NATURALEZA
SaMun
 

I. El concepto filosófico

Propiamente n. significa el surgir y brotar (nasci, phyesthai). Designa tanto la continua aparición de los seres particulares en su -> realidad (la esencia de su realidad en cuanto se hacen reales), como el conjunto de todos los seres en su constante nacer. Y este conjunto es entendido, o bien como un todo que se desarrolla por sí mismo (en la fysis griega lo mismo que en una concepción panteísta de la natura naturans), o bien como creación, en el sentido de que, si bien la n. se hace en su propio devenir (posee su propia esencia y sus propias leyes, y no es edificada solamente desde fuera [ocasionalisma] ), sin embargo el devenir de la n. en medio de su subsistencia propia no se funda únicamente en sí mismo, sino que tiene su último fundamento en un Dios «extramundano» (trascendente). Es evidente que esta fundamentación no se hace precisamente «desde fuera», pues entonces habría de concebirse como una coordinación de acciones parciales (de modo que el nacer a la postre ya no sería obra propia [-> deísmo]); sino que se hace desde «dentro» a manera de una fundamentación «trascendental»: creación, relación entre -> Dios y el mundo, -> entelequia.

Pero dentro de la n., frente a las «cosas» y «esencias» de la misma (filosofía de la -> naturaleza), el hombre se caracteriza por el hecho de que goza de -> libertad respecto de aquélla. La esencia, la realidad hacia la que el hombre nace no es algo determinado y fijado de antemano, sino que él mismo determina en su nacer la realidad que quiere hacer de sí mismo. Por eso la «ley» de su n. no es la necesidad fáctica de tener que ser, en lugar de un deber ser (el doble sentido de la palabra -> ley moral con frecuencia ha dado pie a tergiversaciones); es esencialmente ley de un «imperativo» en una determinada situación (-> ética de situación), el cual en principio está determinado también por el destinatario de esta llamada (-> exigencia, -> bien), es una ley (-> derecho natural) que actúa dentro de la -> historia e historicidad, y no contra ellas o por encima de ellas (-> analogía del ser). Por eso la n. del hombre es originariamente un nacer por sí mismo (bajo la fundamentación de la causa primera), es responsabilidad, -> existencia. Y es eso como una autosuperación («apertura», -> trascendencia) en el sentido más auténtico.

En el juego compenetrado de nacimiento por sí mismo y autosuperación se hace evento la n. del hombre como n. de -> persona. Pero la persona se realiza de manera interpersonal, como -> historia y cultura; y en ambas como relación con lo «incondicionado», con la verdad y bondad en sí, con el -> ser.

Por tanto, personal e interpersonalmente la n. humana se realiza como apertura más allá de sí mismo. De ahí que a partir de la n. del hombre se haga concebible la posibilidad de una historia «sobrenatural» (->, potencia obediencial), a base de cuya experiencia fáctica la teología ha elaborado la distinción entre -> naturaleza y gracia. En esta distinción la n. es concebida con su subsistencia propia, pues de otro modo no podría ser destinataria de la oferta de la gracia; pero desde la teología sólo puede entenderse como «concepto residual», por cuanto ella — en medio de su propia subsistencia — es siempre tan sólo un «momento» del acontecer general de la historia de la -> salvación. La n. del hombre nunca está reducida a su propia cultura, sino que además siempre es sobrenatural, pues se halla determinada o «finalizada» (desde lo más íntimo) sobrenaturalmente: por el estado original, la caída, la redención y la destinación escatológica (estados del -> hombre).

BIBLIOGRAFÍA: E. Fink, Sein, Wahrheit, Welt (La Haya 1958); H. Rombach, Substanz — System — Struktur, 2 vols. (Fr - Mn 1965-66); K. Löwith, Gott — Mensch — Welt (Gö 1967); Natur und Geschichte (homenaje a K. Löwith) (St 1967); M. Heidegger, Vom Wesen und Begriff der póaiS (Mi 1958) (= Wegmarken [F 1967) 309-371).

