1. Concepto de libertad

a) El concepto de l. es analógico: se atribuye diversamente en cada caso a seres diferentes. Dentro de esta multiplicidad de significaciones, existe una relativa unidad de sentido por el hecho de que en el concepto de l., si bien no se designa un mismo contenido definible (un mismo ser), se expresa, sin embargo, una relación formal que permanece idéntica. Esta relación puede formularse negativa y positivamente. Negativamente l. significa «ser libre de», o sea, la desvinculación (de un ser o una ley), la independencia de algo y la no determinación por un fundamento (l. de coacción). Este concepto negativo es a la vez un concepto relativo de l., pues todo ente finito pertenece a un mundo y dentro de él está necesariamente en relación con otros entes de este mundo. Ciertamente un ser puede estar libre de una relación directa con este o aquel ente, pero sólo porque su puesto ha sido asumido ya por otro. Por ejemplo, el ente no integrado en la cultura y en la historia, y, por tanto «libre» de este ámbito, está completamente atado a la naturaleza y al cosmos; o en el caso del hombre: el estar libre de vínculos con el pasado significa a la vez una vinculación incondicional al presente, con sus exigencias y objetivos. Ningún ente del mundo podría ser totalmente libre en el sentido negativo; como algo absoluto, separado (aislado), se encontraría en la nada, sería nada.

La negación es siempre relativa, presupone una posición. Si se pensara de una manera absoluta la l. relativa, negativa, entonces este ente, como totalmente indeterminado, carecería de mundo, quedaría aniquilado; o bien, la total indeterminación debería ser sustituida positivamente por la total autodeterminación. Es decir, la l. negativa y relativa, pensada hasta el fin, se convierte en el mero envés de la l. positiva absoluta; y en tal caso ese ente sería Dios.

Es decisivo, pues, que la autarquía, no sólo como independencia, sino pensada positivamente como relación consigo mismo, constituye el fundamento de la subsistencia y de la autonomía en el sentido del pleno ser en sí. Desde ahí se define el concepto de -> persona, que en el pensamiento cristiano ha sido acuñado para expresar esas ideas. Un ente es persona en la medida en que se posee a sf mismo, sin ser poseído por otro. Para el griego la l. de la autarquía es un signo de lo divino, que, pensándose a sí mismo, es su propio fundamento y meta y, con ello, plenamente «feliz». Entre las cosas no divinas, el hombre es el que más se aproxima a ese estado, a saber, en la pura «teoría», en la contemplación bienaventurada, la cual no tiene otra meta que ella misma.

En el pensamiento cristiano se usa el concepto de «hipóstasis» y de «persona» para esta especie de l. Por consiguiente, la l. y la personalidad en primera línea sólo pueden atribuirse a Dios; en segundo lugar se atribuyen también al hombre como el ente que, a pesar de su finitud, en virtud de su autoposesión participa en cierto grado de lo absoluto, y en esta l. de la autoposesión es imagen de Dios.

No sólo el concepto de l. en general (que en cuanto negativa y relativa corresponde también de alguna manera al ente infrahumano, pero en cuanto absoluta y positiva sólo corresponde propiamente a Dios) es por tanto en sí análogo, sino que también lo es el concepto de l. humana en sentido estricto. También ésta tiene un significado complejo, que a su vez está unido exclusivamente por la doble relación mencionada: la negativa consistente en un cierto estar desvinculado de otro y de sí mismo (la distancia); y la positiva consistente en disponer sobre el otro y sobre sí mismo (el ->poder). La unión de distancia y poder, «ser libre de» y «libertad para», constituye la l. humana en toda una serie de aspectos.

d) Es básica para toda l. humana aquella l. que llamamos transcendental. Consiste en la propiedad fundamental del hombre por la que sólo él tiene capacidad de decir «es». El hombre puede poner todas las cosas frente a él, entendiéndolas en «el ser». Y a la vez puede ponerse a sí mismo frente a todo lo demás, entendiéndose como realidad diferente. Tiene la capacidad de «distanciarse» de todo e incluso de sí mismo, la de objetivarlo todo y hasta de objetivarse a sí mismo. Esta distancia universal es a la vez transcendencia: «un estar por encima de» todo lo individual e incluso por encima de sí mismo como individuo; es la posibilidad de la reflexión absoluta, posibilidad que presupone un estar en lo absoluto. Tal l. se identifica con la espiritualidad (->conocimiento). Esta l. o el -> espíritu es la «luz» con la que el hombre puede iluminarlo todo, incluso a sí mismo. Esa luz significa una «absolutez» formal del ser finito, que Tomás de Aquino llama una participatio quaedam infiniti. En esta transcendencia formal (y como tal vacía) del hombre se completa la l. negativa con una significación positiva, aun cuando sólo sea formal. La vinculación material del hombre no queda superada o eliminada en virtud de esta distancia vacía, pero recibe un sentido nuevo.

e) Lo cual implica que esta l. transcendental, que pertenece a la «dotación» del hombre en cuanto tal, no puede quitársele nunca, y que ella, en su vaciedad e impotencia, apunta a otra manera de la libertad.

