A) Teología moral.
B) Sistemas morales.

A) TEOLOGÍA MORAL

En la era patrística la instrucción sobre la conducta cristiana se ofrecía principalmente como una parte de la catequesis bautismal y eucarística. Son típicas a este respecto las catequesis atribuidas a Cirilo (o a Juan) de Jerusalén sobre los sacramentos y sobre la vida correspondiente a la realidad sacramental. Ninguno de los grandes padres de la Iglesia o de los teólogos de la edad media puede ser calificado de teólogo moral o de moralista en el sentido moderno de la palabra. Tal vez pudiéramos exceptuar en cierto sentido a Gregorio Magno, no porque él trazara un sistema de t.m. independiente en sf mismo, cosa que él ni siquiera intentó, sino porque su interés principal se dirigía a las cuestiones prácticas de la vida y a las necesidades pastorales concretas.

1. Prehistoria de la teología moral

Cierto que en la primera edad media (sobre todo en el campo de irradiación de la Iglesia irlandesa) se compusieron los libri paenitentiales, y en la baja edad media se propagaron rápidamente las summae confessariorum; pero nadie pensó en considerar esas obras como manuales de moral cristiana. Los primeros se ocupaban exclusivamente de la medida de la penitencia que debía imponerse; y las sumas mencionadas eran por lo general obras de consulta ordenadas alfabéticamente para uso de los confesores, que hallaban en ellas, junto a temas de derecho canónico y de doctrina en general, también la solución de cuestiones de conciencia.

Mucho antes que una t.m., se desarrolló en la edad media la filosofía moral, sobre todo en la polémica con la -> ética (A) aristotélica. Ya los padres de la Iglesia (piénsese, p. ej., en Clemente de Alejandría o en Ambrosio) se apropiaron ideas de la ética estoica o desarrollaron su pensamiento en discusión crítica con los estoicos. Tomás de Aquino representa un cambio decisivo. De un lado, él recoge toda la evolución anterior en una síntesis donde son tratados juntamente la verdad y el camino salvíficos. Y, de otro lado, en la segunda parte de su Suma teológica, siguiendo de cerca la ética aristotélica, trata sistemáticamente muchas cuestiones de moral. Pero Tomás de Aquino jamás consideró esta parte de su Suma teológica como un tratado cerrado en sí mismo de la doctrina moral cristiana. Esa parte de la Suma sólo tiene su sentido y función en el todo de una exposición sistemática de la teología una e indivisa. Muchas cuestiones, p. ej., la virtud de la penitencia y toda la moral matrimonial, son tratadas en la tercera parte, dentro de la visión de los sacramentos.

La historia propiamente dicha de la t.m., calificada tantas veces de «tradicional», comienza después del concilio de Trento. Ese hecho mismo pone de manifiesto que la t.m. implica un problema ecuménico de primer orden.

En la línea de la reforma católica, el concilio de Trento dio nuevo impulso y nuevas formas y prescripciones para la «administración» y la recepción del sacramento de la penitencia. Se urgió con nueva insistencia la confesión de todos los pecados graves antes de recibir la eucaristía, así como la acusación según la especie y el número de los mismos. El seminario tridentino tenía por objeto sobre todo formar buenos confesores.

La ratio studiorum de la Compañía de Jesús respondió a la nueva situación introduciendo un curso especial de casuística moral para los confesores. Las grandes perspectivas de la vida cristiana todavía fueron tratadas de momento en la teología una e indivisa juntamente con la doctrina de la fe.

Pero se fue construyendo más y más un nuevo sistema de moral concentrado en cuestiones de la práctica de la confesión; y muy pronto los teólogos, que se llamaban ahora dogmáticos, se consideraron dispensados de tratar cuestiones de vida cristiana, con la excusa de que eso se hacía en la casuística, es decir, en la moral.

