1. Frente a las denominaciones tradicionales «consideración» y «contemplación», hoy día aparece de manera creciente en primer término el concepto de m., aun en el ámbito de la vida y espiritualidad cristiana. Lo significado con el término m. va desde una técnica psicosomática posibilitada por ejercicios de yoga y prácticas de sugestión, pasando por la simple reflexión personal y espiritual, hasta las formas superiores religiosas y la unión mística que supera la -> oración en sentido estricto y hace que se manifieste la -> trascendencia. El estudio cada vez más intenso de la actitud espiritual en las altas religiones orientales, marcadamente meditativa, así como el aprovechamiento de los conocimientos transmitidos por la psicología profunda y de las experiencias en la práctica de la -> psicoterapia, pueden acreditar críticamente las grandes experiencias tradicionales del thesaurus sapientiae acerca de la m. y a la vez librarlo de cierto olvido parcial e inyectarle nueva eficacia frente a algunas direcciones falsas de la espiritualidad cristiana.

Un integral diálogo eclesiástico con las experiencias psicoterapéuticas en torno a la m. fue dificultada por la orientación pansexualista (no legitimada científicamente) del psicoanálisis; y, por otra parte, el diálogo con las religiones orientales, particularmente con ciertas formas del budismo, quedó impedida durante largo tiempo por unilaterales y estrechas perspectivas dogmáticas. Después de importantes estudios, parece que el tiempo está ya maduro para una critica integradora, tanto más por el hecho de que la creciente exigencia del hombre llama en todos los órdenes a una amplia forma de vida meditativa, que no siempre se centra exclusivamente en métodos elevados de m.,sino que abre además caminos muy asequibles, en los que también se tiene en cuenta, p. ej., lo psicosomático y, en general, lo transitorio de la existencia humana en su significación legítima como etapa necesaria de mediación de su sentido. El tiempo apremia a desarrollar teórica y prácticamente nuevas vías y formas amplias de m., y también a institucionalizarlas eclesiásticamente.

El budismo Theraväda se propone alcanzar el «nirvana» como fin de la «redención», ejercitándose para ello mediante una técnica racional en la destrucción de la representación del «yo» como la verdadera fuente del dolor. A este propósito se atiende cuidadosamente al propio cuerpo, a todos los sentimientos y estados de conciencia, con inclusión de sus objetos, forjando una decisión por la abstracción absoluta, tomada en serio hasta la muerte; abstracción que finalmente intenta abstraer de sí misma, para diluirse así absolutamente en la « -> nada». En cambio el budismo Zen sólo quiere seguir el camino de la redención liberadora hacia la iluminación beatificante por la abstracción absoluta en cuanto ese momento es una espiritualización universal y así posibilita una comunicación también universal. Pasando por la purificación y perfección moral, así como por una vigilante y profunda tranquilidad de espíritu, el camino conduce a un recogimiento universal, que, conseguido por el famoso zazen (sentarse en cuclillas) y el koan (un ejercicio particular de recogimiento), abre una vida de quietud y silencio, y se perfecciona en amoroso desprendimiento y desinterés generoso como ascensión del espíritu a la unidad y a la comunicación universal de la iluminación beatificante.

El budismo Amida conoce además la invocación confiada del salvador misericordioso, anhelado en ardiente devoción, con quien se une el yo para entrar así en la luz y vida universal de la naturaleza-Buda, nombre este que, como en el budismo Mahiiyána en general, designa el abismo que constituye el fundamento de toda realidad.