El hombre no es sin más algo que ya existe, ni se limita a desarrollarse, sino que él tiene que conquistar su ser: él es tarea absoluta para sí mismo. Tiene que decidirse acerca de sí mismo y no puede sustraerse en modo alguno a esta decisión. El hombre ha de salir de la distancia de la l. transcendental para darse a sí mismo la forma concreta desde esa distancia respecto de sí mismo. Llamamos a esta l. libertas arbitrii, l. de decisión o l. existencial.

¿Cómo se realiza esta ->decisión? El hombre «es» en cuanto actúa, en cuanto pone actos, en cuyo lugar podría siempre poner otros actos. Ninguno de los actos puestos es necesario, o sea, ninguno de ellos está condicionado por causas claramente ostensibles, ni es explicable exclusivamente por su acción. Más bien, cada acto brota de una indiferencia. A este estado se le ha dado también el nombre de «libertad». La así llamada libertas indifferentiae significa un estado en el que el hombre debe actuar siempre (haciendo u omitiendo), pero teniendo la posibilidad de muchas acciones, frente a las cuales él es indiferente.

g) La l. de acción y de elección por la que la l. como estado, como indiferencia, es conducida a la realización de la autodiferenciación activa, no podría designarse comol. si sólo fuera arbitraria y caprichosa en la determinación de la propia espontaneidad y del contenido que ha de darse a la distancia vacía. La l. arbitraria en realidad es falta de l. El que así es «libre» entrega su acción al antojo, a la casualidad. La l. meramente arbitraria carece de fundamento; brota sin ninguna necesidad interna de la libre distancia de la l. transcendental y de la fuerza del primer principio espontáneo; entre éste y la acción realizada se abre el abismo de la arbitrariedad. Pero, evidentemente, si ha de conservarse la l., la necesidad con que procede la l. de acción sólo puede tener su raíz en un -> sentido.

Sólo en el horizonte de esta decisión previa es admitido algo como motivo en general.

Por «esencia» o «forma fundamental» se entiende el sentido primario, la posición básica del hombre en el todo ( -» formación). A este todo, que hace posibles las «esencias» delimitadas entre sí lo llamamos « -> mundo». Dentro del mundo hay cambios constantes. Pero sólo hablamos de que el mundo mismo se transforma cuando cambia la estructura de las significaciones fundamentales del ente, cuando cambia la estructura fundamental de los valores.

Por tanto, la afirmación de la esencia es a la vez una afirmación del mundo correspondiente, en el que esta esencia tiene validez y significación. Así, pues, la decisión existencial respecto del propio ser y sentido es juntamente una decisión con relación a la propia forma fundamental (libertad esencial o «eidética» como elección de la manera fundamental de vivir) y con relación al mundo respectivo a una forma de ordenación general del ser (libertad ontológica como elección previa de un mundo y reconocimiento de una determinada ordenación del conjunto del ser).

La l. de acción está, pues, totalmente determinada por sus motivos, pero los motivos no son tales sino por una determinación previa en virtud de la elección fundamental de la l. de decisión. En esta l. de decisión reside la l. personal propiamente dicha, en la que el hombre concreta su superioridad trascendental sobre el mundo y la espontánea dimensión premundana de cara a una configuración activa del mundo a través del centro mismo de la libre afirmación de aquél y de la esencia. Sólo en la unidad de todas estas libertades se da la l. en sentido concreto.