Jörg Splett

 

II. El concepto teológico

1. Desde el siglo xiii la teología católica ha recurrido al concepto de n. para explicar la trascendencia y la inmanencia de la gracia en el hombre. Si se exceptúa la escuela nominalista de los siglos xiv-xvi, ha habido una conciencia fundamental en el empleo de este concepto, que ha sido reexaminado a fondo durante los dos últimos decenios. El concepto de n. está casi totalmente ausente en la teología «oriental» de la gracia, y en la teología protestante provoca abierta oposición. Se trata de un concepto que no carece de importancia, tanto dentro de la teología católica, como en el diálogo ecuménico. En la teología trinitaria (cf. -> Trinidad) y en la -> cristología (cf. también -> Jesucristo III) el término n. es contrapuesto a «persona»; aquí lo consideramos únicamente como correlativo a «gracia».

N. no es un concepto bíblico, sino el resultado de la reflexión teológica acerca de un dato primordial del NT (especialmente en los escritos de Pablo y de Juan), a saber, «la gracia de Dios por Cristo»: el hombre, sometido al dominio del pecado y de la muerte, es llamado a participar en la gloria de Cristo y por Cristo en la vida misma de Dios; esta participación comienza ya desde ahora con la -> justificación por la -> fe y logrará su plenitud escatológica en la unión con Cristo por la -> resurrección y la -> visión de Dios. En este dato revelado se debe poner de relieve: a) no hay para el hombre otra gracia que la gracia de Cristo; la intención primordial de Dios al crear el mundo y el hombre es la comunicación inmediata de sí mismo a Cristo y por Cristo a los hombres y al mundo; b) el destinatario de la gracia de Cristo es el hombre pecador; pero la gracia no es exclusivamente liberación del pecado, sino principalmente comunión de vida con Dios por Cristo; c) la justificación comporta la transformación interna del hombre por el Espíritu de Cristo, que crea en él la fe, la confianza filial en Dios y el amor a los hombres; d) la presencia del Espíritu Santo es en el hombre principio vital de resurrección: toda la creación tomará parte con el hombre y por el hombre en la gloria de Cristo, Señor.

A partir de Ireneo la patrística griega comprendió esta participación en la vida de Dios por Cristo como una verdadera «divinización» (theíosis) del hombre. La patrística latina (particularmente Agustín y León Magno) se apropió este concepto, que pasó a ser el fundamento de toda la teología medieval de la gracia, sobre todo en Tomás. Tanto en la liturgia oriental como en la occidental se refleja el tema de la divinización de la humanidad por la participación en la gloria de Cristo. El magisterio de la Iglesia y en particular los dos concilios Vaticanos expresan en estos términos la esencia de la gracia (Dz 1786; Const. dogm. de Eccl., n.0 2; De div. Rev., n.0 6; Const. past. de Eccl. in mundo, n.0 21; Decr. Ad Gentes, n° 2).

La gratuidad de la gracia es, pues, la gratuidad de la divinización del hombre, es decir, de la comunicación de Dios mismo a Cristo, y por él a los hombres y al mundo: coincide absolutamente con la gratuidad de la -> encarnación, que es el supremo don personal de Dios mismo. La explicación completa de este dato revelado impone inevitablemente la pregunta: ¿La creación del hombre y del mundo para el hombre carecerían de sentido sin la gracia divinizante de la encarnación? ¿La existencia del hombre como «espíritu en el mundo» implica necesariamente su llamada a la participación en la vida de Dios, a saber, la donación de -> Dios mismo a la humanidad en su Hijo hecho hombre? Que el hombre en su misma estructura fundamental de «criatura intelectual en el mundo» incluya necesariamente su destino a la divinización parece un contrasentido. La absoluta gratuidad de la autocomunicación personal de Dios en Cristo exige la conclusión de que, aunque de hecho Dios creó el hombre y el mundo para Cristo (a saber, para darse a sí mismo al hombre Cristo y por él a los hombres), pudo crearlos sin incluir necesariamente en su intención creadora esta comunicación personal de sí mismo, que es la divinización del hombre por la encarnación.