De acuerdo con el fin particular de este tipo de nueva ciencia moral, se centró la atención en la manera como el confesor debía decidir los casos de conciencia y en la materia y el modo de acusación del penitente. Así la cuestión sobre la -> conciencia vino a ocupar el centro, pero en un sentido muy especial y con una mentalidad muy típica. A veces la visión tomista, que está dirigida al finis ultimus, a la consumación definitiva, se unió externamente con este nuevo tipo. Comoquiera que uno de los fines de esa nueva disciplina era el control de las decisiones de conciencia por parte del confesor, la cuestión sobre la norma o ley permanente tenía que pasar al primer plano del interés. De ahí que el problema de la obligación legal en caso de duda vino a cobrar una importancia desproporcionada en la disputa sobre los sistemas morales.

Es evidente que esta limitación de la moral al confesonario hubo de determinar toda su perspectiva. Además, el modo de entender el papel del confesor y del penitente estaba también determinado por el contexto histórico. En todo los tiempos la teología ha tenido y tiene necesariamente una función histórico-salvífica: la función de dar respuesta en un sistema inteligible de conceptos a las cuestiones existenciales del tiempo. De ahí que lleve inevitablemente la marca de la época. Para comprender los profundos cambios en la concepción total de la t.m. hemos de darnos cuenta plenamente del mundo circundante de la teología en cada momento. Aquí sólo podemos indicar las líneas más importantes. Desempeña un papel fundamental el estilo de sociedad y gobierno de cada tiempo. La época en que se afianzó el estilo de la t.m. casuística está caracterizada por la familia patriarcal y por un paternalismo aceptado de todo punto con gratitud. En la familia mandaba el padre más o menos absolutamente. Las minorías selectas en el campo cultural y el social no eran muy amplias. La masa no pensaba siquiera en un ascenso social y cultural. Era cosa obvia que la responsabilidad debía concentrarse en manos de unos pocos. Se llegó en gran parte a una mezcla de feudalismo, absolutismo y centralismo. La contrarreforma y más tarde la restauración, un orden social más o menos estático y la tendencia del clero y de las minorías sociales dominantes a defender el status quo, favorecieron una visión estática de la moral. Así se explica la manera como fue vista la cuestión de la conciencia, sobre todo en la perspectiva de una obediencia rigurosa a la ley y al mandato de la autoridad. A ello se añadió el influjo persistente de la doctrina romana del -> derecho natural y del viejo ideal germánico de la absoluta lealtad. Tanto en Grecia como en Roma la doctrina de la ley moral natural se había elaborado principalmente sobre un fondo de matiz político y conservador. No es de maravillar que los moralistas de esta época echaran mano de la vieja doctrina del derecho natural en sus manuales dirigidos al sacramento de la penitencia.

En la misma dirección operaba la identificación de la Iglesia con la jerarquía (o, en el mejor de los casos, con el clero). La Iglesia parecía resplandecer más por sus propias disposiciones y estatutos que por el evangelio. Todo eso explica la mezcolanza, a menudo sin ningún espíritu crítico, de disposiciones canónicas, leyes civiles, normas de derecho natural y citas de la Biblia. Esta situación fue expresada acertadamente por H. Jone en el título de su moral: «Teología moral con especial consideración del derecho canónico y del derecho alemán, austríaco y suizo». Las estructuras jurídicamente fijadas ocupaban de todo punto el primer término del interés de este tipo de teología moral.

Por otra parte, no es lícito silenciar que los mejores representantes de este tipo de t.m. trabajaron mucho para hacer más soportables las cargas y limitaciones legales. Esta intención tuvieron, entre otras cosas, el derecho natural (en cuanto se opuso al capricho de los príncipes), la teoría de las leyes puramente penales y el «sistema moral» del probabilismo.

