JUSTICIA
SaMun

1. Concepto de justicia en la Escritura

1. El concepto comunitario de justicia en el AT

El concepto veterotestamentario de Sedaqah (que en los LXX equivale generalmente a dikaiosyne), a diferencia de la j. en una concepción onto-teológica, no se orienta hacia normas permanentes del obrar humano, respecto de las cuales un hombre pudiera pasar por justo (cf. III). Sedaqah designa más bien — y esto vale de manera muy general para todo el AT — un obrar que, dentro de una relación comunitaria, un socio concede a otro, y que constituye una y otra vez esta relación y halla, por ende, sus normas en la existencia de la misma. Como el hombre está en distintas relaciones, hay diversos modos de j. que se conceden a los otros como base de la convivencia. Por eso, al concepto veterotestamentario de j. le falta también el carácter negativo de la punición: el castigo de los culpables no entra en las cualidades del justo (con Cazelles, contra F. NStscher).

Particularmente la idea de «j. de Dios», acuñada en la apocalíptica y en Pablo, a la que en el AT corresponden las justicias de Dios como acciones salvíficas en Israel, sugiere que ya en la conducta interhumana la j. puede definirse como la acción de conceder a otro un espacio con un contenido positivo que le ayuda (a él y, por ende, también al autor de la j.) a conservar la ->comunidad. De ahí que, sin la j. de ambas partes, dirigida al socio o compañero, no haya comunidad posible. Esto tiene validez lo mismo para las comunidades de los hombres entre sí, como para la comunión con Yahveh. Ser justo significa consiguientemente estar libre de culpa que perjudique a la comunidad; y justificar es el acto por el que el otro quita estos obstáculos (p. ej., Is 53, 11).

En la relación de los hombres entre sí, j. puede desde luego designar la conducta con el inocente en el juicio (así en la serie prohibitiva de la ética de estado: Éx 23, 6ss; cf. Dt 25, 1, donde el hifil de sadaq significa hacer que al inocente se le haga justicia, justificarlo). Pero el concepto va mucho más allá del orden forense: señaladamente al comienzo de las series sociales (p. ej., Ez 18, 5), la j. aparece junto con mispat para indicar la suma de la conducta social exigida con relación a los que ocupan una posición inferior. Frente a estos grupos es adecuado, o sea, justo, un comportamiento que va más allá del principio del mero tomar y dar, e incluye además compasión y misericordia. El justo de la literatura sapiencial es el que se porta tan prudentemente con sus iguales e inferiores, que al fin puede tener la ganancia de su conducta. A él se contra-pone a menudo en sentencias antitéticas el «malo», que es a la vez el imprudente, pues se comparan los caminos y los desenlaces de ambos. Sólo que los justos — así se ve claro en el curso de la evolución teológica — han de ser recompensados con aquello que se tiene por la verdadera dicha; es decir, en el judaísmo tardío los justos no reciben riquezas sobre la tierra (con éstas son pagados los injustos), sino el galardón escatológico o celeste.

Si en los Prov el justo es el prudente que mira al desenlace inmanente de su esperanza, en los textos sometidos a la influencia cultual es el que mantiene la recta relación con Yahveh, el que puede acercarse a su culto (Sal 15), el que recibe, consiguientemente, el título y la vida que Yahveh le promete (Ez 18, 9). También la reputación de la fe por j. (Gén 15, 6) pudiera ser una traslación desde el ámbito de la ratificación cultual (v. Rad). Un examen de la lealtad a los estatutos de la alianza otorgada por Yahveh sin duda se hizo en los participantes del culto ya colectivamente ya particularmente (Sal 24). Puesto que un hombre es o apto o no apto para el culto, no hay término medio entre j. e injusticia. Sobre todo en la literatura de los salmos hay frecuentes enunciados donde el justo es descrito en frases muy generales como el que se complace en las ordenaciones de Yahveh, sin que se citen mandamientos particulares (semejantemente en las parénesis a los justos en el judaísmo tardío; cf. Sal 1 con los trozos parenéticos de Hen [et]): el justo es proclamado bienaventurado no por lo que hace, sino por su suerte afortunada en conjunto. Sólo más tarde la j. es considerada en la literatura rabínica, con un notable cambio de sentido, como la suma de los cumplimientos de ordenaciones particulares (D. Riissler). La apocalíptica, por el contrario, distingue con precisión entre justos e injustos (como Sab), y consuela a los justos con parénesis sobre la necesidad de padecer ahora, previniéndolos contra la apostasía.

