MATRIMONIO
SaMun

I. Horizonte sociológico e histórico-religioso

1. Visto sociológicamente el m. es una comunidad sexual cuyas estructuras varían considerablemente de acuerdo con las circunstancias sociales generales. Es cierto que las teorías evolucionistas del s. xix (especialmente Morgan), según las cuales el m. se desarrolla desde formas primitivas de promiscuidad, a través de varios grados de matrimonios de grupos (unión sexual de todos los hombres con todas las mujeres de un grupo), pasando por la poligamia hasta la monogamia, han sido refutadas por los estudios modernos en el campo de la etnografía. Por otro lado, sin embargo, no se puede negar que las formas de m. que de hecho se dan son extraordinariamente múltiples, y que la definición católica de m., a saber, comunidad indisoluble de vida entre un hombre y una mujer, en su forma estricta sólo es reconocida por los católicos. El m. monógamo, pero disoluble en ciertas circunstancias, tiene no obstante la más amplia extensión y no está ligado a ninguna forma de cultura. Los m. poligínicos vienen favorecidos por unas relaciones sociológicas diferenciadas, en las que desempeñan un papel importante la gran necesidad de fuerzas laborales femeninas, los motivos de prestigio y el deseo de una descendencia numerosa. Las formas poliándricas, que son muy raras, se ven favorecidas por el derecho acentuado del primogénito, en virtud del cual a los hermanos nacidos posteriormente se les reconocen ciertos derechos matrimoniales en el m. del mayor, o por la escasez de mujeres, entre otros motivos.

Los factores que determinan las estructuras concretas del m. hay que buscarlos no sólo en el ámbito de la vida e higiene sexuales; tampoco se refieren únicamente a las relaciones entre varón y mujer, sino que están condicionados sobre todo por las necesidades de la -> familia y de la -> sociedad; o sea, por las necesidades de la -> educación, de la economía, de las posesiones, de la seguridad social, de la moralidad pública, y otras semejantes. Y eso porque las circunstancias generales de la sociedad están a su vez condicionadas decisivamente por las circunstancias del m. y de la familia. Sólo así se comprende que el m. nunca haya sido visto aisladamente como asunto exclusivo de los contrayentes. Por el contrario, siempre ha estado ordenado ética y religiosamente en el contexto supraindividual de la comunidad humana y de la familia, de modo que, en lo relativo a la ley, la moralidad y la norma ética, este aspecto ha tenido generalmente la primacía sobre las necesidades del m. en cuanto tal.

2. Desde aquí aparece claro que bajo un punto de vista histórico-religioso el m. se presenta como un orden objetivo previamente establecido que sitúa a los contrayentes en un contexto cósmico. Muchas veces es considerado como una institución del ser supremo, constituyendo como tal un estadio peculiar de la realidad, el cual sólo puede alcanzarse por una iniciación ritual. El rito matrimonial posibilita el tránsito del hombre al nuevo estado y, junto al nacimiento, a la pubertad (entrada en la vida de adultos) y a la muerte, representa uno de los acontecimientos más importantes de la vida humana y es decisiva para poder hablar de matrimonio.

Por lo común, el rito matrimonial se realiza una sola vez entre un hombre y una mujer, aunque con frecuencia de una u otra forma hayan existido relaciones sexualés en un marco más amplio. Pero es precisamente el rito matrimonial el que otorga validez al m. ante la sociedad. Junto a este m. realizado por la ceremonia esponsalicia entre un hombre y una mujer apenas si existen relaciones personales equivalentes. Cuando, p. ej., en el caso de esterilidad de la mujer, se permite la relación sexual con una esclava para dar hijos a la mujer (Gén 16, 1-6; 30, 1-13), no hay que considerar esto como un nuevo m., sino, más bien, como un suceso intramatrimonial. Eso demuestra que la idea de que Dios quiere el m. está radicada en la conciencia religiosa del hombre más profundamente de lo que a primera vista permite sospechar la variedad de relaciones sexuales permitidas en las distintas formas de cultura. Hay que tener en cuenta las muchas posibilidades de configuración del m. y, al propio tiempo, los elementos presentes en las distintas culturas para lograr una visión lo más amplia posible de la idea eclesiástica del mismo, con sus implicaciones teológicas y jurídico-naturales (-> derecho natural).

a) Relato de la creación. La idea eclesiástica del m. está en relación inmediata con la concepción hebrea del mismo que presenta el Antiguo Testamento, cuya ley fundamental está contenida en el relato de la creación, con sus afirmaciones sobre las relaciones entre hombre y mujer; si bien, según las palabras de Jesús que nos han sido transmitidas, en el transcurso de la historia del pueblo elegido esa ley no pudo llegar a desarrollarse totalmente por la dureza del corazón humano (Mt 19, 6). Según ese relato de la creación, la mujer ha sido creada por causa del varón; al tiempo que éste se nos presenta como necesitado de ayuda y complemento. En consecuencia la mujer es creada como una ayuda para Adán, «como un tú que está frente a él». Ella debe ser la compañera del hombre en toda su vida. Así, el hombre abandona a su padre y a su madre por causa de la mujer y se hace un solo cuerpo con ella, precisamente porque sólo en ella puede encontrar lo que es totalmente suyo, y con ella puede entrar en una unidad que en el ámbito humano no conoce ningún paralelo, ya que es incluso más íntima que la relación de procedencia frente al padre y a la madre. Al hombre, creado como varón y mujer, se le confiere la misión de la fecundidad y del dominio del mundo.

Para la comprensión veterotestamentariadel m. es fundamental además la afirmación del relato de la creación sobre una ordenación «jerárquica» de los sexos (Reidick). De acuerdo con ello, la esencia de Adán pasa a ser arquetipo de la esencia de Eva. Esta superioridad e inferioridad en virtud de la creación es el fundamento de la relación entre los sexos, en el que se basa la posibilidad de llegar a ser una sola cosa. Por consiguiente, la superioridad no tiende a que se dé la preferencia a uno de los individuos, sino que está orientada a la perfección en la unión. Con ello, la diversidad en la posición del varón y de la mujer debe valorarse desde la unidad que es finalidad y fruto de la diferenciación. Ella fundamenta la dignidad sexual y presupone a la vez una igualdad en el valor. La dignidad del varón es ser cabeza de la mujer, y la dignidad de la mujer es ser esplendor y gloria del varón. Esta superioridad e inferioridad de los sexos pertenece, pues, al orden de la creación, sin que el juicio punitivo contra la mujer (Gén 3, 16) implique, p. ej., una subordinación ético-jurídica. Más bien en ese juicio se constata simplemente un hecho; a saber, que por causa del pecado la mujer no sólo estará sujeta a las molestias de la maternidad, sino también al poder y explotación del varón. Pero con ello no se formula ninguna norma de conducta.