El budismo como praxis y sabiduría de la vida está penetrado de la intuición de que no es posible ningún verdadero predicado acerca del fundamento universal, porque él lo funda todo y él mismo no tiene otro fundamento. Por esto durante mucho tiempo el cristianismo, que da valor decisivo a la mediación personal e histórica de la vida divina, dio por refutado al budismo como -> monismo o -> panteísmo cósmico. El descubrimiento histórico de las grandes religiones orientales, no menos que la radical reflexión de la teología cristiana sobre su propio modo de entender la revelación (con la consiguiente reelaboración de los testimonios de la mística cristiana), muestra lo difícil que es toda la problemática relativa a la transmisión de la salvación, de la redención y de aquella realidad misteriosa que está presente y a la vez oculta en todo, realidad que en el budismo es la naturaleza-Buda y en el cristianismo Cristo-Dios. Pues, aunque en el cristianismo la transmisión de la salvación sea decisivamente histórica y personal (encarnacionista), sin embargo, también aquí -> Dios debe tomarse en serio como aquella realidad universal que en sí misma ya no admite una mediación o comunicación, como aquella realidad que no se agota con ninguna representación o fórmula. Quizá es esto lo que piensa el budista cuando, con enunciados extremadamente dialécticos, recalca la imposibilidad de mediación en el absoluto, que sin duda es interpretado en un sentido panteísta. Por otro lado, también el budismo conoce el problema de una mediación histórica y personal.

Sea el que fuere el resultado a que llegue una discusión crítica, teórica y refleja entre las dos religiones, sólo una mediación de la salvación en el amor, que en todo caso conoce un desprendimiento absoluto en la muerte, desprendimiento que se acepta no por razón de sí mismo, sino por razón de la vida que en él alborea, sólo esa mediación, decimos, hace amanecer aquella «nada» beatificante, que no es simplemente muerte, sino vida universal y creadora.

3. Aunque precisamente la inteligencia cristiana de la revelación ve como decisiva su mediación histórica y personal en Jesús de Nazaret como Kyrios de la historia y del cosmos, sin embargo en la teoría de la m. que es usual en el ámbito eclesiástico ese aspecto está poco acentuado, pues dicha teoría radica en el terreno aristotélico-escolástico, donde el hombre es entendido como un ente (de naturaleza especial) que en cuanto tal se funda en el ser como verdadero y bueno.

Frente a una «filosofía del ser», que tiende a una falsa inmediatez respecto de Dios, una teoría de la m. que se entienda como suficientemente cristiana debe tomar por punto de partida la absoluta mediación espiritual de la existencia humana, y demostrar sistemática y hermenéuticamente que el hombre vive esencialmente (y no sólo de una manera teórica y secundaria) como cuestión originaria, que, sin embargo, se desarrolla como tal en un diálogo personal y social; y esa cuestión no puede menos de aspirar a una presencia meditativa de lo pensado. Esta presencia como condensación de la conciencia y la libertad humanas, en que se hace visible la cuestión originaria como hilo conductor meditativo, acontece de manera que la conciencia de pasado (aun el inconsciente), lo mismo que la temporalidad de la existencia en general se hace a su vez presente y posiblemente es transformada como estructura de una relación dialogística, histórica y personal. Sólo en tal presencia con sus copiosas referencias se realiza la relación con Dios como medio de toda comunicación histórico-personal, como logos de todo diálogo, que en cuanto persona «medial» concreta representa in concreto la mismidad concreta de todos los «yo», a saber, la conciencia y libertad por antonomasia. La persona «medial» como dialogos de ningún modo es un abstracto universal. Más bien es la verdad concreta de todas las personas, tal como ésta en cada caso se hace presente en la presencia personal; con lo cual es medio y origen de toda realidad y, por ende, centro de una meditación integral. Teológicamente, el diálogo puede entenderse como el Cristo del cosmos, el cual, «mediado» por su encarnación histórica y corporal en Jesús de Nazaret, es el Kyrios corpóreo-pneumático de la historia escatológica. Sólo la persona mediadora, entendida como Cristo, hace visible a Dios mismo como su fundamento, que, más allá de toda relación y, por tanto, de toda realidad mediata, es «nada y todo» (Eckhart). Semejante «hacer presente», que no se ha de precipitar a verse fundado en la luz del ser, sino que debe hacer igualmente presente la necesaria multiplicidad de relaciones en cuanto tal para poder hallar su identidad y, solamente en ella, a la vez la presencia de Dios se realiza en diversos modos de m. con sus respectivos intereses salvíficos del momento. Dentro de esos modos cabe distinguir fundamentalmente entre m. natural y m. religiosa o cristiana (Ph. Dessauer).