Esta acentuación y perspectiva se debió en parte a los temas de la reforma protestante y al espíritu de la contrarreforma. Si de un lado se alzaba el lema de la «fe sola» y la «gracia sola», de otro lado el tipo legalista de la t.m. católica evitaba en general hablar de la relación entre la fe y sus frutos, resaltaba unilateralmente las obras de la ley y sólo de pasada mencionaba la gracia, en cuanto ayuda a cumplir la ley. Era típico que no se tratara la moral en la perspectiva del sermón de la montaña; más bien, primero se hablaba del decálogo y luego de los sacramentos, y por cierto casi exclusivamente con miras a un nuevo conjunto «de deberes». Si los protestantes acentuaban unilateralmente la «Escritura sola», los moralistas romanos trataban casi únicamente de las decretales de los papas y de 1as formulaciones del derecho natural como punto de partida de la moral. Si los protestantes resaltaban el sacerdocio general del pueblo de Dios, los moralistas católicos insistían tanto más sobre la sumisión de los laicos a la jerarquía y al confesor.

Una mentalidad individualista, que repercutía también en el terreno religioso, p. ej., en el lema «Salva tu alma», tenía como contrapeso los límites y sanciones legales, así como el pensamiento individualista era por su parte un contrapeso del legalismo.

El complejo de seguridad de una sociedad y una Iglesia orientadas a la propia defensa produjo una especie de escrupulosidad colectiva, cuyos frutos fueron entre otras cosas la fijación de las energías de varias generaciones de moralistas en los problemas de los sistemas morales y, de manera muy particular, el tuciorismo y el probabiliorismo. Bajo la amenaza de la inquisición, presente en todas partes, y posteriormente en forma algo más suave del santo oficio, y dado el rigor extraordinario de la censura civil y eclesiástica, quedaba poco espacio para el pensamiento creador. Mientras las grandes figuras de la era patrística y de manera muy particular Tomás de Aquino entablaron diálogo fecundo con las corrientes espirituales de su tiempo, ahora se tenía por «más seguro» atenerse a las fórmulas tradicionales. Ni siquiera los principios del derecho natural (o de la ley moral natural) seguían en muchos casos los nuevos conocimientos de la historia del hombre, de la psicología, sociología y antropología. Así se hizo más profundo el abismo entre la t.m. y la sensibilidad y problemática del hombre en la era científica.

La acentuación antirreformadora del sacerdocio ministerial y del estado religioso, juntamente con el mantenimiento de los privilegios de estamento del clero en una sociedad anticuada de clases, facilitó la división de la ética en una t.m. dirigida a los laicos, que debían regirse por la ley, y una teología ascético-mística para los pertenecientes al «estado de perfección», que en cierto modo habían hecho monopolio suyo el llamamiento a la santidad.

Con el concilio Vaticano u se ha puesto de manifiesto la transición a una nueva época de la t.m., así como una renovada inteligencia de la Iglesia. Para explicar este cambio de conciencia y para conocer más claramente la dirección de los esfuerzos, hay que darse cuenta del nuevo contexto, del nuevo mundo, en que la t.m. tendrá que cumplir su misión.

Por un lado, la «discriminación de lo cristiano» frente a un mundo pluralista y en parte incrédulo es más urgente que en una sociedad cristiana por principio; pero, frente a las Iglesias orientales y a las Iglesias surgidas de la reforma protestante, el acento se carga más sobre los puntos comunes que sobre los motivos de separación. Precisamente la discriminación de lo cristiano deberá hacerse también de manera que así se favorezca en lo posible el diálogo con todos. Aun allí donde se trata de la necesaria repulsa al -> ateísmo, la preocupación principal se dirigirá a investigar y superar las formas ocultas de incredulidad en nosotros mismos, en nuestras fórmulas y en nuestra conducta y, por ende, las causas de la incredulidad, en la medida en que éstas pueden eliminarse. Una t.m. que esté al servicio del diálogo y de la configuración de la vida en una cristiandad y un mundo pluralista ostentará, en medio de la unidad que procede de la fe, una variedad mucho más amplia que la existente en la t.m. de confesonario, la cual correspondía a una cultura y a una Iglesia del Mediterráneo preocupadas por el status quo.