El m. es una institución divina ya dada, pero no es una realidad específicamente sacra. Por ello, la estructura del m. viene totalmente determinada por las necesidades de la estirpe, a las que se subordina la relación personal. Así, en interés de la estirpe y en vistas a las circunstancias sociales y económicas se permiten algunas formas de poligamia (cf. entre otros lugares Éx 21, 7-11; Dt 21, 10-15) y de matrimonios simultáneos con esclavas; y la mujer en los pactos matrimoniales es entregada al marido como propiedad por su estirpe contra el pago de dinero o la ejecución de ciertas obras. Con todo, la mujer no se convierte en esclava del marido ni éste puede hacer con ella lo que quiera; la mujer sigue siendo una persona libre y debe ser respetada como esposa. Pero el adulterio con la mujer de otro se ve ahora como una infracción del derecho de posesión del hombre, y la prohibición de trato carnal con una virgen (cf. moral sexual, en -> sexualidad) se fundamenta en la valoración inferior de ésta. Consecuentemente, el varón en principio sólo puede cometer adulterio violando los derechos de otro marido y la mujer sólo puede cometerlo violando los derechos del propio marido. Con ello se da evidentemente una cierta libertad sexual. A causa de la extraordinaria importancia de las necesidades de la estirpe el m. es en principio disoluble, aunque sólo por parte del varón, y desde luego no sólo por causa de esterilidad, sino también por falta de atracción, incompatibilidad y adulterio. Si no puede exigirse razonablemente a la mujer la prosecución del m., ella puede pedir el repudio. Así, pues, la concepción hebrea del m. fue «naturalista»; es decir, aceptó la «naturaleza» con todas sus implicaciones como dada e impuesta por Dios, y se enfrentó afirmativamente con el m., los hijos y el coito en el marco de sus límites forzosos.

a) Los sinópticos. En el Nuevo Testamento Jesús da mayor profundidad en un doble aspecto a la concepción hebrea del m.: por un lado, lo espiritualiza y prohibe el repudio de la mujer, no sólo cuando declara que éste atenta contra la ley fundamental del m., consignada en el relato de la creación e inserta en la naturaleza del hombre, que hace del varón y de la mujer una sola carne, sino también cuando, al calificar de adulterio el m. entre separados, declara que la separación no rompe el vínculo matrimonial. Con ello explica que el sentido más profundo del m., querido por Dios, es la unidad entre varón y mujer. El Evangelio de Mateo parece interpretar prácticamente esta doctrina, sin suavizarla, cuando permite la separación por causa de adulterio, pero calificando de adulterio todo m. nuevo por la razón de que permanece el vinculo matrimonial (Mt 5, 22 ha de entenderse en este caso a partir de Mt 19, 9; y entonces el repudio, que en opinión de los judíos significa separación con derecho a nuevo m., seria interpretado por Jesús como separación de mesa y lecho [Dupont]; de todos modos se discute esta explicación).

b) Los escritos paulinos, que son la segunda fuente importante de afirmaciones neotestamentarias sobre el m., están determinados con mayor fuerza aún por esta visión ambivalente del mismo. De un lado se esfuerzan por descubrir a la luz de la -> antropología neotestamentaria la ley fundamental sobre la relación de los sexos contenida en el relato de la creación. Reviste importancia ante todo el hecho de que, según 1 Cor 6, 12-20, la unión sexual no es una simple función venérea más o menos periférica, sino que en ella se trata de un acto que por su misma naturaleza reclama toda la personalidad y le da expresión, constituyendo así una forma totalmente singular de manifestación y entrega de la persona. Además ahora se acentúa enérgicamente la igualdad espiritual entre varón y mujer, y se destaca que la diversidad de sexos con las consecuencias inherentes son en Cristo relativamente poco importantes. También es signicativo que en 1 Cor 11, 3-15 el problema, condicionado por el tiempo y la disciplina comunitaria, del velo de las mujeres en los actos de culto se discute sobre el trasfondo fundamentalmente teológico de la relación de los sexos.

Pero, sobre todo en Ef 5, 21-33, el m. cristiano se interpreta como una imagen del m. de Cristo con la Iglesia, el cual, a su vez, es prefigurado típicamente por las relaciones de Adán con Eva (Adán es typus Christi). Pero esto significa que varón y mujer en su m. conservan la relación de Cristo con la Iglesia, y que la representan en sus mutuas relaciones. Con ello el trato entre los esposos no sólo se compara a la relación de Cristo con la Iglesia, sino que se fundamenta en ella. Así, pues, si los maridos aman a sus esposas como a su propia carne, hacen simplemente lo que Cristo realiza con su Iglesia. Pero este gran misterio del amor de Cristo a su Iglesia es prefigurado ya misteriosamente, según Pablo, en Gén 2, 24 (sobre la subordinación de los sexos) y constituye el m. de los cristianos. Éstos deben por su parte imitarlo en sus relaciones mutuas. Con ello se distinguen teológicamente las relaciones entre los esposos de las otras relaciones humanas — p. ej., las que median entre padres e hijos —, acerca de las cuales se dice solamente que deben suceder «en el Señor». Con ello se expone un concepto de m. que hace posible y necesario considerarlo en sentido dogmático como un -> sacramento. Ahora bien, según el lugar citado, a esta relación debe corresponder la conducta, y así las mujeres han de someterse «en todo» a sus maridos. Esta sumisión se refiere ciertamente al marido, quien, como Cristo, debe ser señor para salvación de la mujer. Sólo mediante este señorío para la salvación se hace plenamente posible la obediencia. Así a la exigencia de amor a la propia mujer corresponde la exigencia de sumisión (H. SCHLIER, Der Brief an die Ephesier [D ²1958] 252-280). De modo parecido se exhorta a las mujeres en Col 3, 18s a someterse a sus maridos como a Cristo, y se solicita de éstos un amor cristiano hacia sus mujeres (según 1 Pe 3, 1-7, los esposos deben ganarse mutuamente para la fe por el cumplimiento ejemplar de sus deberes de estado en el espíritu cristiano).