De aquí se sigue que la l. es indivisible: la distancia universal (l. trascendental) es inseparable de la espontaneidad originaria (l. trascendente); y ambas se realizan solamente en la decisión respecto del mundo dado previamente mediante la formación (l. ontológica) y respecto de la esencia experimentada y representada (l. «eidética»). Ésta última prueba en la voz de la ->conciencia la acción concreta en lo relativo a su conformidad con la esencia. Mas para ser real, esta acción concreta necesita del material de las cosas (que proceden de la ->naturaleza y de la ->cultura) y del conocimiento de su manejo (->técnica, que en la educación se comunica y se adquiere comunitariamente). Así, con relación a la l. tiene validez el principio de la indivisibilidad o totalidad, que se deriva con necesidad ineludible de la unidad análoga del concepto de libertad. Una l. meramente interior, una l. meramente trascendental o transcendente, no es posible; del mismo modo que un dominio técnico puramente externo sobre las cosas, si no procede de esa relación interna consigo mismo y vuelve nuevamente a ella, no puede llamarse libertad.

b) Con esto viene dado que la l. humana jamás es un simple estado o una propiedad existente en el hombre, y que tampoco es, a diferencia de la l. divina, simple realización del ser en sí mismo, puro acto sin historia. Más bien, la l. humana es en sí misma historia: la historia de la transición desde la distancia indeterminada a la decisión respecto del mundo y de la esencia, y desde ésta a la acción concreta por la producción de obras. La acción crea en la técnica nuestro mundo circundante como obra técnica; y eleva el conjunto de las cosas a la -»verdad como obra del saber y de la ciencia; o bien transforma dicho conjunto convirtiéndolo en belleza como obra de -> arte.

Por los posibles modos de convivencia, el hombre crea con acciones libres las obras de la comunidad, del ->matrimonio, de la ->familia, de la ->sociedad y del ->Estado; y él es «Iglesia» en virtud de aquella presencia común ante Dios que se funda en la institución divina. De ese modo las acciones están orientadas hacia obras de verdad, de belleza, de unidad humana y de vinculación social, etc.; y en esta orientación se hallan totalmente sometidas a la norma de lo que debe establecerse y producirse, se hallan sometidas a las leyes objetivas de la acción. Las obras y los estados que deben producirse reclaman totalmente la entrega del hombre.

Éste llega a ser realmente persona por la libre salida de sí mismo hacia la obra. Por eso, el primer paso necesario para la realización de la l. es la alienación. Pero si la autoposesión es también la esencia de la l. humana, consecuentemente a la «objetivización» de la l. en la obra debe seguir un movimiento ulterior: el retorno como recuperación de la obra en el acto. Todas las obras y objetivaciones tan sólo «son» reales en cuanto modos de vivir, en cuanto realizaciones de la vida, asumidas en una vida de la l., que gracias a ellas ha llegado a ser más que una mera vida individual: una vida en la que la persona y la obra, el yo y el mundo han alcanzado una existencia idéntica. Por esta razón Tomás de Aquino habla, con ocasión de los actos humanos libres, de una reditio completa in se ipsum, de un retorno completo a sf mismo. El retorno presupone una salida (en el caso de Tomás de Aquino la conversio ad phantasmata: la libre orientación al mundo sensible).

Por consiguiente, la l. humana no es ni un estado, como en las cosas (estar libre de esta o aquella coacción), ni es, como en Dios, la realización de un ser en sí mismo. La l. humana es más bien esta historia de salida y retorno, que Hegel y Marx concibieron dialécticamente (aunque en forma distinta) como el proceso histórico de exteriorización, alienación y superación de la enajenación y alienación en el retorno. Por consiguiente, el segundo principio fundamental de la l. es el principio de su -> historia e historicidad. Pero si la l. sólo existe históricamente, como historia se hace real siempre en la historia, es decir, los modos como se realiza en cuanto historia de la unificación con el mundo y del retorno del mundo y de sus obras a la interioridad dependen en sus formas de la historia total del género humano.

d) Aun cuando la obra es una producción común, en la que se realiza una generación, un pueblo, una serie de generaciones; sin embargo, el portador sustancial de la l. es sólo la persona individual, la persona que se integra libremente en la acción comunitaria. La l. tiene como sujeto propiamente dicho y último al individuo libre (así especialmente Kierkegaard en constante oposición a Hegel). Pues la l. es la historia de llegar a sí mismo, que culmina en el estar en sí mismo. Sólo el individuo está propiamente en sí mismo; únicamente en un sentido análogo puede atribuirse a una -> comunidad — p. ej., a un pueblo — la posesión de sí mismo. Una comunidad puede ser sujeto de un dominio extraño (p. ej., sobre la naturaleza o sobre otros pueblos); pero el sujeto del dominio sobre sí mismo es solamente el individuo, que gracias a esta autoposesión se llama persona. Así podemos hablar del principio de sustancialidad o del principio de personalidad de la libertad.

e) Todos estos principios de la l. vuelven a encontrarse en aquel que regula la manera de la realización: en el principio de -> subsidiaridad.