En un mundo de especialización y diferenciación de las funciones, en un mundo de administración y aparato administrativo, la parte de la humanidad que mira decididamente al futuro experimenta verdadera hambre de totalidad, unidad y síntesis, así como de inteligencia existencial y personal de la vida. Toda exposición fecunda de la t.m. deberá tener en cuenta este hecho; sólo el que esté sostenido y movido por esa experiencia vital será capaz de proyectar una t.m. que impresione al hombre de nuestro tiempo. En esta dirección de una nueva síntesis es menester pensar de nuevo a fondo los grandes temas de la teología postridentina: creación y redención, fe y razón, evangelio y derecho natural, gracia y naturaleza histórica del hombre.

El estudio de la Biblia y el pensamiento relativo al derecho natural se dan cuenta más y más de la historia e historicidad del hombre; hoy se lee, se percibe y se piensa con plena conciencia del contexto. Habrá que trabajar cada vez más en aprovechar para una inteligencia cristiana del hombre y, en consecuencia para la moral, los conocimientos de la ciencia comparada de la cultura, de la -> psicología, de la -> sociología, particularmente de la sociología del saber, y de la -> antropología. Aun acentuando la absoluta unicidad de la revelación de Dios en Jesucristo, nos inclinamos a hablar de una progresiva revelación de Dios en sus obras y en la historia; porque las obras de Dios tienen carácter de palabra, de mensaje, de invitación. A la verdad, esta palabra obscurecida en muchos casos por nuestros pecados sólo puede interpretarse a la luz de la revelación en Jesucristo y con docilidad frente al Espíritu Santo. La cuestión de cómo podamos entender los «signos del tiempo» es sumamente urgente.

La moderna sociología y la psicología social nos han dado una lección sobre el poder del medio ambiente. En adelante hablaremos menos abstractamente de la «salvación del alma» o del «alma» simplemente, y tomaremos conciencia del hombre en la sociedad y en el mundo. El pecado ya no es entendido únicamente como transgresión de un mandamiento o como negativa a la llamada de la gracia del Espíritu Santo, sino también como un dejarse arrastrar por el contorno obscurecido, como falta de responsabilidad respecto del mundo, como esclavitud bajo los poderes colectivos de las tinieblas. La redención se muestra en el escuchar el ansia de la creación por la libertad de los hijos de Dios, para desarrollar provechosamente en nuestro ambiente la libertad individual y colectiva, en la configuración responsable de las relaciones y estructuras interhumanas.

La t.m. casuística y legalista seguía en gran parte una inteligencia de la Iglesia marcadamente institucional y estática, y por su parte contribuía a fortalecerla. La renovación de la t.m., durante los últimos treinta años sin duda ha sido también un factor importante en el desarrollo de la concepción de la Iglesia que ha cobrado autoridad en el concilio Vaticano n. Esta idea de la Iglesia se reflejará también en la t.m. de la época que va a seguir inmediatamente.

Del mismo modo que el aspecto institucional de la Iglesia (derecho, administración, uso de los medios terrenos) debe someterse a prueba en la presencia del Espíritu Santo aprehendida por la fe y en la misión de hacer visible a todos el amor de Cristo, así también la t.m. debe poner su meta en hacer comprensibles el sentido y el recto uso de la ley formulada a al luz de la presencia de Cristo y de la acción de la gracia del Espíritu Santo.

En el concilio Vaticano ii la Iglesia ha comenzado su obra de renovación con la vivificación de la liturgia y la superación de un peligroso formalismo y legalismo en ella. El final del concilio fue la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy. Puede sin duda preverse que, en grandes trechos, se impondrá aquella perspectiva de la moral que parte de los misterios de la salvación (los sacramentos, entendidos en el sentido más lato, con Cristo como primer sacramento) y que entiende al pueblo de Dios como sacramentum mundi.