Esta actitud ambivalente frente al m. se agudiza todavía más en el período postapostólico. Si el relato de la creación había visto en el m. una magnífica institución de Dios, aunque a consecuencia del pecado original hubiese caído en el ámbito de la tribulación humana; si Jesús había interpretado el m. como una indisoluble institución querida por Dios, pero al mismo tiempo como un orden de cosas que vale para este mundo y que fenece con él, debiendo subordinarse a las exigencias radicales de la parusía; si, finalmente, Pablo había echado los cimientos de una espiritualidad matrimonial específicamente cristiana, oponiéndose a la visión terrena del m.; ahora éste se va juzgando cada vez más desde el punto de vista de cómo puede justificarse el ejercicio de la sexualidad, herida por el -> pecado original. La finalidad del m., y con ello la comprensión del dogma relativo a él, viene ampliamente condicionada por la moral matrimonial, por la doctrina de la motivación subjetiva que induce al m. Esta visión alcanza un cierto punto culminante en la doctrina matrimonial de Agustín, de cuyas opiniones teológicas sólo con gran dificultad consiguieron separarse 1as generaciones posteriores.

a) Característica de Agustín es que reduce la -> sexualidad al ámbito animal, sin adscribirle ningún aspecto específicamente humano. El fin del m. es la procreación. El m. ha sido dañado en lo más profundo por el pecado original, que se manifiesta en la -> concupiscencia. Esto se prueba ante todo por la erección autónoma de los órganos sexuales, por el carácter resueltamente indomable del orgasmo y por el intenso movimiento venéreo de la emotividad, que llevan a la merma y al dominio del espíritu por la sexualidad y hacen que incluso la generación, en sí buena, no pueda producirse sin una cierta medida de «movimiento animal». Agustín fue tan lejos que equiparó en gran parte el pecado original, la concupiscencia y la emoción venérea, sacando la conclusión de que en teoría hay que calificar como buena la unión conyugal, pero hay que ver cada encuentro conyugal concreto al menos como materialmente malo; por lo que cabe decir que cada niño ha sido engendrado literalmente en el «pecado» de sus padres, puesto que la procreación sólo puede producirse mediante el estímulo seductor del placer carnal. Pero a causa de la descendencia querida por Dios se trata de una especie de pecado permitido o tolerado, de manera que para Agustín la unión conyugal dirigida subjetivamente a la procreación está moralmente justificada. Lo mismo debe decirse sobre el cumplimiento del débito conyugal, pues por el m. se ha otorgado a la otra parte el derecho sobre el propio cuerpo. Los abrazos conyugales que no se dan expresamente con una de estas dos intenciones, pero que impiden las consecuencias naturales del coito, son pecados «veniales», precisamente porque el m., entre otras cosas, tiene el fin de moderar los deseos carnales.

Con todo, el m. es un estado honroso y en cierto modo santificador; Agustín no puede ni quiere negar esto en virtud de los testimonios de la Escritura y de la tradición que se apoya en ellos. Pero a su juicio es así por los bienes que lo disculpan y ante todo por el amor espiritual de los esposos. Como bienes del sacramento señala la prole, la fidelidad y el sacramento, y los explica como sigue: «La fidelidad quiere decir que fuera del lazo matrimonial no se tenga trato con otro o con otra. La prole significa que el niño ha de ser recibido con amor cordial, cuidado con bondad cariñosa y educado en el temor de Dios. El sacramento significa, finalmente, que el m. no puede separarse... Ese ha de ser el principio del m. por medio del cual se ennoblezca la fertilidad querida por la naturaleza y al mismo tiempo se mantenga en los límites debidos el apetito desordenado» (De Genesi ad litt. ix 7, 12).

b) Este cambio en la concepción del m. se hizo posible por la influencia del dualismo helenístico sobre los padres de la Iglesia, el cual veía esencialmente la vida recta en la &-rapa Ea, en el ideal de impasibilidad y de soberanía estoicos frente a todos los afectos y, especialmente, frente a los sensibles, el más fuerte de los cuales es el placer sexual. Principalmente la modalidad encratita y la gnóstica de este -» dualismo encontraron puntos de apoyo en la concepción cristiana del m. Mientras que el encratismo, en virtud de una acentuación unilateralmente ascética del principio de la átaraxia, del dominio de sí mismo, de la continencia, tendía a una sobrevaloración perfeccionística de la virginidad y a una infravaloración del m., el -> gnosticismo, con sus premisas dualísticas de que la materia es intrínsecamente mala, dio al encratismo algo así como un fundamento dogmático. Defendía que el m. y el coito sólo sirven para encerrar más almas en la cárcel del cuerpo, y recomendaba la continencia para fracasar este propósito, por un lado, del demiurgo y para someter la carne al espíritu, por otro. El gnosticismo refrendaba con ello — de manera ciertamente herética — la concepción cristiana del riesgo de lo sexual como secuela del pecado y del carácter secundario de las exigencias del m. frente a las del reino de Dios.

Se comprende así que los padres de la Iglesia, en su común posición emocional frente al m. y al coito estuvieran fuertemente influenciados por el espíritu de su tiempo, en el que se configuró la tradición cristiana, precisamente porque en su mayoría vivían en estrecho contacto con el mundo circundante. Así los límites de su tiempo fueron también los suyos. Con todo, nunca fueron tan lejos que traicionaran lo esencial de la tradición cristiana, y así a través de siglos defendieron con palabras semejantes a las de 1 Tim 4, 15 el valor fundamental y la santidad del m. A pesar de todo no se puede discutir que los padres ejercieron una influencia negativa tanto en la teología matrimonial como en la predicación del medievo.

Así no es de extrañar que muy pronto y sin grandes dificultades el m. se contara entre los siete sacramentos cuando en el siglo xii se estableció el concepto de sacramento en el sentido dogmático actual, aunque inicialmente no todos los escolásticos supieran explicarse si el sacramento del m. confiere la gracia y cómo la confiere. Así Abelardo (t 1142) dice del m., que él une con el bautismo, la confirmación, la eucaristía y la extremaución: «Entre ellos (es decir, entre estos sacramentos) hay uno que no guía hacia la salvación, pero que es sacramento de una cosa importante, a saber, el matrimonio. Tomar esposa no es ciertamente meritorio para la salvación, sino que fue permitido a causa de la incontinencia para la salvación» (Ep. theol. 28; PL 178, 1738).

Sin embargo, la sacramentalidad del m. pronto se expresa en las decisiones doctrinales eclesiásticas: en el Decretum pro Armenis (1439) del concilio de Florencia se enseña claramente que este sacramento contiene gracia y que la confiere a quien lo recibe piadosamente (Dz 695 698); y el Tridentino (Dz 971) define expresamente la sacramentalidad del m. contra los protestantes.

a) Por esta doctrina de la sacramentalidad se establece y garantiza que el m. es un estado legítimo e incluso santo; y así queda preservado de una profanación falsificadora. Pues dicha doctrina afirma que por el m. el hombre participa en cierta manera de la redención, ya que a través de cada sacramento alcanzamos siempre una asimilación con Cristo y su acción salvífica, asimilación que no pueden realizar por sf mismos ni el hombre ni el signo, sino, únicamente, la gracia divina comunicada por Cristo. Puesto que en adelante al m. cristiano como tal se le atribuye esta gracia, en consecuencia sólo el m. de los bautizados es considerado como -> sacramento, es decir, como signo que confiere ex opere operato la gracia específica del sacramento, con tal no se le oponga ningún óbice que anule la disposición suficiente para la actualización del mismo. Pero esto significa también que sólo este m. posee — al menos de un modo pleno — aquel carácter de signo, y por ello de testimonio, para el cual capacita la asimilación con Cristo por la gracia en el m. Sólo ese m. se encuentra por completo en situación de imitar de tal modo el vínculo de Cristo con su Iglesia, que en él opere el misterio mismo del amor encarnado de Dios.