La l. realizada se identifica con la personalidad de la persona: es su manera de ser. Y esta manera de ser es a la vez individual y supraindividual, condicionada y absoluta. El estar en sí como acto que sólo puede realizar uno mismo hace al individuo insustituible como persona. Éste no se limita a cumplir una función en lo supraindividual, sino que devuelve lo supraindividual a aquello que importa en todo: la persona individual, que es la «finalidad» absoluta de toda actuación y acción. Las obras comunes de la realización de la persona (ciencia, arte, técnica, economía, Estado, etc.) no son meros medios auxiliares para la acción propia de la l. y de la persona. Semejante concepción las despojaría totalmente de su valor. Esas obras comunes son maneras de realización y la realidad misma de la l. y la persona. Mas como tales formas de la l. sólo tienen sentido si están a su vez referidas a la persona y su realidad. El hecho de que la persona libre nunca es un medio para otra cosa, sino que es la meta de todo lo demás y, por tanto, un fin incondicional que tiene en sf su propia meta, constituye (en Tomás de Aquino, así como en Kant) la dignidad inalienable de la persona. El principio de subsidiaridad reconoce a la persona no sólo como el auténtico portador, como origen y a la vez meta de la l., sino también como el agente primario de la misma, que debe realizarse por sí mismo a pesar de todos los auxilios que le vienen de la sociedad, del Estado y de la Iglesia. Lo que la persona es capaz de realizar en su l. individual no puede arrebatárselo la comunidad; lo que es capaz de realizar una comunidad pequeña, en la que la persona individual todavía actúa inmediatamente como ella misma, no puede arrebatárselo una comunidad mayor. Y lo que sólo la comunidad mayor (el -> Estado como sociedad perfecta) es capaz de realizar, debe tener siempre en cuenta la referencia a la autorrealización de la persona individual; dicha comunidad ha de «funcionar» separadamente para sf misma. El individuo en cuanto tal es necesariamente «funcionario» en la sociedad; pero el hombre no es sólo individuo y funcionario: no se diluye en la realización de las obras, sino que éstas, como modos de ser y realizaciones de su L, están integradas en el curso de aquel proceso histórico que retorna al sujeto humano. Como también la salida activa y operante está bajo esta ley del retorno hacia la interioridad personal, el principio de subsidaridad tiene una validez absoluta.

Con estos cinco principios de la filosofía social cristiana se han sacado las consecuencias de una concepción de la l. que se apoya en todos los conceptos de l. aquí desarrollados, y no procede unilateralmente a partir de un solo concepto. Los llamados «derechos del -> hombre» se muestran aquí como derechos de la l., que tienen validez, no para el individuo, sino para la persona, la cual sólo en el proceso histórico llega a la obra de su subsistencia. Son derechos personales, no derechos individuales. Asimismo las obligaciones fundamentales sólo pueden derivarse de la naturaleza de la l. personal, no de la l. individual: no son resultados de una delimitación de la l. del individuo (procedente del hecho formal de que ésta debe existir juntamente con la l. de todos), sino que proceden más bien de la estructura fundamental de la l. personal, llenándola positivamente. Pues, en efecto, ésta sólo puede hacerse real y recuperarse a sí misma en el fuero interno de la persona por el servicio a la obra común.

De este modo el principio de subsidiaridad no indica una estructura de la l. misma (como los cuatro primeros principios fundamentales), sino que es una norma fundamental para la realización de la l. que se desprende de la estructura personal de la misma. En cuanto tal norma de realización, el principio de subsidiaridad está sometido siempre a la historia en la distribución concreta de tareas, obligaciones y derechos entre la persona individual, las pequeñas comunidades libres, la familia, la sociedad, el Estado y la Iglesia. Depende de la situación histórica lo que puede prestar realmente una persona individual o una comunidad pequeña con vistas a una determinada tarea; o bien aquello a lo que tal persona o comunidad tiene que renunciar, y cuándo esta renuncia sería una debilidad censurable.

a) El concepto griego de libertad

Es digno de notar que en el pensamiento griego la l. es concebida, no como l. de la persona que se decide respecto de sí misma, ni como l. de la voluntad, sino como l. del Estado de los ciudadanos y como l. del ciudadano del Estado. El libre de ese modo es el éleútheros; esta l. es la . En el caso de la ciudad y del Estado la éleuthería consiste en la «autonomía»: en el hecho de que una comunidad estatal puede regular su vida común de acuerdo con leyes dadas por ella misma, las cuales tienden a su propio -> bien común. Por su parte, el individuo en la comunidad sólo es positivamente libre en relación con esta comunidad: si él se realiza en la comunidad y ésta se realiza en él. Solamente están libres del Estado el proscrito y el desterrado. La l. del individuo es completamente compaginable con la más sólida integración en el conjunto de la comunidad, con la determinación de todas las formas de educación y de vida por parte de la comunidad. El griego deja de ser libre en una tiranía. En la tiranía se escinden los ciudadanos y el Estado, y esta escisión es el ocaso de la libertad.