La Iglesia se conoce como peregrina, como sociedad escatológica de la salvación, que intenta interpretar los signos del tiempo en acción de gracias por los grandes acontecimientos salvíficos y con la mirada puesta en la consumación esperada. Precisamente la esperanza escatológica lleva a tomar totalmente en serio el aquí y el ahora, el servicio a los hombres. Dentro de esta dirección, la t.m. presentará una mundanidad santa y elaborará los criterios para delimitarla frente a una mundanidad profana y a una amundanidad impía. Una moralidad fundada sacramentalmente se liberará en gran parte de un insano complejo de validez jurídica y, en la misma medida, unirá estrechamente los sacramentos y el testimonio ante el mundo. Los sacramentos de la salvación obligan a todo el pueblo de Dios a unir con el mensaje de la salvación eterna un cuidado a la altura de los tiempos por la salvación del hombre en su existencia actual y su medio ambiente.

Por influencia de la escuela jurídica de Bolonia, se había formado de muy antiguo una mentalidad que sólo tomaba realmente en serio la ley correspondiente al evangelio de Jesucristo y la ley moral natural en cuanto estaba rígida y estáticamente formulada a la manera de las normas estatuarias jurídicas. Típico era también a este respecto el espacio desproporcionadamente amplio que ocupaba el tratado sobre la justicia conmutativa, pues en él todo podía reducirse a la medida de lo que se da y se recibe. En esta mentalidad apenas tenían ya cabida la justicia social y la caridad.

Aun dentro de una mentalidad preeminentemente legalista estaban en acción la suavidad cristiana y un espíritu comprensivo. Los confesores y los moralistas (que se hallaban principalmente al servicio de los confesores) no sólo veían el problema de cuántas veces la conciencia tenía que decidirse ante un conflicto de varias exigencias legales en cierto modo contradictorias entre sí. La situación legal era todo menos transparente. En su empeño de formular lo más exactamente posible todas las exigencias legales, no llegaron siempre, afortunadamente, a los mismos resultados.

Tanto las exigencias propiamente legales, como las prescripciones del evangelio y de la ley moral natural, que se trasmitían rígidamente, no correspondían ya en muchos casos a las exigencias de la caridad cuando habían cambiado considerablemente las condiciones sociales, económicas y culturales.

El malestar se hizo sentir particularmente en tiempos de un mayor cambio social y en lugares que estaban más abiertos al progreso. Los moralistas no disponían de una filosofía del lenguaje, ni de un saber sociológico, ciencias que les hubieran ayudado a distinguir entre el tema permanente de un principio moral y su formulación, condicionada por el tiempo y el lugar. Tanto la sociedad civil como la eclesiástica eran en gran parte autoritarias, de forma que los moralistas no podían atreverse siquiera a poner públicamente en duda la rectitud de muchas leyes y de cuestiones de -> derecho natural legalmente formuladas. Así, p. ej., la inquisición recordó reiteradamente aquellas disposiciones en virtud de las cuales debían ser encadenados y metidos en la cárcel los teólogos que intentaran poner en tela de juicio la prohibición del interés por el dinero prestado.

Ante esta situación salió al palenque el probabilismo. Por lo menos en el terreno de la aplicación de leyes y de postulados legalmente formulados del derecho natural, se trató de dejar un lugar para la duda, desgravando así la conciencia legalmente sobrecargada. Se apeló sobre todo al principio: «Una ley dudosa no obliga en conciencia», buscándose la duda principalmente en el terreno de la aplicación e interpretación de leyes seguras. El principio se fundaba sobre todo en aquél otro del campo jurídico-forense según el cual la libertad está en condición de «posesora» hasta probarse lo contrario.