Mientras que en la literatura posterior se refuerzan las dudas acerca de la posibilidad de una justicia de Israel delante de Dios (Sal 143, 1; Dan 9, 18), Yahveh mismo sigue siendo frente a Israel el justo por antonomasia. Ya en Jue 5, 11 (cf. 1 Sam 12, 7; Miq 6, 5; Sal 103, 6; Dan 9, 16) las obras salvíficas de Dios en favor de Israel se llaman «pruebas de la j.» o actos justos de Yahveh. Esta j. de Yahveh no sólo se coordina frecuentemetne con el concepto de hesed («fidelidad», «amor», «gracia»), sino que se manifiesta también en los mandamientos que Yahveh da a Israel, los cuales por eso son entendidos como medios de salvación (Sof 3, 5; Sal 50, 6). De ahí que la j. de Yahveh ya antes de los profetas sea sinónima de la salvación concedida por él (v. Rad), y por cierto también con relación al individuo.

Finalmente, se ha observado muy poco hasta ahora que se habla frecuentemente de la j. en relación con la realeza (1 Sam 24, 18; 26, 33; 2 Sam 8, 15; 1 Re 3, 6; 10, 9): la j. no es sólo atributo o cualidad de reyes particulares, sino precisamente el trasunto del obrar adecuado a la condición real. Posiblemente hay aquí, en el ámbito de la teología cortesana, una fuente decisiva de la idea veterotestamentaria de j., pues en la derivación del culto, intentada hasta ahora, se desconoce a menudo que se trata frecuentemente de enunciados trasladados secundaria y sólo analógicamente a Yahveh (Sal 89, 15; 97, 2; 85, 14; 89, 17). En el marco de la realeza sacra, la j. es originariamente la conducta conveniente para con Dios, los iguales y los inferiores. En Is 11, 1ss, el triunfo de la j. se atribuye particularmente al futuro descendiente de David. De ahí que, también en Act 3, 14, se llame a Jesús el «santo y justo».

2. La justicia en las teologías del NT

En los conceptos de j. que aparecen en el NT se han amalgamado elementos procedentes del AT, del judaísmo tardío y de la filosofía popular griega. Especialmente para Pablo y Mateo este concepto adquirió destacada importancia, en ambos de cara al próximo fin o juicio. Según los dos autores, en este juicio se exige j. a los hombres, la cual puede alcanzarse mediante la decisión por el mensaje y la Iglesia de Jesús, que es la Iglesia de los justos; más concretamente, mediante la - fe y el -> bautismo. Con ello el hombre en principio ya no pertenece a los injustos, a no ser que demuestre por su conducta que no es aún justo, o que apostate. Pues hasta ahora la Iglesia de Jesús sólo posee la j. en forma transitoria y oculta. Por eso en Mt lo mismo que en Pablo el cumplimiento de los mandamientos morales no es condición de la j., sino expresión de la j. adquirida por el bautismo, la cual debe ahora mantenerse para el juicio. Así el juicio ciertamente tendrá como criterio el cumplimiento de la -> ley (para Mt lo mismo que para Pablo, el cumplimiento de los mandamientos sociales); pero los justos son los que, en principio, fueron capaces de ese cumplimiento; en Mt, porque Jesús es maestro de j. para su Iglesia (->sermón de la montaña); en Pablo, porque la j. fue comunicada por el Pneuma de tal forma que éste da como carisma el ->amor, que es precisamente el cumplimiento de la ley (1 Cor). Cierto que también Mt conoce ese carácter de donación de la j. (18, 23-25), pero ésta consiste principalmente en estar libre de pecado; mientras que en Pablo, por la idea del «estar en Cristo» como un hallarse en la j. de Dios (2 Cor 5, 21, etc.) y particularmente por la idea de la inhabitación del Pneuma, se recalca el aspecto de presencia, donación y poder de la justicia.