c) Según Ef 5, 21-23, el m. es hasta cierto punto una ramificación del «gran matrimonio» de Cristo con la Iglesia. Los es-posos cristianos tienen el cometido, frente al mundo y especialmente frente a sus propios hijos, de presentar una imagen clara y visible del amor de Cristo y la Iglesia, de modo que se pueda decir: res et sacramentum del m. consisten en el vínculo visible del amor definitivo e indisoluble de los esposos hasta que la muerte rompa dicho vínculo.

d) La gracia producida por el sacramento (res sacramenti) consiste según esto en que, para los esposos que no se cierran en sí mismos, el misterio del amor de Dios encamado se hace tan eficaz que ellos sobrenaturalmente están unidos con Dios y entre sí en Cristo, tal como éste lo está con la Iglesia. Es verdad que ya por el -> bautismo toda la vida cristiana recibe un carácter sacramental y que por lo mismo nuestras relaciones con Dios y con los hombres quedan transformadas fundamentalmente por la gracia bautismal; pero por el m. el hombre alcanza además una incorporación nueva y más perfecta al misterio de la redención.

e) Justamente se designa a los esposos como ministros del sacramento. Aquí, sin embargo, hay que tener en cuenta que es esencial para la realización del m. la intervención de la Iglesia en su celebración — normalmente mediante un sacerdote facultado —, aunque el modo de la participación eclesiástica puede ser más o menos explícito, y en el transcurso de la historia e incluso hoy presenta formas muy diferentes.

f) Este sentido y finalidad subordina el pacto matrimonial a las normas del -> derecho natural, de la Iglesia y del Estado, de manera que un m. puede ser ilícito e incluso inválido si no cumple de manera suficiente estas exigencias. El contrato matrimonial es por ello un pacto sui generis. Lo esencial es que la prosecución del m. no depende de la persistencia de la voluntad de m., como admitía el derecho romano, sino que el m. sólo puede celebrarse con la voluntad de unirse para toda la vida y sin condiciones de futuro, porque sólo esto responde adecuadamente a la naturaleza del vínculo matrimonial.

Sobre esta base se puede decir que el sentido del m. consiste, según Gén 2, 18 y Ef 5, 21-33, en el complemento mutuo y en el mutuo perfeccionamiento de los esposos, en su unión, que alcanza su punto más alto en la elevación y perfección sacramental, y su expresión más fuerte en el encuentro sexual. Pero el sentido inmanente del m. remite, por encima de sí mismo, a su finalidad trascendental; es decir, a la fecundidad personal y física que brota de la unidad y, con ello, al servicio común del mundo y especialmente a la procreación y educación de la prole, y por tanto a la -> familia. Esta finalidad, que determina intrínsecamente el m. al tiempo que lo trasciende, se fundamenta en el modo de ordenación mutua entre hombre y mujer en el m. y deriva necesariamente de la esencia de la unión y de la -> sexualidad, con su ordenamiento a la fecundidad. Pues por la mutua ordenación matrimonial entre varón y mujer los esposos no se perfeccionan sólo en sus características sexuales sino sobre todo en la unidad específica del m. Ahora bien, puesto que toda perfección personal abre más hacia Dios y hacia el prójimo, el m. en su unión personal debe también ordenar más fuertemente hacia Dios y el prójimo. Mas esta unión que abarca la persona entera con todas sus dimensiones incluye también la finalidad sexual de la fecundidad. Puesto que el m. está intrínsecamente orientado hacia la paternidad y la maternidad, el amor sexual toma ya desde el principio — como lo demuestra la conducta sexual — rasgos paternales y maternales. Así la perfección de la unión, por cuanto hace participar de manera humana en la fuerza creadora de Dios, se ordena a los hombres que produce.

Esta interpretación del sentido y finalidad del m. se hace posible y natural con las declaraciones del concilio Vaticano ir (constitución pastoral La Iglesia en el mundo de hoy, n.° 47-52), que ven el amor mutuo como elemento por el que el m. recibe su norma y sentido, acentuando al mismo tiempo la ordenación congénita del m. a los hijos. Tal interpretación tampoco contradice la doctrina tradicional, expresada en el CIC (can. 1013) y en otros documentos eclesiásticos oficiales, puesto que en ellos la ordenación puramente biológica de la sexualidad a la procreación jamás se separa del encuentro personal y total de los sexos, ni éste se subordina a aquélla. Incluso se puede decir que tal interpretación moral del fin biológico de la sexualidad falsificaría los «valores de la personalidad» como medios subordinados a los valores biológicos. Precisamente para impedir semejante interpretación Pío xii prohibió la fecundación artificial (AAS 41 [1949] 557-561, 47 [1956] 467-474).

Por estos motivos la Iglesia enseña también sin limitación la indisolubilidad interna del m.; es decir, enseña que los casados, sean o no cristianos, no pueden disolver su m. y contraer legítimamente nuevas nupcias. Sin embargo, por motivos graves y justificados se puede suprimir la convivencia matrimonial (separatio tori, mensae et habitationis: CIC, can. 1128-1132) para impedir mayores males; es decir, cuando el mantenimiento de la convivencia, que de suyo responde al sentido y finalidad del m., produce el efecto contrario en una situación concreta y va por consiguiente contra la dignidad de uno de los esposos o de los dos, contra el bien de la familia, o contra ambas cosas. El derecho de la parte inocente a la separación encuentra, pues, sus limites en los deberes del amor, precisamente porque el m. es entrega total, lo cual naturalmente no incluye sino que excluye la autodestrucción.