El concepto teológico de n. es pues el siguiente: el hombre en su constitución fundamental de «criatura corpóreo-espiritual», como inteligible y realizable sin la gracia de la divinización: la creación del mundo y del hombre como posible sin la encarnación. Es una hipótesis-límite necesaria para la explicación teológica total de la gratuidad propia de la encarnación y de la divinización del hombre en contraposición a la gratuidad de la creación. Toda comunicación de Dios ad extra es absolutamente libre; pero la comunicación de sí mismo por la encarnación implica una gratuidad especial, en cuanto comporta la divinización de la criatura intelectual: la existencia del hombre no-divinizado por la gracia es, pues, una hipótesis posible.

N. es un concepto teológico, que resulta de la reflexión sobre el dato revelado de la divinización del hombre por la gracia de Cristo. La posibilidad del estado de n. es una conclusión que sólo está legitimada si se muestra necesaria para la comprensión completa de la gratuidad propia de la divinización. No se llega a esta conclusión partiendo de una abstracta consideración de los posibles, sino partiendo del dato revelado concreto y de la economía realmente instituida por Dios, a saber, de la divinización del hombre por la encarnación.

N. es pues un «concepto residual» (Restbegriff: K. Rahner), obtenido por la sustracción de la gracia divinizante en el hombre. No es, sin embargo, un concepto puramente negativo, pues implica la inteligibilidad del hombre en las dimensiones constitutivas de su espiritualidad finita y en sus relaciones fundamentales con Dios, con los hombres y con el mundo (posibilidad absoluta de una religión y de una ética naturales: Dz 1785 1786 1806). El concepto teológico de n. no está necesariamente vinculado a ninguna filosofía determinada, por más que su aparición en la historia de la teología se deba preferentemente al influjo de la filosofía aristotélica.

La reflexión filosófica puede conocer la n. del hombre; pero el concepto teológico de n. es diverso del filosófico, no sólo por el proceso mental del que resulta, sino también en su contenido mismo, que incluye la capacidad radical del hombre para la gracia divinizante de la encarnación. Este aspecto fundamental del concepto teológico de n. no está al alcance de la razón humana.

2. La génesis histórica del concepto teológico de n. ilumina el sentido del mismo. La patrística griega contrapone los términos «imagen» y «semejanza», para designar respectivamente el estado del hombre en su creación y su perfeccionamiento progresivo; pero la «imagen» lleva ya en sf misma la gracia inicial, y por consiguiente no se identifica con la n. del hombre: es más bien la n. histórico-salvífica. No faltan, sin embargo, algunos indicios aislados de una reflexión sobre el hombre como «criatura» intelectual, elevado a la gracia de la divinización (Atanasio, Gregorio Niseno, Dídimo Alejandrino, Cirilo Alejandrino: PG 26, 273; 44, 1280; 39, 800; 73, 153). Máximo el Confesor constituye una sorprendente excepción, pues emplea el concepto filosófico (más bien aristotélico) de n. para explicar la divinización del hombre por la gracia (B. STOECKLE 91-98).

Agustín considera la n. del hombre preferentemente en su condición histórico-salvífica: el hombre tal como de hecho fue creado por Dios (situación de gracia), o tal como de hecho viene al mundo (situación de pecado). Pero en algunos casos aplica al hombre el concepto de n. en su sentido estricto, que prescinde del pecado y se contrapone a la «gracia» (PL 13, 352; 32, 597. 1203; 33, 767-768; 38, 173; 41, 357; 44, 272-276.744.896; 45, 51.53.59; etc.): el hombre, en su n. de criatura intelectual, recibe de Cristo la gracia divinizante. Este doble concepto agustiniano de n. (con predominio del primero) permanece en la patrística latina y en los comienzos de la escolástica medieval. Con el siglo xni (Philippus Cancellarius, etc.) la teología de la gracia es pensada sistemáticamente a base del concepto aristotélico de naturaleza.