Para Pablo la cuestión sobre la relación entre la j. exigida al hombre y la j. de Dios es constitutiva. Pablo toma de la apocalíptica la noción de j. de Dios (cf. también Dt 33, 21). También para el apóstol ésta es, no uno de los atributos de Dios, sino un don que se muestra en el obrar divino, una esfera cósmica creada por Dios (de un poder en el que son introducidos los justos. Esta esfera puede compararse como el Pneuma y es el orden de la ->salvación concedida por Dios. Por esto los justos mismos se hacen «j. de Dios en Cristo» (2 Cor 5, 21), y el nuevo ser, en cuanto determinado por un poder, es designado con el nombre del poder que lo determina (Stuhlmacher). Esta j. de Dios se revela en Cristo, y se revela frente a la injusticia de judíos y gentiles, que puede demostrarse como tal por el criterio de la ley. Esa j. de Dios concedida a los hombres en Cristo no es otra cosa que la realización de la fidelidad de Dios a sus promesas hechas a los padres (Rom 4, 9ss). De ahí que la j. sólo pueda ser alcanzada por una fe, como la poseyó también Abraham (Rom 4), es decir, ahora, por la ->fe en Jesucristo.

La combinación de «justicia» y «fe» la tomó Pablo de Gén 15, 6 (otro pasaje del AT es únicamente Hab 2,4), y la tomó porque, para él, la j. de Dios, de una parte, es el cumplimiento de las promesas a los padres, y, de otra parte, el apóstol tiene que unir inseparablemente este cumplimiento con la fe en Jesucristo. Ahora bien, a esta fe como camino para alcanzar la j. (según Gén 15, 6 la j. de Abraham, para Pablo la propia j. de Dios) se contrapone el camino tradicional de los judíos, que quieren alcanzarlo por el cumplimiento de la ley. Esta ley, como posible camino de salvación, está ligada al pueblo judío y, en cuanto don de Dios, significa una distinción en la historia de la ->salvación; pero frente a la fe que ahora se exige es la tentación de seguir la «propia» j. (Rom 10, 3; Flp 3, 9), a saber, la de buscarla por el camino exclusivamente judío de la ley. En cambio, en la j. por la fe se suprime precisamente la diferencia entre judíos y gentiles, y así se muestra el camino universal de salvación, único que puede corresponder a la universal salvación escatológica en Cristo. Por eso, ahora la j. de Dios se ha manifestado sin ley (Rom 3, 21). La justificación se realiza concretamente por la muerte de Jesús, que tiene sobre todo la función de quitar los pecados. También en el AT la j. significaba exención de pecado, pero eso dentro de una relación social, y con ello designaba el carácter íntegro de esta relación. La posesión de la j. es calificada además por la posesión del Pneuma y por la vida que procede de éste (–>justificación).

Respecto de los Evangelios, en Mc falta absolutamente la noción de j., mientras que en Lc (1, 75; Act 10, 35) aparece en la combinación helenística con el temor de Dios (como trasunto de los deberes humanos), y designa en el conjunto de los pasajes lucanos la totalidad de la buena conducta moral humana como presupuesto para recibir el espíritu. En Mt todos los pasajes donde aparece la j. son de origen redaccional. También aquí j. es un concepto colectivo, con el que se indica todo lo que constituye la «religión» de la Iglesia, separada ya del judaísmo. Se mantiene el esquema apocalíptico de la división en justos e injustos. Los injustos típicos son ahora los judíos; entre ellos, los fariseos particularmente, por razón de su hipocresía, no resistirán el juicio ni recibirán el galardón celeste (5, 20; 6, 1). El hombre se hace justo por el bautismo, por el que recibe ya la plenitud de la j. (3, 15), la cual, sin embargo, está amenazada por la apostasía. Según las ideas de la apocalíptica, los justos tienen que ser perseguidos necesariamente (5, 10, etc.). Este previo punto de partida es a la vez el trasfondo para antiguas interpretaciones de la muerte de Jesús como justo paciente (Sal 22 en la historia de la pasión; Mc 8).

La j. de la Iglesia, precisamente frente al judaísmo, es calificada por su referencia a la Basileia (Mt 6, 33) y se acredita como j. por el juicio venidero. Como dan a entender la parábola de la cizaña entre el trigo y otras semejantes, la j. de los justos está pensada sólo partiendo del juicio. El agudo dualismo de justos e injustos no ha de entenderse en el sentido de criterios disponibles, pues dentro del mundo ambos grupos viven juntos. Pero aquí los justos son perseguidos, y así no sólo se hace cada vez más clara su separación de los injustos, sino que se prepara también la recompensa que ha de restablecer el equilibrio. A la recompensa en el juicio está igualmente referida la noción de j. en la carta de Santiago. La j. de Dios (1, 20) se dará un día como fruto (3, 18) por el obrar de los hombres (2, 23). Abraham no logró su j. sólo por la fe, sino que únicamente tras el sacrificio de Isaac fue llamado amigo de Dios, y por primera vez aquí se cumplió, consiguientemente, Gén 15, 6.