a) Doctrina sobre el fin del matrimonio y moral matrimonial. La moral matrimonial debe desarrollarse a partir del sentido y fin del m. y de los elementos estructurales esenciales que de ahí se derivan. Esto debe acentuarse muy especialmente porque — como ya hemos visto — los padres, y especialmente Agustín, partiendo a la inversa de una determinada visión negativa de la ética sexual, concibieron los bona excusantia, los bienes del m. que lo hacen honorable. En Tomás de Aquino ciertamente que estos bona excusantia se convierten ya en principios estructurales que determinan internamente el m.; pero, por otro lado, él está todavfa tan influenciado por la ética matrimonial de Agustín, rigurosamente pesimista y de exclusiva orientación sexual, que en la moral matrimonial del Aquinate ocupa también el primer plano el problema de la licitud de la consumación del matrimonio. Lo fundamental del m. es también para él engendrar hijos. Cierto que este aspecto fundamental y más profundo se introduce siempre en el orden superior de la sociedad matrimonial y del sacramento, y adquiere en ellos una forma de realidad siempre más significativa y rica. Pero estas dimensiones frente a lo más originario y «más natural», se presentan siempre como una circumstantia, como un superaddictum. Sólo así se puede entender que en la moral matrimonial a partir de los siglos xvi y xvzi la doctrina de los bienes del m. en el fondo fuera un enjuiciamiento ético de la consumación del m., de modo que el criterio decisivo pasó a ser la copula per se apta ad generationem. Con esta acentuación unilateral del aspecto sexual se redujo en una medida muy considerable el ángulo visual de la moral matrimonial, e incluso en el enjuiciamiento del acto conyugal se cargó el acento de forma muy unilateral en la estructura formal de la consumación fisiológica del m., pasando por completo a segundo plano una actitud matrimonial que abarcase mejor todo el m. y apuntase a la intención íntima. En consecuencia la moral matrimonial de la neoescolástica, especialmente por la introducción del concepto de los actus perfecti et imperfecti, recibe un matiz casuístico y analítico, y establece una norma prevalentemente negativa: nada puede hacerse contra la consumación«natural» del matrimonio. Hay que mantener, por el contrario, que la moral matrimonial no puede reducirse a la -> moral sexual (en -> sexualidad), aunque ésta, naturalmente, es esencial y, a su vez, no constituye tan sólo una parte de la moral matrimonial. Si no se quiere reducir de forma inadecuada la moral matrimonial, ésta debe orientarse por el dogma del m. con todas sus implicaciones antropológicas. Únicamente así es posible una ética adecuada a la dignidad del sacramento y estado del m., puesto que las múltiples y polifacéticas dimensiones del mismo sólo pueden llegar a una armonía equilibrada con la ordenación consciente a su sentido y finalidad.

c) Función de mutuo complemento. Considerando al m. como estado de salvación para la perfección religiosa y moral, se impone como su ley ética fundamental el que los esposos se esfuercen por promover todo aquello que desarrolle el amor completivo y unificante y por superar cuanto lo paralice o destruya, disponiéndose en común a aquel fin del m. hecho posible por esa unidad completiva, pero a la vez superior a ella, a saber: la fecundidad no sólo en un sentido biológico, sino, en virtud de la nueva situación salvífica, también en el ámbito religioso y moral.

El criterio decisivo para saber qué acción concreta promueve u obstaculiza el m. debe ser en último término el de si esa acción corresponde o contradice a las personas implicadas. Es verdad que la posibilidad específica de complemento y unión en el m. está condicionada sexualmente; pero nuestra -> sexualidad determina de manera diferenciada todo nuestro ser humano, ya que sólo podemos realizarlo en una determinación sexual, a pesar de que por otro lado es nuestro ser humano el que primeramente posibilita nuestra sexualidad.

En particular el complemento mutuo exige la promoción de los cónyuges en su condición de hombre o de mujer. Por tanto, los contrayentes deben afirmarse mutuamente en su diversidad y así ayudarse recíprocamente a encontrar lo que les es propio. La posibilidad específica de complementarse en el m. está condicionada sexualmente, y por ello hay que buscarla también en el ámbito sexual. Hay que pensar, sin embargo, que lo sexual nos determina de una manera directa en el ámbito biológico, pero de una forma indirecta nos determina asimismo en lo socio-económico, lo psíquico y, por ende, también en lo moral y religioso. Por consiguiente el complemento debe buscarse de una manera adecuadamente diferenciada en todos estos ámbitos, fomentando a la vez lo peculiar. O sea que el m., aun siendo una unión, no ha de conducir a una igualación, sino que debe ayudar incluso con mayor vigor a la auténtica virilidad y feminidad, intrínsecamente ordenadas a la condición de padre y de madre. Uno de los mayores problemas de nuestra actual espiritualidad matrimonial consiste sin duda alguna en que, a causa del desarrollo cultural, se dificulta el acceso al papel específico de marido y de mujer, especialmente de mujer. Numerosas crisis matrimoniales tienen su origen en la nivelación o en la interpretación inadecuada a los tiempos de la diferencia de sexos, y en consecuencia uno de los cometidos capitales de la moral matrimonial es encontrar aquello que en cada época responda al complemento de los sexos, para que los esposos puedan realizarlo en su m. de un modo personal.

d) Matrimonios mixtos. Ofrecen un problema especial los matrimonios religiosamente mixtos. Sin duda que en virtud del desarrollo religioso y social éstos no pueden ser impedidos en su número cada vez mayor; pero constituyen siempre una seria dificultad para la comunidad necesaria a los cónyuges en general, y más todavía cuando los cónyuges están fuertemente arraigados en lo religioso y la dimensión religiosa del m. ha penetrado en la conciencia de ambos. El m. no sólo está determinado religiosamente por su constitución sacramental, sino que ésta da expresión plena a su orientación intrínsecamente religiosa. El carácter religioso late ya fundamentalmente en el hecho de que el m. abarca al hombre total, y por lo mismo en la dimensión ética y religiosa. Como exigencia total y comunidad que afecta a lo más íntimo, el m. a su vez está expuesto muy particularmente al pecado y a sus secuelas. Por ello el postergar o reprimir los elementos religiosos repercute siempre en desventaja para todo el matrimonio. Por lo común apenas se podrá decir que la diversidad religiosa no sea necesariamente perjudicial a la unidad de los esposos cuando éstos se comportan con verdadera tolerancia, porque la tolerancia sólo posibilita la coexistencia, pero no la unidad.

Naturalmente las desventajas de los m. religiosos mixtos serán todavía más difíciles de superar si el m. recibe la bendición de algún hijo, puesto que el hijo no sólo es fruto de la unidad física de los padres, sino que en su desarrollo personal lleva la marca decisiva de la unidad total del m. de los padres. De ahí que resulte capcioso ver en los m. religiosos mixtos un campo misional privilegiado, pues la promoción de los esposos en su propia manera de ser presupone en alto grado una comunidad de pensamientos y sentimientos, y dicha promoción resulta tanto más efectiva cuanto más fuerte sea la comunidad humana. Por lo cual, igualdad de pensamiento y de acción es más un requisito que no un fruto del m. En este sentido 1 Cor 7, 16 previene contra una falsa seguridad sobre la posible conversión de cónyuges infieles. Por otro lado, Pablo acentúa en el mismo contexto la santificación del cónyuge infiel por el cónyuge fiel cuando aquél quiere convivir con éste (cf. también 1 Pe 3, 1: las esposas deben intentar ganar a sus maridos para la fe no con palabras sino con el buen ejemplo de su vida).