Puesto que los tucioristas, los rigoristas y los probabilioristas identificaban totalmente un precepto legalmente formulado con la voluntad divina, todos ellos tenían que ver ahí casi una blasfemia, como si el hombre estuviera en «estado de posesión» frente a la santa voluntad de Dios. La mayoría de los probabilistas trataban efectivamente de liberar al hombre para que pudiera llevar una vida cristiana de alegría y de vigilancia frente a las verdaderas posibilidades y necesidades. Sin embargo, como la discusión se desarrollaba dentro de una teología moral orientada al confesonario y principalmente al «oficio de juez» del confesor, no se ponían en juego las armas decisivas, como la «ley de la gracia», la diversidad de los carismas, la ley del crecimiento, la apertura a la llamada de la hora y a los signos del tiempo.

Así los probabilistas tenían que defender la libertad evangélica con las armas de los legalistas. Ello originaba no solo obstáculos, sino también peligros reales para la seriedad de la moral. La suavidad podía entenderse falsamente como un boquete hacia abajo en la cerca legal, como una brecha hacia la arbitrariedad egoísta. Es menester darse cuenta en qué espacio social y espiritual se desenvolvían estas discusiones. También los probabilistas eran de pies a cabeza hijos de su tiempo, hijos de una Iglesia que, tras las guerras de religión, adoptó primariamente una postura defensiva. También ellos adolecían de un complejo de seguridad. Frente a la amenaza de fuera se deseaba una seguridad más alta que la connatural al hombre. También los probabilistas apelaban preferentemente a las autoridades, a teólogos conocidos, aunque a veces sus textos se interpretaran forzadamente; y en la administración y recepción de los sacramentos resaltaban sobre todo la «validez» jurídicamente entendida. Y, sin embargo, en otros terrenos, su intento era una reacción sana frente a un total «complejo de seguridad» de la otra tendencia.

Los s.m., que con más gusto calificaríamos como sistematizaciones de reglas de prudencia, se refieren sobre todo a la vacilación de la -» conciencia entre una acción buena, pero no fijada legalmente, y una acción impuesta dudosamente por la ley. La duda puede ser de derecho, cuando se refiere a la entrada en vigor, la vigencia ulterior o la extensión de una ley, y de hecho, por la que puede ponerse en tela de juicio la efectividad de un vínculo legal de suyo cierto. Se trata de cómo se vea en este espacio limitado la relación tensa entre la ley y la «libertad de los hijos de Dios». El espíritu y mentalidad que late tras los distintos «sistemas» de reglas de prudencia, puede exponerse en grandes rasgos como sigue:

b) Según el probabilismo, también la libertad espontánea y creadora está ligada por completo a la voluntad de Dios, pero se halla en «estado de posesión» frente a la vinculación puramente legal. En reacción contra la sobrecarga legal, aquí se ve la «ley» — a menudo indistintamente la ley positiva y la ley divina, en cuanto ésta es propuesta en una formulación legal y estática — mayormente como barrera de la libertad. Pero entre los probabilistas se daba la modalidad de una mera «reacción» contra el rigorismo legal, con lo que el «reaccionario» se quedaba en un círculo vicioso y por eso sólo luchaba contra la sobrecarga legal, sin convertir en tema positivo la vigilancia frente a la gracia. En cambio, a otros sólo les importaba realmente la preeminencia de la ley de la gracia frente a la letra, la apertura al kairos más que la escrupulosidad legal. Pero es de notar que ni siquiera estos últimos lograron en muchos casos formular teológicamente su propia meta de forma convincente, pues también ellos argumentaban dentro del marco de la moral de confesonario.