En la l. como autonomía se refleja el concepto metafísico de la l. de la autarquía. La nóatc es fundamento y meta, origen y tarea. Para el griego no hay nada superior a esta misma vida común, en la que toda vida individual, superándose a sí misma, vuelve hacia sí.

En Aristóteles este concepto plenamente «político» de l. se hace «teológico» y pasa a ser la autarquía de lo divino: Dios como el único propiamente libre, como aquel que no tiene meta ni fundamento fuera de sí y que nada ama fuera de él en su bienaventurado amor a sí mismo, como aquel que todos aman, es decir, apetecen como lo perfecto.

b) El concepto cristiano de libertad

Aparece un concepto muy distinto de l. en la religión revelada del ->judaísmo y del ->cristianismo. Tanto en lo referente a la l. de Dios como en lo relativo a la del hombre se añaden aquí momentos que acuñan un concepto de l. específicamente distinto del vigente en todo otro ciclo cultural.

Con relación a la libertad divina: El Dios del AT y del NT no sólo es «libre» en el sentido de la autarquía griega; su libertad sale de sí misma, crea independientemente de toda condición previa, crea de la nada. La unión de l. y creación es en este sentido absolutamente nueva: l. como absoluto dejary poder empezar, como dominio que ante todo llama al -» ser lo que aquél ha de dominar, y a partir de aquí legitima absolutamente su pretensión de dominio.

A esta idea se añade otra: Dios pone en la -> creación algo que en ningún sentido es consecuencia necesaria de su propio ser y naturaleza; y no sólo en la creación sino también en la redención. Tras la «caída» del hombre (con la libre negativa a la realización de su esencia en Dios, en lugar de lo cual eligió la realización de su esencia en sí mismo: elección existencial fundamental en cuanto elección de esencia y mundo, tal como no se había pensado jamás en el ámbito de la antigüedad griega), Dios le da una nueva posibilidad en una forma que no puede derivarse de la esencia de la creación ni de la divinidad. La l. de Dios, en la que él se hace compañero del hombre, apela a la l. existencial de éste para que trate de lograrse a sí mismo por Dios y con Dios. En la antigua -> alianza esta posibilidad se concede a un pueblo libremente elegido, que no ha merecido por nada tal elección, y en la nueva alianza se concede a la humanidad entera. Por consiguiente, en este concierto entre la l. divina y la humana surge ahora por vez primera la «historia» en sentido auténtico, como libre decisión de la l. de la esencia frente a una continuidad de exigencias absolutas y de ofertas absolutas de auxilio mediante el comportamiento de socio positivo o negativo respecto de la l. absoluta de Dios. En conexión con el Antiguo y Nuevo testamento Agustín ha elaborado de la manera más grandiosa este aspecto de la historia, como historia de las dos libertades (-> agustinismo).

Así, a pesar de su carácter absoluto, la l. humana es finita en un doble sentido: la l. humana es siempre respuesta a la absoluta l. de Dios, necesita de ella como el «objetivo» de su libre decisión; y además: la libertad humana siempre ha fracasado históricamente frente a Dios. Bajo la perspectiva judeo-cristiana, al comienzo de la historia de la l., se encuentra el -> pecado original. La l. humana es una l. caída. La l. caída y fracasada del hombre no se puede curar por sí misma. Para su curación Dios ofrece en el Antiguo Testamento la alianza caracterizada por la -> ley, y en el Nuevo Testamento se ofrece a sí mismo en el Hijo Jesucristo, en quien se encarna su amor libre. Mas para poder recibir esa oferta, es necesaria la -> gracia de Dios; la decisión de la l. humana caída en la esclavitud sólo vuelve a hacerse libre con la ayuda de la l. de Dios mismo (-> gracia y libertad).