e) La unión de los esposos exige una sociedad íntima, que ésta no es ni posible ni deseable fuera del m. Debe acreditarse con una estricta solidaridad, una fidelidad absoluta y la compenetración más íntima hasta en lo corporal. Desde aquí cobran toda su importancia el adulterio en sus diversas gradaciones y los distintos grados del «débito» en la entrega conyugal. Habitación, mesa y lecho comunes son en general tan exigibles por causa de la unidad como lo son la planificación, la actuación y la administración en común. En el marco de esta sociedad, hegemonía y subordinación sólo tienen sentido cuando contribuyen a fortalecer la unidad. Por lo mismo, el pudor conyugal tiene la función de proteger esta unidad íntima contra malentendidos de fuera y la de no ponerla en peligro ad infra con exigencias excesivas. Igualmente en el encuentro conyugal la sexualidad debe ejercerse en la medida en que promueva esta unidad, y debe sublimarse en el mismo grado en que impida tal unidad. Esa es la ley de la castidad matrimonial. Aquí hay que pensar, naturalmente, que la relación sexual sólo es posible y deseable en la medida en que se promueve la dignidad y peculiariedad de los esposos, o al menos en la medida en que no se obstaculiza.

La fecundidad moral y religiosa, si se dan las condiciones necesarias, debe además concretarse en la fecundidad física, ampliando el m. a –> familia. La finalidad no puede ser aquí el llamar a la vida la mayor cantidad posible de hijos, sino que el propósito debe ser la fundación de una familia que cualitativamente sea lo mejor posible. Pues la acción específicamente humana, y en consecuencia la acción moral, debe tener siempre como norma directa aquello de lo que personalmente nos podemos responsabilizar. De cara al m. esto significa que el número de hijos deseable es el que posibilita el desarrollo personal óptimo de todos los miembros de la familia y satisface además las necesidades cada vez mayores de la sociedad.

Por ello será necesaria en general una regulación de nacimientos. Pero, de acuerdo con el fin de la fecundidad matrimonial, la regulación deberá estar siempre inspirada por la actitud de un amor que se da y comunica generosamente. Si el m. deja de alcanzar su fin, que no se agota ciertamente en la fecundidad física, aunque la abarca en el marco de lo físicamente posible y moralmente responsable, se falsea también su sentido, desligándolo de su finalidad en una manera «dualista» y convirtiéndolo en un egoísmo de grupo hostil a la vida. Si el fin del m. se tergiversa en sentido «jerárquico», viendo como su ideal auténtico el mayor número posible de hijos, en el encuentro sexual un cónyuge puede no «pensar» en el otro personalmente, por sí mismo, sino «usarlo» para una finalidad meramente natural. Además, en este caso los derechos a la vida y al desarrollo de los hijos que eventualmente haya ya en la familia, y quizás también en la sociedad, pueden ser violados de manera irresponsable; el m. degeneraría en una mera institución para criar niños (cf. -> natalidad, control de la).

a) La concepción del CIC. El derecho matrimonial vigente en la actualidad se halla formulado esencialmente en los cánones 1012-1143 del CIC, donde están codificados de manera jurídicamente obligatoria la naturaleza y los efectos del m., las presecripciones sobre la voluntad de contraerlo, los impedimentos matrimoniales, la forma de celebración y las leyes sobre la separación de los esposos. Así dichos cánones dan criterios fijos sobre la ordenación del m. sacramental.

Especialmente por motivos pastorales sería deseable una división más clara y rigurosa. En las determinaciones del CIC se trata directamente de enunciados no dogmáticos, sino pastorales. Tales enunciados están concebidos sobre un trasfondo teológico en parte superado (tanto en lo referente a la concepción del m., como en lo que se refiere a la edesiología) por los resultados de la teología actual y por las declaraciones del concilio Vaticano ii. Hay que reprochar a esta mentalidad: que no se encuentra a la altura de Ios tiempos; y que las fórmulas jurídicas frecuentemente están en tensión con las exigencias pastorales. Ahora bien, esas fórmulas no son necesarias ni por la naturaleza del asunto ni por motivos de claridad, y resultan psicológica y objetivamente repulsivas.

Para ver la diferencia que media entre el punto de vista del CIC y el concilio Vaticano ir compárense, p. ej., Ios cánones 1013 y 1081 con las explicaciones sobre el m. en la constitución pastoral La Iglesia en el mundo de hoy, n.° 48; o bien las disposiciones sobre el m. mixto con el espíritu ecuménico de nuestros días. De cara a la nueva concepción de la Iglesia y a las necesidades de hoy también resulta problemática la tendendencia a regular de un modo tan centralista las cuestiones de derecho matrimonial. Un cierto desplazamiento de acento desde el legalismo a la posibilidad de juicio propio respondería mejor a la comprensión actual del alcance de la propia responsabilidad y posibilitaría soluciones justas para casos no previstos o imprevisibles, sin que la legislación hubiera de modificarse tan frecuentemente. Además distintas prescripciones arrancan de presupuestos sociológicos y pastorales ya superados por la evolución. Desde este punto de vista sería deseable, p. ej., una reflexión imparcial sobre la función de las reglamentaciones estatales del m., que antes no era posible a causa de algunas resistencias (cf. can. 1016). Por ello es extraordinariamente importante una más profunda comprensión del cometido del derecho matrimonial para medir correctamente su importancia en orden a la solución de problemas pastorales y al mismo tiempo para poder juzgar mejor sobre los límites reales del derecho matrimonial vigente. Esto último es deseable precisamente con vistas a la reforma del derecho canónico iniciada por la Santa Sede.

b) Los cánones sobre la esencia y los efectos del m. ponen de relieve las diferencias entre m. sacramentales y no sacramentales, ratos y consumados, válidos e inválidos; cuentan asimismo los bienes matrimoniales y los efectos de cara a la unidad e indisolubilidad, así como los deberes y los derechos de los cónyuges. A este respecto según el canon 1111 existe para la mujer en el ámbito de la comunidad de cuerpos estricta igualdad de derechos; mientras que en el ámbito de la comunidad de vida, según el canon 1112, en lo relativo a los efectos canónicos ella participa del estado del marido, siempre que un derecho especial no prevea otra cosa. Con ello se adjudica al marido el derecho de dirigir la familia. Sería deseable una formulación expresa del derecho de la mujer, debiendo excluir las tendencias a un derecho unilateral del varón.