c) El probabilismo moderado, que después de la supresión de la Compañía de Jesús (en su mayor parte probabilista) se llamó equiprobabilismo, y cuyo representante principal es Alfonso de Ligorio, podría caracterizarse así: La libertad de los hijos de Dios ama por igual la revelación de la voluntad divina, tanto si ésta se da en forma legalmente formulada como si se da de manera no formulada legalmente, de suerte que se decide en cada caso por aquello en cuyo favor hablan razones más fuertes. Aquí se trata de una ponderación prudente, en la que tienen un papel considerable el grado de mayoría de edad del cristiano y el mayor o menor riesgo del bien común o de la espontaneidad e iniciativa creadora. Según el equiprobabilismo es más prudente atenerse a la exigencia del bien legalmente formulada, mientras razones que engendren una probabilidad igual o casi igual no convenzan de que también es buena e incluso mejor una acción no prescrita por una ley general. Aunque de momento no entra en juego un acto espontáneo y creador de amor, sin embargo, a los probabilistas y equiprobabilistas les parece importante que, en caso de duda, no quede sobrecargada legalmente la libertad, para que el hombre en el momento oportuno pueda buscar y hacer espontánea y gozosamente lo que pide la situación.

d) Al laxismo, finalmente, le interesa una libertad humana, que no se entiende radicalmente partiendo de la revelación de la voluntad de Dios, una libertad más o menos autónoma o perezosa.

La búsqueda de reglas auxiliares de prudencia en medio del riesgo moral no está anticuada. Pero hay que darse cuenta del contexto completamente nuevo de la vida actual y de la moderna sistematización de la teología moral. No se trata ya de una teología moral de reglas siempre a mano para un confesor que actúa de «juez», aunque estimamos altamente el oficio del confesor como heraldo de la paz y del «orden de paz» mesiánica (del gran misterio y mandamiento del -> amor). Se trata preferentemente de una moral de responsabilidad del cristiano llamado a la mayoría de edad en una sociedad y en una Iglesia dinámicas y pluralistas. A este respecto descubrimos en forma nueva cómo las leyes, normas y prescripciones que fueron formuladas en un tiempo y en una cultura totalmente diferentes llevan la «marca del tiempo» y, ante los nuevos problemas de la época actual, deben ser pensadas y formuladas de nuevo. Hemos visto, además, con claridad que obrar según un complejo de seguridad en un tiempo como el nuestro entraña el mayor riesgo, a saber, el peligro de trasmitir a los hombres la imagen de un cementerio y la fe en un «Dios muerto». La complejidad de la vida moderna y el avance hacia un futuro henchido de posibilidades y peligros insospechados exigen un pensamiento diferenciado y un empeño singularísimo para aunar el valor de la audacia y las exigencias de la prudencia. Se trata, además, de atender a la tensión y la unidad entre las fuerzas de propulsión y las de freno en la Iglesia y la sociedad.

La cuestión de una auténtica probabilidad, es decir, de una probabilidad viable se plantea de manera totalmente nueva en la era de reformas indiscutibles, en la era del ecumenismo, etc. Por ej., pensemos tan sólo en la renovación litúrgica, que por mucho tiempo, y en ciertos lugares todavía hoy, hubo de sostenerse contra la resistencia de fuerzas considerables de la Iglesia institucional y bajo una legislación más que renqueante. Piénsese qué mayoría de edad es menester para situarse ante leyes y prescripciones frente a aquellos sectores de la Iglesia institucional que, en una especie de pánico o en planeada contrarreforma, quieren acordonar legalmente la vida. Así, p. ej., la cuestión sobre la probabilidad práctica que pueda tener la concepción de amplios sectores de seglares y de muchos teólogos en lo relativo al control de la natalidad, mientras la cúspide suprema del magisterio no conceda expresamente libertad a estas concepciones, que están en contradicción con declaraciones anteriores, se asemeja desde luego en muchos puntos a la lucha secular por una nueva posición ante la prohibición de la usura; es ciertamente distinto en cuanto ahora se procede con simple intolerancia frente a teólogos que se expresan con la misma precaución y ansia de seguridad que los moralistas de los siglos xviii y xix en la cuestión de la prohibición de la usura. La estrechez del callejón sin salida al que conduce el dilema de una desautorización plena o de una renuncia a la garantía del magisterio lleva en sí algo totalmente nuevo e inaudito, sobre todo mientras tratamos de resolver las nuevas cuestiones con categorías del siglo xviii.