H. Kuhn, Das Sein und das Gute (Mn 1962); J.B. Lotz, Ontologia (Ba 1963); idem, Der Mensch im Sein (Fr 1967); 1. Mancini, L'Essere. Problema - Teoria — Storia (R 1967); X. Zubiri, Sobre la esencia (Soc Est P Ma); J. I. de Alcorta, El ser: Pensar trascendental (Fax Ma); N. de Anquin, Ente y ser (perspectivas para una filosofía del ser naciente) (Gredos Ma); L. Cencillo, Experiencia profunda del ser. (Bases para una ontología de la relevancia) (Grados Ma); E. Gilson, El ser y la esencia (Desclée Bil); F. Meyer, La ontología de Miguel de Unamuno (Gredos Ma); A. Millón Puelles, Ontología de la existencia histórica (Rialp Ma); L. Palacios, Ideología pura y fenomenología pura (Rialp Ma).

Albert Keller