De aquí se derivan tres cosas en el cristianismo para el concepto de l. humana:

1ª. Incluso aquel que tenga en cuenta plenamente la estructura fundamental de la l. (expuesto en 1 y 2) pasará de largo ante la realidad de la misma si no toma en consideración la dimensión religiosa de la l. humana, es decir, el hecho de que ésta es una l. caída y como tal necesita de la gracia sanante. La l. humana por sí sola cae necesariamente en la esclavitud. El principio de la lesión (vulneratio) y del carácter pecador de la l. humana preserva al cristiano de toda -utopía en lo relativo a la l., y separa radicalmente su concepción sobre este punto de la del humanismo liberal.

2ª. En la interpretación de si la l. en su caída histórica quedó destruida (libertas destructa) o sólo «lesionada» (libertas vulnerata), de si la -> gracia ayuda y sana o debe simplemente crear al hombre de nuevo, se presentan profundas diferencias entre la concepción católica y la protestante acerca de la gracia y de la l. Igualmente se presenta aquí para la teología de todas las confesiones un problema que no puede resolverse con los medios del pensamiento humano: Para que la l. caída en la esclavitud pueda hacerse nuevamente libre, debe aceptar el ofrecimiento históricamente libre de Dios. Mas la l. caída es incapaz por sus solas fuerzas de dar este «sí» a su salvación. Sólo el que ha recibido la gracia preveniente (o auxiliante) para el «sí» libre a esta gracia, que hace nuevamente libre la l. (gratia sanan, gratia efficax), puede llevar a cabo realmente tal entrega y, mediante la gracia que sigue concediéndose, permanecer sano y santificarse (gracia santificante, que nos hace cumplir con constancia la -> ley moral y además nos permite amar a su autor con firme amor natural).

Pero Dios da esa gracia preveniente antes de todo mérito, con libertad insondable. «Por tanto, Dios tiene misericordia de quien quiere, y endurece a quien quiere» (Rom 9, 18). Aquí surge el misterio de la -> predestinación en relación con la libertad. Desde el Agustín posterior la teología cristiana se debate aquí en torno a la cuestión del servum arbitrium (pecador) y del liberum arbitrium (sanado), es decir, en torno a la cuestión de cómo la l. no es tan libre en sí misma que pueda liberarse nuevamente de su caída en la esclavitud, de cómo solamente Dios, mediante su misteriosa elección gratuita, da fuerzas a la l. para que sea capaz de realizarse verdaderamente.

c) Repercusión de ambos conceptos de libertad hasta el renacimiento

A la altura de la edad media Tomás de Aquino intenta la síntesis de todos los conceptos de l. y esboza mediante el esquema de los diversos movimientos los grados y ámbitos del ente como ámbitos y grados de una l. cada vez mayor y distinta. La pura materia es movida sólo por una causa extraña; la planta conoce ya un automovimiento orgánico espontáneo. Por encima de esta l. de movimiento el animal es libre de la vinculación local, y se mueve en el espacio hacia la meta de sus instintos. Pero el hombre es el único ser mundano que, por encima de este movimiento de una libre salida espontánea, llega al movimiento del retorno hacia dentro. En todo movimiento vuelve hacia sí; es el único ser dotado de una reditio completa in se ipsum.

El movimiento de los ángeles y, en un sentido supremo, el automovimiento de Dios no conocen el proceso de la salida y del retorno; su ser en sí mismo no es un resultado, sino «un movimiento circular autárquico», sin una enajenación previa. El libre salir de sí mismo por parte de Dios en la creación crea a ésta como imagen suya; pero esa imagen es el Hijo, el Logos, el verbum per quod omnia facta sunt. En esto consiste el «-> intelectualismo» tomista: superior a todo querer y hacer es el conocer y concretamente el autoconocimiento de Dios en el Hijo, que es norma y fundamento de toda su actividad libre. La l. del conocimiento es más originaria que la l. de la acción. En el -> escotismo y en el ockhamismo nominalista surgen movimientos que pueden designarse como «–> voluntarismo» metafísico y teológico. La l. de Dios es concebida como la potentia Dei absoluta. Su creación y su acción creadora no tienen norma alguna, y por tanto en ellas ya no se refleja necesariamente la esencia de Dios. Sólo el hecho de que la creación ha sido querida puede sacarla de su contingencia. El orden de los seres, el derecho natural, etc., perecen en favor de órdenes del mundo que son exclusivamente expresión de decretos fácticos. En el sentido de Lutero se dirá luego que la «ramera razón» no puede descrifrar la voluntad de Dios a partir del cosmos; sólo la fe la percibe en la revelación.