c) Los cánones 1081-1093 tratan de la voluntad matrimonial que constituye el m., con vistas a sus implicaciones jurídicas. Parten del hecho de que para la celebración válida del m. esta voluntad matrimonial: 1.⁰, debe existir realmente por ambas partes; 2°, ha de haber capacidad para el m. por ambas partes; 30, la voluntad tiene que manifestarse en forma jurídicamente vinculante. La voluntad misma de contraer m. debe referirse: 1º, a la esencia del m. 2°, a una persona determinada; 3°, ser libre. El derecho matrimonial determina luego bajo qué condiciones pueden presumirse jurídicamente estas cualidades de la voluntad matrimonial, y describe por ello qué conocimiento y afirmación mínimos de la esencia del m. se presuponen; introduce el concepto de error sobre la persona y de error simple, y determina bajo qué supuestos se considera jurídicamente inválida la voluntad de m. por ilegítima violencia externa y por temor grave.

d) Las prescripciones sobre los impedimentos matrimoniales enumeran, por un lado, los factores que en virtud del derecho natural o por mandato divino excluyen la capacidad para el m. (la excluyen por derecho divino: el vínculo conyugal, la impotencia, el parentesco de consanguinidad en línea recta y también en primer grado colateral) o limitan la licitud del mismo; y, por otro lado, aquellos factores que en virtud del derecho canónico limitan la capacidad para el m. Aquí se trata de las prohibiciones de contraer m. que más o menos derivan de la naturaleza del asunto. Sólo por motivos graves pueden estos impedimentos matrimoniales jurídico-eclesiásticos limitar el derecho natural al m., que pertenece a los derechos fundamentales del -> hombre; por otro lado, el pastor de almas tiene también el deber de exponer tales impedimentos matrimoniales en cuanto convenga al interés del bien común del pueblo de Dios y de los fieles en particular.

La legislación actualmente vigente sobre los impedimentos matrimoniales exige sin duda desde este punto de vista una mejor adecuación a las necesidades pastorales de nuestro tiempo, de forma que el derecho natural al m. se reduzca tan poco como sea posible, y tanto como sea necesario. Al respecto se han hecho ya tímidos planteamientos en la Instrucción de la Congregación para la doctrina de la fe sobre el m. mixto (19-3-1966; cf.. Bibl. 1). Por lo demás, hay que preguntarse si precisamente con la legislación de los impedimentos matrimoniales se acredita el principio de la regulación lo más unitaria posible para toda la Iglesia (cf. can. 1038-1041), y podemos esperar que se alcance una mayor precisión y claridad en los motivos que excluyen el m. Así, p. ej., no está muy claro por qué el impedimento matrimonial dirimente del rapto (can. 1074), es aducido de nuevo en un contexto totalmente diverso con motivo del canon 1087, en el que la Iglesia declara nula la voluntad matrimonial por coacción externa y temor grave. Igualmente parece innecesario un impedimento de impotencia (can. 1068), porque según el can. 1081 S 2 en tal caso no puede haber ningún consentimiento matrimonial. Más bien se podría esperar un verdadero impedimento matrimonial para casos de homosexualidad, en que existe de hecho una potencia física, pero ya no es posible la correspondiente ordenación personal a la mujer en lo sexual. En determinadas circunstancias también las exigencias eugenésicas podrían hacer necesarias ciertas limitaciones del derecho al m. Por lo menos en nuestras regiones se debería tender a la enseñanza adecuada de los antecedentes y secuelas hereditarias.

No se puede dispensar de la ley moral natural ni del precepto divino, mas no cualquier infracción de los mismos invalida el matrimonio. Así un m. de religión mixta contraído con mala conciencia está moralmente prohibido aun cuando la Iglesia dispense del impedimento matrimonial canónico, pero no es inválido. Esto no significa, naturalmente, que esté moralmente prohibido todo m. de confesión diversa. En los impedimentos matrimoniales de derecho eclesiástico en principio siempre puede haber dispensa; pero del impedimento matrimonial de la consagración episcopal no se dispensa nunca, y sólo muy difícilmente se dispensa del impedimento de asesinato del cónyuge, del de afinidad de primer grado en la línea recta después de consumado el m. y del de la ordenación sacerdotal. La práctica de la dispensa para la convalidación de m. nulos (ad convalidandum matrimonium) se puede demostrar ya en el siglo vi; pero la práctica de la dispensa para contraer m. (pro matrimonio contrahendo) no aparece antes de los siglos xi-xii. En el derecho matrimonial de la Iglesia ortodoxa griega no es todavía habitual la dispensa de impedimentos matrimoniales.

La distinción entre impedimentos canónicos impedientes y dirimentes no se refiere directamente a la posibilidad de dispensa, sino a la validez o invalidez canónica del m. Por ello se explica que a los impedimentos matrimoniales pueda corresponderles indirectamente la función de dirimir desde fuera matrimonios intentados, pero indeseables por cualquier motivo. Con este fin precisamente se multiplicaron notablemente los impedimentos matrimoniales en la vasta reordenación y ampliación del derecho matrimonial que tuvo lugar en la edad media. De ello se encuentran rastros todavía hoy en el derecho matrimonial vigente; tal ocurre con el impedimento matrimonial de afinidad (can. 1077) y de parentesco espiritual (can. 1079), que antiguamente se entendieron mucho más ampliamente que hoy. Esto fue a su vez - al menos en parte — consecuencia de una posición errónea frente a la sexualidad, en virtud de la cual se supuso que con el hacerse «una sola carne» surgía un lazo metafísico de tipo familiar, y que por la relación de padrinazgo en el bautismo (nuevo nacimiento) se realizaba igualmente un vínculo cuasipaternal que fundamentaba todas las posibles relaciones de parentesco de tipo «metafísico» que excluyen el m. Por esto debemos preguntarnos hasta qué punto son todavía hoy adecuados a nuestro tiempo unos impedimentos matrimoniales recibidos de antaño, surgidos de unas condiciones sociales y espirituales distintas, fuera de las cuales no tienen sentido. Así, p. ej., también el impedimento matrimonial de diferencia de confesión (can. 1060-1064) se debe entender en parte desde el trasfondo sociológico de regiones estructuradas confesionalmente de una forma unitaria (cuius regio, eius religio) y de unas circunstancias sociales más cerradas, que hoy por la movilidad de la población y por el pluralismo sociológico han cambiado fundamentalmente.

Los impedimentos dirimentes equivalen en sus efectos a la prohibición de m.; los más importantes se refieren a los m. con católicos apóstatas o pertenecientes a sectas prohibidas (can. 1065) o a la celebración del m. con un pecador público o un excomulgado notorio (can. 1066). Además en un caso particular, supliendo un impedimento matrimonial no existente, puede dictarse una prohibición de matrimonio (cf. can. 1039).

e) El derecho de la Iglesia a determinar la forma de contraer m. deriva de su deber de ordenar la unión matrimonial también desde un punto de vista social; y por cierto de tal manera que se impidan en el marco de lo necesario y deseable los m. dobles, las disoluciones arbitrarias del m., etc., con medidas que correspondan a la esencia de la Iglesia; y deriva asimismo del cometido de hacer valer de forma adecuada el carácter sacramental del m. y la vinculación de los esposos ante Dios. Por un lado, la Iglesia debe guardarse aquí de favorecer por falta de iniciativa inconvenientes morales en la convivencia de los sexos, inconvenientes que en parte predominaron durante la edad media; y, por otro lado, ha de cuidarse de no impedir por un perfeccionismo indebido la libertad de contraer m., y de no obscurecer el papel de la decisión de los novios mismos para la realización del mismo. Desde este punto de vista, p. ej., los críticos ponen en litigio la sabiduría de las determinaciones hoy vigentes sobre los m. de cónyuges de confesión distinta.