La teología tomista logra dentro de esta linea un notable equilibrio y profundidad. Pero es preciso subrayar que Tomás, a la luz del dato revelado de la gracia divinizante, modifica radicalmente el concepto aristotélico de n.: el hombre es n. precisamente por la ilimitada apertura de su espíritu al Espíritu absoluto, es decir, por su capacidad fundamental de la visión de Dios. La explicación tomista de la gratuidad propia de la divinización de la criatura intelectual (indebitum naturae) implica lógicamente la posibilidad de que el hombre no fuese llamado efectivamente a la visión de Dios. Esta conclusión fue formulada ya en los siglos xrv-xv (Thomas Anglicus, Dionysius Cartusianus) y desarrollada ulteriormente en el siglo xvi por Cayetano.

En su intento de subrayar el realismo del pecado original, M. Bayo afirmó que el hombre debió recibir necesariamente en su creación los dones de la «justicia original», que pertenecen a la integridad de su n.; ignoró la función divinizante de la gracia y explicó su gratuidad únicamente respecto del hombre como pecador (no respecto del hombre como criatura intelectual: De prima hominis iustitia, iv vIII xI). Jansenio rechazó radicalmente la posibilidad del estado de natura pura: por su condición misma de «criatura intelectual», el hombre no puede ser creado sino con la destinación a la visión de Dios (De statu naturae purae, 1. 1, c. 15; 1. II, c. 1).

La escolástica postridentina (con excepción de algunos teólogos de la escuela agustiniana, cf. -> agustinismo, B) desarrolla la teología de la gracia dentro de la hipótesis de la natura pura, considerada como necesaria para explicar la gratuidad de la elevación del hombre a la participación en la vida de Dios mismo. Pero no pocos teólogos de este período proponen un concepto de n. que no permite explicar ni la inmanencia de la gracia, ni el carácter interno del pecado original: la natura pura es considerada por ellos (inconscientemente) como una situación real del hombre.

El magisterio de la Iglesia ha mantenido contra el -> bayanismo y el -> jansenismo la legitimidad del concepto de gracia como «indebida a la n. del hombre» (indebitum naturae: Dz 1021 1026 1516). La encíclica Humani generis (1950), ha afirmado que no se explica rectamente la gratuidad propia del orden -> sobrenatural, si no se admite que Dios pudo crear seres intelectuales sin destinarlos a la visión de Dios (Dz 2318).

3. Se debe, sin embargo, poner de relieve que, si bien el concepto de n. (en el sentido explicado en 1) se presenta como necesario para la explicación total de la divinización de la criatura intelectual por la gracia de Cristo, esa noción tiene también sus limites y peligros. La inteligibilidad del hombre en su n. constituye la gratuidad de su divinización; más bien es solamente una consecuencia de ella. La gracia no comporta la divinización del hombre porque es indebida a la n. de la criatura intelectual, sino viceversa. La «sobrenaturalidad» de la gracia no expresa lo que ésta es en sí misma, a saber, la autocomunicación de Dios mismo al hombre y la participación del hombre en la vida de Dios; significa más bien la libertad absoluta de Dios en su autodonaciónpersonal al hombre. El término «sobrenatural» es, pues, tan necesario y legítimo como insuficiente por sí solo para expresar la trascendencia de la gracia.