En los restantes escritos del NT todavía se halla en parte, lo mismo que en Pablo, la idea de j. como un ámbito de salvación en el que son admitidos los que se salvan; así, según 2 Pe 3, 13, la j. habita en el cielo nuevo y la tierra nueva como bien salvífico que los llena, y según 2 Pe 1, 1, la j. de Dios es un espacio dentro del cual ha sido concedida la fe en Dios y en Jesucristo. Entre los prodigios mencionados en Heb 11, la operación de la j. sobre la tierra pertenece a las acciones especiales de los justos, las cuales son superiores al mundo y producen admiración. También en otros pasajes de Heb la j. está ordenada al mundo celeste. La «palabra de la j.» sólo conviene a los perfectos (5, 13); el sumo sacerdote Jesús es el justo acabado que amó la j. (1, 9), y a él alude ya Melquisedec por su mero nombre. Como en Sant 3, 18, también en Heb 12, 11 la j. y la paz están unidas como bienes escatológicos que se condicionan mutuamente. Así, para Heb, la j. es un poder y don escatológico que penetra en el mundo por Jesús y la fe en él.

Dentro de la tradición paulina se halla claramente 1 Pe 2, 24. El sacrificio del cuerpo de Cristo significa para los creyentes el alejamiento del pecado y la posibilidad de vivir para la j. Pero ésta no se entiende, como en Pablo, partiendo de la j. de Dios, sino, según se desprende del contexto, en un sentido que es ya (o ¿todavía?) primariamente ético. En las cartas pastorales, alejándose aún más de Pablo, la j. aparece como una virtud entre otras. Frecuentemente se resalta el practicar la j. (1 Jn; Ap; Tim 3, 5). En tal caso, el contenido de la j. queda indeterminado o se define más concretamente como amor fraternal y misericordia (apoyo en el uso lingüístico de Sedáqah [limosna] en el judaísmo tardío; cf. dikaiosyne en Josefo). Así, pues, en los escritos extrapaulinos, aparecen en primer término el practicar la j., su encuadramiento entre las virtudes y una deficiente o sólo escasa unión con la j. de Dios, con la idea de j. como galardón celeste (2 Tim 4, 2) o con la persona y la obra de Jesús (2 Pe; Ef 4, 24).

BIBLIOGRAFIA: Th. Haring, 8matocróvn 0E4' bei Paulus (T 1896); C. Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre im Zusammenhang ihrer geschichtlichen Voraussetzungen (Gü 21901)); F. Nlitscher, Die Gerechtigkeit Gottes bei den vorexilischen Propheten (Mr 1915); K. H. Fahlgren, Sedaka (Up 1932); A. Descamps, Les justes et la justice dans les évangiles et le christianisme primitif (Lv 1950); M. J. Fiedler, Der Begriff &xaioa6vri im Mt-Evangelium (Hl - Wittenberg 1951); K. Koch, sdq im AT (Hei 1953); ídem, Wesen und Ursprung der «Gemeinschaftstreue» im Israel der Kónigszeit: ZEvE 5 (1961) 72-90; E. Kasemann, Gottes Gerechtigkeit bei Paulus: ZThK 58 (1961) 367-378-G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit (GS 1962) ; C. Müller, Gottes Gerechtigkeit und Gottes Volk (GS 1964); P. Stuhimacher, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus (G8 1965).