Históricamente las prescripciones sobre la forma de celebrar el m. se han desarrollado a partir del rito litúrgico de la boda. Sus elementos fundamentales son la vinculación libre de los contrayentes y la vinculación simultánea por parte de Dios que se expresa por la asistencia de la Iglesia. En la Iglesia latina a veces se acentuó tanto esa vinculación de los contrayentes, que no se resaltó suficientemente la importancia que tiene la forma de contraer m., y así se multiplicaron enormemente los m. clandestinos. Como la asistencia activa y no meramente pasiva del sacerdote representante de la autoridad eclesiástica normalmente es necesaria, no se resaltó en forma oficial hasta el decreto Ne temere del 2-8-1907. Desde entonces la teología sobre la participación esencial de la Iglesia en la celebración del m. se ha profundizado considerablemente. En la Iglesia oriental, por el contrario, la importancia de la bendición nupcial se acentuó tan fuertemente que en parte se descuidó la exploración sobre la voluntad de m., y no siempre se impidió una cierta alienación clerical del sacramento del m. Según el derecho matrimonial vigente, la Iglesia prescribe (can. 1099, MP de Pío xii del 1-8-48) a todos los bautizados católicamente y a los convertidos al catolicismo que contraigan su m. en la forma ordinaria (can 1094) o en la extraordinaria (can. 1098). Fuera de un caso de necesidad, la celebración del m. debe hacerse según el rito nupcial (can. 1100). No están obligados a la forma los acatólicos bautizados o no bautizados que jamás han pertenecido a la Iglesia católica cuando se casan entre sí. Según la forma ordinaria de contraer m. la boda debe celebrarse, observando las normas de los cánones 1095-1099, ante un sacerdote facultado y dos testigos. Según el derecho de la Iglesia oriental, para la validez — fuera del caso de necesidad — se requiere además la bendición nupcial. Para la forma extraordinaria de celebración del m. no es precisa la asistencia de un sacerdote facultado; aquí la asistencia de la Iglesia se da solamente mediante sus prescripciones jurídicas. Esta forma extraordinaria de celebrar el m. sólo es lícita cuando no puede asistir un sacerdote facultado por imposibilidad física o por un peligro que amenace gravemente a los fieles, y puede usarse en caso de peligro de muerte o cuando se prevé razonablemente que tal situación durará por lo menos cuatro semanas.

g) Los cánones 1960-1992 tratan después del proceso matrimonial canónico. Éste, en sus detalles, y no sólo en algunos aspectos, necesita reforma, especialmente en el sentido de que se hagan valer más los derechos del procesado; y ante todo deberían responsabilizarse más quienes participan en el proceso. El derecho matrimonial de la Iglesia oriental coincide aquí en lo esencial con el latino (DMIO can. 1-131; DPrIO can 468-500).

Desde el punto de vista de la teología pastoral el aspecto más urgente es fortalecer la conciencia de que el m. constituye un estado positivo de salvación para adquirir la perfección propia de los llamados a él. Las tendencias ya existentes a una auténtica espiritualidad matrimonial deben seguir desarrollándose. Aquí ha de atenderse sobre todo a que el campo de tensión entre el carácter «profano» y el sacral del m. no quede reducido; hay que comprender el alcance de esa polaridad, que siempre incluye la relación mutua de ambos polos. A este respecto desempeña papel importante la superación de prejuicios hostiles a la sexualidad, todavía muy extendidos. La profundización, adecuada a los tiempos, de los conocimientos sexuales y de la -> pedagogía sexual (en -> sexualidad) es muy saludable en este contexto. Seria lamentable que ciertas concomitancias menos bellas dentro del trabajo de esclarecimiento, ya muy intenso, indujeran a reprimir algunos intentos positivos de superar el falso tabú de lo sexual; tanto más por el hecho de que con ello se promueve sin querer la irrupción en forma insana e indómita de la sexualidad reprimida. El arte de hablar y de comunicarse mutuamente de una manera adecuada a la dignidad y a la realidad de lo sexual a menudo no lo poseen ni los esposos mismos, con lo que frecuentemente se derivan inconvenientes graves para el matrimonio.

Pero es sobre todo el papel de la mujer en el m. y en la familia el que necesita de una revisión a fondo. Además la alienación religiosa de amplios círculos matrimoniales sólo se podrá impedir cuando, por un lado, se reformen durezas y falsas cautelas innecesarias en el derecho matrimonial; y, por otro, se desarrollen nuevos métodos adecuados de pastoral para m. mixtos o religiosamente indiferentes. Puntos de partida para esto podrían ofrecerlos la erección por especialistas calificados de asesorías y ayudas eclesiásticas para matrimonios y la organización de cursos para novios. La idea de que el polifacético desarrollo social introduce el m. y la familia de una manera más fuerte en las complejas relaciones sociales, debería ayudar a reconocer que hoy, en comparación con los tiempos anteriores, a menudo es mucho más indicado recurrir a las ayudas sociales para resolver los problemas del m. También la Iglesia debería prestar mayor atención a los problemas de elección de cónyuge y de los m. prematuros, así como a los de la salud y la normalidad físicas y espirituales, que son necesarias para el m.; concretamente rechazando en ciertas circunstancias formas de pensamiento que se han puesto de moda pero que la realidad no respalda. La formación de la conciencia y la práctica de la confesión, que son los métodos del diálogo pastoral, deberán orientarse por las ideas profundas de nuestro tiempo sobre el m. sacramental, que marca y exige al hombre en su totalidad.

1. DOCUMENTOS: León XIII, «Arcanum divinas» del 10 -2 -1880: ASS 12 (1879-80) 388 ss; Pío XI, «Casti connubii» del 31-12-1930: AAS 22 (1930) 539-592; Pio XII, Discorsi a gli sposi (La Civiltíl Cattolica R 1939-1951) 5 vols.; Vaticano 71, De ecclesia in mundo huius temporis, del 7-12-1965 (diversas ediciones); S. Congregatio pro doctrina fidel: Instructio de matrimoniis mixtis «Matrimonü Sacramentum»: AAS 58 (1966) 235-239.

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