1. Se entiende por m. en la teología actual (desde el siglo xix, siguiendo tal vez la filosofía de B. Spinoza) aquella doctrina que, en la cuestión de la relación trinitaria e histórico-salvífica entre el Padre y el Hijo, funda la divinidad de éste (comoquiera que se la describa más precisamente) en una potencia que no se distingue realmente sino sólo virtualmente del Padre, y así (contra todas las teologías del Logos) no entiende a Jesús mismo como Dios, sino sólo como «manifestación» de lo divino.

2. En la historia de los dogmas el m. aparece por vez primera a comienzos del siglo III (entre 180 y 260 d.C.) en Asia Menor y Roma, como forma del monarquianismo. Surge en conexión con la -> gnosis sobre el fondo de una creciente tendencia general a un monoteísmo abstracto, en un tiempo que asiste, filosóficamente, al comienzo del -> neoplatonismo (hacia 210-242 d.C.), religiosamente (180-235 d.C.) al comienzo de un monoteísmo solar y, políticamente, a la creciente implantación del culto imperial (Aureliano) al soberano reinante como el exponente («carismáticamente») privilegiado del universal poder divino. Apoyada en el viejo credo, probablemente bajo el influjo del monoteísmo judío y, en parte, por reacción antignóstica (contra la teología del Logos), la teología cristiana por primera vez ahora se halla explícitamente ante el problema de ver la unicidad de Dios [Dz 52) y la divinidad del Hijo [Dz 48]) en su recíproca compatibilidad.

El monarquianismo (en su forma adopcianista o dinámica de Teodoto el viejo, Teodoto el Joven y Pablo de Samosata) resuelve la cuestión considerando a Jesús como «mero» hombre, que, si bien nació de María virgen, sin embargo sólo posteriormente (en el bautismo) fue dotado de virtud divina y por tanto (así Teodoto el Viejo) no puede ser tenido por theós. Pablo de Samosata dice más explícitamente que esta fuerza divina es un atributo divino impersonal, que entra en una unión dinámica, esencialmente externa con Jesús. El término ómooúsios ha de significar la identidad del Logos con la primera persona divina y no debe conducir a ninguna diferencia «personal» en la absoluta µovapxía de Dios.

A diferencia de este modo de ver — que parte del Jesús concreto y pone el acento en su conexión externa con Dios —, pero manteniéndose dentro de la misma aporía, el m. (como monarquianismo modalista en Noeto, Práxeas y Sabelio) desarrolla su posición a partir de la monarquía divina y, acentuando la actividad de Dios, lo pone en una relación interna con la historia. Noeto y Práxeas afirman por su lado que entre la persona del Padre y el Hijo (o su divinidad) no hay diferencia alguna y puede, por tanto, decirse que el Padre mismo se hizo hombre y padeció en la cruz (de ahí el nombre de patripasianismo). Sabelio prosigue esta idea — bajo el aspecto historico-salvífico— diciendo que Dios se manifestó de distintos modos, como Padre en la creación, como Hijo en la encarnación y (aquí va más lejos que Noeto) como Espíritu en la santificación. A estos diversos modos de manifestarse (prosópa) no corresponde en Dios mismo (que es uiopater) ninguna diferencia real: la diferencia del Padre respecto del Hijo es la que se da entre aquél y su manifestación, pero no es una realidad que se halle dentro de la divinidad.

Sin embargo, ya aquí se dibuja el frente de la futura polémica ( -> Trinidad, -> cristología). Desde ahora, m. y subordinacianismo (-3 arrianismo) forman los polos extremos de la lucha cristiana en torno a Dios. Una armonización precipitada de ambos infravaloraría el alcance de la problemática. A pesar de muchas condenaciones (Dz 85 60; DS 284; Dz 231 271 705), el m. (exagerado en su importancia por Hamack) se mantuvo tenazmente en occidente (priscilianistas, socinianos, Abelardo [ ? ]) y, a través de la filosofía idealista (Schleiermacher), ha penetrado también en la teología actual (¿interpretación existencialista?), aquí constituye probablemente la tentación del pensamiento moderno.

3. Especulativamente con el m. se plantea el problema de la relación interna entre la Trinidad inmanente y la transcendente o, a la inversa, la cuestión de cómo se relaciona metafísicamente la historia de la -> salvación con Dios mismo. Lo decisivo no es aquí la yuxtaposición óntica de Dios y hombre, sino la profundidad de la diferencia en Dios mismo. Porque el m. atenúa demasiado esta diferencia, es herético en el plano trinitario, en el cristológico y en el soteriológico.

Pero si, por el contrario, la relación entre -> Dios y el mundo no ha de verse a manera de polos contrapuestos que se excluyen, sino en una interdependencia de condicionamiento interno, de manera que un «más» en Dios no disminuye sino que aumenta la subsistencia autónoma del hombre; entonces se sigue en consecuencia que, en la medida en que Dios se contrapone en sí mismo como distinto, lo diferente de él, el hombre, tiene que poder llegar a Dios (-> gracia y libertad). Por eso, cuanto más real es la diferencia interna de lo divino, tanto más real debe ser — en la inversión de la relación que acabamos de describir — la divinización del hombre..

De ahí que un «m. ortodoxo» ha de situarse en el misterio fundamental de la fe cristiana y ver su posición básica en la posibilidad de que Dios se comunique total y universalmente a sí mismo (la unidad crece aquí en la diferencia). La teología más radical del Logos es simultáneamente la más radical cristología y antropología cristiana; y la historia de la salvación se piensa de la manera más escatológica cuando Dios mismo es su horizonte absoluto.

Y para la predicación esto significaría que el cristiano, en su trascendencia hacia el otro, lo alcanza en verdad a él mismo y no sólo en apariencia dentro de la dimensión de la salvación.