Las diferencias entre un intelectualismo metafísico-teológico, por una parte, y el voluntarismo y nominalismo metafísico-teológico, por otra, han contribuido decisivamente en la postura adoptada en torno a la posibilidad de conocer un -> derecho natural (que, procediendo de la naturaleza de la l., es asu vez norma para ésta). La concepción estrictamente luterana de la l. parte por completo de la l. religiosa del cristiano, dejando de lado la posibilidad de una auténtica l. fuera de este ámbito de la relación con Dios restablecida por Cristo.

d) Las maneras secularizadas de entender la libertad

En Kant hallamos nuevamente un gran filósofo de la l. En el «sentimiento apriorístico» de la «estimación», la l. noumenal de la voluntad, no objetiva, científicamente incognoscible, se experimenta a sí misma en la acción como su propia legisladora y su propio fin absoluto. La voluntad es voluntad que busca la voluntad, la l. es l. que busca la l., y su manifestación tiene Iugar sólo como moralidad, en la superación de toda heteronomía. En esta autonomía el hombre vive espontánea e incondicionalmente (no integrado en el nexo causal del mundo) desde el fundamento de la absoluta espontaneidad, que constituye el auténtico «en sí». Partiendo de aquí Fichte experimenta la distinción entre «hecho» y «acción», y ve en la acción como l. que se realiza a sí misma la auténtica esencia del hombre y del mundo. Para Hegel la historia universal equivale a la historia de la l. que llega a sí misma, equivale al tránsito desde la subordinación a la naturaleza y al mundo hacia el saber absoluto como identidad de saber acerca de sí mismo y saber acerca del mundo, de posesión de sí mismo y posesión de una realidad extraña. En Hegel se desarrolla magníficamente el principio de la historicidad de la l.; pero, no obstante, la persona es servidora del espíritu del mundo, por cuya libertad hubieron de sacrificarse y sucumbir innumerables personas y pueblos.

Marx reprocha a Hegel que en él la reconciliación consecutiva a la autoalienación no se produce «realmente», sino «idealmente», en el saber y en la conciencia. Para Marx la autorrealización del hombre sólo se consigue realmente en el dominio común de la naturaleza mediante la labor colectiva organizada por la división del trabajo. En el capitalismo una clase disfruta para sí sola de los frutos de la victoria lograda por el hombre trabajador; ahora bien, los productos deben retornar al productor: a la libre disposición de todos sobre todos los bienes en la sociedad sin clases. Logrado eso el hombre será libre (su esencia, el trabajo y su existencia se identificarán), pero nunca como un individuo aislado, sino sólo como especie, porque únicamente como especie consigue transformar la naturaleza para hacer de ella un mundo disponible. El concepto de l. como dominio (y además sólo como dominio de la naturaleza y del mundo) recibe un carácter absoluto: los demás significados del concepto de l. pasan completamente a segundo término. La obra que el hombre quiere recuperar en sí mismo es aquí únicamente la de la sociedad productora y técnica, mientras que todas las obras de lo verdadero, bello y bueno se convierten en «epifenómenos» (la cultura se entiende a lo sumo como instrumento para la felicidad, ya no como forma de vida). También en Marx, el portador substancial de la l. es, no la persona individual, sino la especie humana en su organización como «sociedad». Pero ésta, en la adquisición histórica de su l. como l. social, es a la vez esclava bajo las leyes del ->materialismo dialéctico e histórico.

1. En diálogo con el concepto filosófico de l. (y, mayormente, en unión indisoluble con él) se ha formado desde el principio la doctrina eclesiástica y teológica de la l., la cual ha estado determinada por el pensamiento filosófico y a la vez ha influido en él. Los impulsos del actual pensamiento sobre la l. (en la disputa de metafísica y «postmetafísica») hasta ahora sólo han influido aisladamente.

En el lenguaje de los documentos del magisterio eclesiástico la l. se entiende habitualmente como la l. psicológica y moral de elección del hombre en general, pero especialmente en la esfera del -> pecado y de la -> justificación se entiende como condición previa de la responsabilidad ante Dios. En las declaraciones doctrinales de la Iglesia no se describe de manera más exacta la esencia de esta l., que se presupone como conocida. Pero se resalta que se trata de una l. de violencia externa y también de necesidad interna (cf. Dz 1039 1041 1066 1094), y que su existencia es accesible a la experiencia natural de la razón (Dz 1650: no es una definición).