La m. natural adopta a su vez diversas modalidades según la realidad que quiere hacer presente para configurarla o sanarla, p.ej.: la m. del «yoga», como representación del propio cuerpo en sus funciones; o la representación de la conciencia del pasado (o del inconsciente), desarrollada científicamente en la m. psicoterapéutica; o finalmente la m. de la filosofía, que se abre a la evidencia filosófica. Estos diversos modos de m. natural, que desenvuelven su propio modo de entenderse y su propia praxis según los propios intereses y los medios que se les ofrecen, son una posibilidad fundamental de todo hombre en orden a representarse y desentrañar las realidades que le salen al paso dentro de la historia (cf. PH. DESSAUER, Die naturale M.).

La m. religiosa y cristiana, que a veces adopta modalidades naturales de m., representa la acción misma de hacer presente en los medios ofrecidos por la historia de la salvación, así en la liturgia de la Iglesia. Esa m. debe desarrollar su peculiar manera práctica y refleja de entenderse a sí misma. Su dinámica interna lleva a aquellos problemas específicos que son abordados en la tradición clásica de la -> espiritualidad y la -> mística cristianas.

4. La práctica de la m. tiende por su esencia a la presencia en sí mismo, en contraste con una modalidad enajenadora de la misma, que se propone estar inmediatamente en algo distinto; y en contraste sobre todo con una tergiversación (con matiz nihilista) de la -> indiferencia ignaciana, entendida como indiferencia absoluta; o con una falsa theologia crucis, que inconscientemente extingue la vida personal. La presencia meditativa se distingue de una conciencia «vacía», «difusa» y «disipada», tanto como de la estricta concentración (que no trata de estar en sí misma), la cual puede describirse como conciencia recogida, en la que y por la que se comunican otros contenidos. La conciencia recogida, como la conciencia mediadora, tiene su interno hilo conductor en la primigenia pregunta que experimenta todo hombre, y cuyo descubrimiento mismo es ya tarea eminente de la meditación. La viveza de esta cuestión, que se plantea desde el mismo fondo «medial» de la vida, se extingue, sin embargo, si la mediación que en ella se inicia de todas las dimensiones de la realidad que afectan al yo queda reprimida por determinados intereses. Animo para la conversión personal y apertura a la verdad son presupuesto y resultado del espíritu de m. ( -> metanoia, -> conversión I).

Sin apertura histórica, concreta y dialogística a la verdad (cosa muy distinta de una apertura puramente teórica y mediata) y sin la trascendencia que en cada caso se muestra en ella, la dinámica de la m. se paraliza y puede a la postre resultar infecunda hasta la volatilización de la existencia. De ahí la necesidad de un intercambio heurístico y clarividente entre el compromiso moral concreto y práctico y el recogimiento retirado, intercambio de que recibe una y otra vez fuerzas la conciencia existencial crítica. Pero la congénita conciencia de verdad que se muestra en la cuestión primigenia y el hilo conductor regulativo que en ella aparece (y por nada es sustituible) necesitan normalmente, para ser descubiertos y desarrollados con seguridad, de la concreta dirección exterior interhumana, si el meditante no ha de abalanzarse precipitadamente al fin último de la m. con una entrega irresponsable y peligrosa de sí mismo, o pararse en un terreno particular.

Por razón de la situación social, el inconsciente de muchos hombres ostenta falsas formas y complejos conflictivos de restricción de la conciencia y la libertad, que dificultan el acceso al recogimiento meditativo (aun cuando conscientemente se hace todo lo necesario para ello). De ahí la necesidad de desarrollar una hermenéutica de la existencia, específicamente orientada a este fin, que no abandone a las ciencias especiales los datos o estados concretos de la existencia como expresión inmediatísima de la cuestión primigenia, sino que los elabore en sus significaciones reguladoras y constitutivas de la existencia. Con ello pudiera abrirse también a la pastoral individual un camino en el fomento y la dirección de la vida meditativa. Pero, a la verdad, aquí se requiere valor para descubrir falsos tabúes de las fuerzas que operan en la m., así como la confianza en la espontaneidad que de ahí brota, no obstante la imposibilidad de reglamentarla. Una praxis integral de la m., que incluyera también los medios técnicos hoy accesibles, eclesiástica y teológicamente sigue siendo un desideratum, a pesar de los intentos existentes; lo cual es un síntoma de la actual crisis de la vida meditativa en la Iglesia.