Por otra parte el origen cosmológico del concepto de n. comporta el permanente peligro de «cosificar» la relación del hombre con Dios, olvidando que el hombre está abierto a la gracia precisamente porque no es mera n., sino además responsabilidad personal ante la llamada de Dios. La reflexión teológica sobre la gracia, como comunión de vida del hombre con Dios, debe emplear inseparablemente los dos conceptos, el de n. y el de persona; de lo contrario será radicalmente deficiente.

Las desviaciones de algunos teólogos postridentinos permiten reconocer el peligro constante que corremos de considerar la n. del hombre como una situación fáctica y la gracia como meramente «sobreañadida» o iuxtapuesta a la n. (superadditum naturae), que permanecería intacta en sí misma bajo la modificación «accidental» del pecado o de la justificación. Es innegable que la presencia del concepto de n. en la explicación de la trascendencia de la gracia puede conducir a una visión dualista de la existencia del hombre en su relación con Dios, que se comportaría, por una parte, como su creador y, por otra, como su salvador por Cristo. De aquí la importancia del problema teológico de -> naturaleza y gracia.

BIBLIOGRAFÍA: Auer 1-I1; L`. GMton, La filosofía en la Edad Media, 2 vols. (Gredos Ma); H. de Lubac, Surnaturel (P 1946); H. U. v. Balthasar, Karl Barth (1951, Kö 21962); R. Panikkar, El concepto de naturaleza (Ma 1951); R. Leys, L'image de Dieu chez St. Grégoire de Nysse (Bru 1951); F. L. Bochke, La creación no ha terminado todavía (Noguer Ba 31967); Landgraf D 1-II; R. Bernard, L'image de Dieu d'aprbs St. Athanase (P 1952); J. Alfaro, Lo natural y lo sobrenatural (Ma 1952); ídem Sobrenatural y pecado original en Bayo: RET 12 (1952) 3-75; Rahner 1 327-350 (Sobre la relación entre la naturaleza y la gracia); W. Trillhaas, In welchem Sinne sprechen wir beim Menschen von N.?: ZThK 52 (1955) 272-296; J. Fuchs, Lex Naturae (D 1955); H. Crouzel, Théologie de 1image de Dieu chez Origéne (P 1956); W. Selbe!, Fleisch und Geist beim hl. Ambrosius (Mn 1958); B. Borisov, La vida y el cosmos (Suram6rica Bogotá); F. Kai-scher, Las fuerzas de la naturaleza (Zeus Ba 1967); J. Rueff, Visión quántica del universo. Ensayo sobre el poder creador (Guadarrama Ma 1968); J. de Tonquédec, La philosophie de la nature (P 1958); J. M. Rovira, La visión de Dios según Enrique de Gante (Ba 1960); S. Otto, Natura und Dispositio. Untersuchung zum N.begriff und zur Denkform Tertullians (Mn 1960); A. Queralt, Naturaleza hu-mana y fin natural en Luis de Molina (Ma 1960); W. Trillhaas, N. und Christentum: RGG3 IV 1326-1329; A. Roldán, Naturaleza y sustancia, en «Pensamiento» 16 (1960) 175-188; B. Stoeckle, Gratia supponit naturam. Geschichte und Analyse eines theologischen Axioms (R 1962); J. Healy, Jansenius Critique of Pure Nature (R 1964); H. de Lubac, Augustinisme et théologie moderne (P 1965); idem, El misterio del sobrenatural (Estela Ba 1968); W. Seibel, Der Mensch als Gottes übernatürliches Ebenbild und der Urstand: MySal 1805-844; La Filosofia della natura nel Medioevo. Atti del Terzo congresso Internazionale de Filosofia Medievale (Mi 1966); G. Langevin, Capax Dei. La créature intellectuelle et 1'intimit6 de Dieu (Brujas 1960); G. Muschalek, Schöpfung und Bund als N.-Gnade-Problem: MySal II 546-558; F. Selvaggl, La estructura de la materia (Herder Ba 1970); N. Schiffers, Preguntas de la física a la teología (Herder Ba 1972).

Juan Alfaro