De acuerdo con todo esto la Iglesia considera la l. de elección como una parte esencial e inalienable de la naturaleza del -> hombre (Dz 160a 348 776 793 815 1027s 1065ss 1094 1388), y ha rechazado ya en sus tiempos primitivos los sistemas deterministas y fatalistas del ->gnosticismo y del ->maniqueísmo, así como toda ->predestinación, doctrina según la cual Dios mueve a la acción mala suprimiendo la l. humana (cf. Dz 160a 200 300 316ss 321s 348 514). Asimismo ha definido solemnemente que el hombre, incluso bajo la influencia del ->pecado original, permanece fundamentalmente libre; que él debe asentir con l. a la gracia preveniente, necesaria para la salvación; y que se puede resistir realmente a esta gracia, aun siendo suficiente (Dz 792 797 814s 1039ss 1065s 1093s 1291 1298 1359ss 1375 1521 1791 2305).

Al mismo tiempo se rechaza, no sólo la idea de una autonomía (moral o psicológica) de la l. ante Dios, sino también la de que la l. del hombre infralapsario sea una capacidad de actuar desde las fuerzas de un sujeto seguro de sí mismo. Más bien, la l. se encuentra bajo los impulsos de la ->concupiscencia; y así está disminuida, debilitada y herida (Dz 160a 174 181 186 199 325 793). Además, sin la gracia inmerecida de Dios, esta l. se encuentra en una absoluta incapacidad en orden al bien salvífico (Dz 105 130 133ss 181 186 199s 300 317 373 811ss). Por tanto, aunque el hombre en virtud de su l. siga siendo responsable de sí mismo, sin embargo, esta l. tan sólo está capacitada para su acción más auténtica si es liberada por la libre -> gracia de Dios, absolutamente inmerecida para ella en cuanto simple criatura pecadora (Dz 134 160a 181 186 194 196 199s 317 797 811 1791). Esta liberación de la l. por la gracia (->redención) se refiere a la posibilidad y al acto de la acción libre (cf. Dz 177 182 etc.), y por cierto, como donación de la acción libre a la l. misma.

Cómo Dios puede constituir la l. natural en medio de su dependencia radical, y cómo él da su acción salvífica en cuanto libre, es una cuestión libremente disputada en las escuelas (cf. -> gracia y libertad).

Un concepto de l. como dignidad esencial de la ->persona, desarrollado a partir del libre amor de Dios y del interlocutor necesario para ello, debería constituir la base para una doctrina de la l. de ->conciencia correctamente entendida, o del derecho a un «espacio» para la realización concreta de la l. frente a su indebida limitación por el Estado y la Iglesia.

En semejante concepción dialogística la l. debería concebirse como una realidad que ha de ser interpretada por Dios, y no como si ella «fuera su propio juez», pues es histórica y no puede someterse adecuadamente a su propia reflexión en el curso de su acto. Esta interpretación hecha por Dios debe considerarse especialmente como juicio de condenación y de justificación gratuita de la l. culpable. Y entonces se conoce que la l. (griega) de elección se relaciona con la l. (cristiana) por la gracia libertadora de Dios exactamente de la misma manera que la naturaleza con la gracia, de manera que la primera, sin perder su esencia, deja de alcanzar el sentido de la misma cuando no es elevada y redimida por la l. de los hijos de Dios (-> naturaleza y gracia).

Y así puede determinarse también la verdadera relación del hombre con su libertad. A saber, él debe asumirla con gratitud como un don (no estamos «condenados» a la l.) y sólo puede aceptarla como confiada a Dios con esperanza, y sin escrúpulos ni justicia propia (pues, en principio, su acción particular y su decisión fundamental están sustraídas a una reflexión adecuada y segura).

En la concepción teológica la l. es así l. desde Dios y hacia Dios (como su «tú» y como «horizonte» de todo otro «tú»). Y en medio de eso es disposición total del yo sobre sí mismo de cara a lo definitivo; es disposición sobre sí mismo con capacidad dialogística y está llamada a la realidad definitiva de un ->amor decidido. La l. se experimenta a sí misma como ligada en cada caso a una insostenible situación de perdición, como esclava; pero, en la aceptación creyente de esta sentencia, también experimenta siempre la promesa de su liberación por Jesucristo. En consecuencia, una doctrina sistemática de la l. ha de desembocar en el pensamiento de que ésta es un misterio para el otro y para sí misma. Es misterio como originalidad dialogística, como liberada de la esclavitud, y lo es como l. llamada al misterio absoluto.