Klaus Berger

II. El concepto teológico de justicia en el sentido de justificación: Cf. ->justificación, ->redención, –>gracia.

III. El concepto de justicia en filosofía y en la teología moral

1. Historia del problema

La idea de la j. pertenece fundamentalmente a la esencia del hombre. Por eso su aspiración — frecuentemente obscura e inconsciente — a la j. es indestructible. El concepto de j. estuvo anclado desde el principio en el ámbito religioso: cf., p. ej., PLATÓN, Gorgias 507b; República 1 331. Esto se pone de manifiesto también por los más antiguos textos bíblicos, que son los primeros testimonios de una revelación sobrenatural, en los cuales la j. y la religión están estrechamente unidas. La j. es allí un aspecto de la alianza entre Yahveh y su pueblo. «Creyó Abraham a Dios, y reputósele por j.» (Gén 15, 6). En el libro de los Proverbios el «justo» es contrapuesto al impío (al malo, al necio) en sentido religioso (p. ej., Prov 10, 11.20s. 31s; 11, 10.23.31; 12, 3-13, 5; 13, 9.21.25; 15, 6-9.29; 28, 1, etc).

La aspiración a una j. salvífica, superior a todas las posibilidades humanas, y la conciencia de que en la relación de los hombres entre sí y en la vida estatal debe reinar la j., no han sido capaces de liberar al hombre de una profunda inseguridad sobre la esencia y el sentido de la j. Ya los personajes de los diálogos de Platón aducen definiciones de la j. que, sobre la base de una postura hedonista, intentan deducirla en forma utilitarista o materialista del concepto de poder. Hemos de mencionar aquí el relativismo radical de Protágoras, así como la concepción de que la j. es el resultado de un compromiso social, a través del cual se impide un mal mayor. Aristóteles sabe evitar tales obscuridades y errores; su concepción humanista de la j. (en la Ética a Nicómaco) constituye el término final de un proceso de secularización del concepto de j. La escolástica conserva la herencia aristotélica, pero trasforma su espíritu, en cuanto une la idea de j. con el pensamiento de una religión trascendente. Para la ética del tomismo, aparte de la Escritura y Agustín, tiene una importancia decisiva el estoicismo, transmitido a través de fuentes romanas. En las bases intelectuales de Tomás de Aquino se unen la fidelidad a la filosofía aristotélica y el estudio de las exigencias sociales de los padres de la Iglesia en su doctrina sobre el uso de los bienes terrestres.

Posteriormente, por el proceso de secularización del pensamiento europeo en la ->ilustración, la idea de j. vuelve a desprenderse de sus raíces trascendentes. Las obscuridades y las perspectivas unilaterales del temprano pensamiento griego se presentan nuevamente, pero ahora en un estadio más adelantado y complejo de reflexión, en la forma adecuada al progreso filosófico, que se caracteriza por los nuevos métodos positivos de la ciencia. Mencionemos aquí sumariamente a Hobbes y a Nietzsche, así como el positivismo y el sociologismo del derecho a finales del siglo xix y principios del xx. Ante la falta de claridad en lo relativo al contenido del concepto de j., algunas direcciones tienden hacia un pleno relativismo axiológico. Por eso se explica la retirada hacia un concepto de j. puramente formal. Por razones de seguridad jurídica y por el carácter universal del derecho, la j. es reducida a una postura no partidista por la que se reconoce a todos el mismo derecho; se renuncia a resolver el problema del «derecho justo», pues esta cuestión es considerada insoluble.

Las faltas de claridad y los errores del pensamiento moderno con relación al principio inalienable de la j. constituyen el trasfondo de la mentalidad capitalista, que impera en todo el siglo xix (cf. PABLO vr, Populorum progressio, nº. 26). La concepción capitalista tuvo una repercusión deplorable en el concepto de j., pues en aquélla el ámbito económico, que se rige por sus propias leyes autónomas, recibe un valor absoluto. El homo oeconomicus ve el último fin de su actividad en el máximo desarrollo cuantitativo de la economía. Esa ética orientada por puros criterios económicos, conduce al pensamiento racionalista e individualista de la concepción político-liberal. El núcleo de esta concepción de la vida económica es el afán de lucro, desprendido de toda exigencia que se deduzca de la idea de unidad y solidaridad de los hombres, del ordo amoris, de una fundamental actitud metafísica, ética y religiosa. La economía es así un mundo que obedece a sus propias leyes naturales y no depende de ninguna otra norma. El individuo se acomoda con sus fuerzas de trabajo a este «orden natural» orientado económicamente, siguiendo, de acuerdo con los principios del proceso económico, solamente la ley del mayor lucro individual, que se rige por el principio de la racionalización y del cálculo. La escuela «clásica» creó las nuevas ciencias económicas, partiendo de una determinada concepción del mundo y de experiencias condicionadas históricamente; con lo cual dio coherencia y lógica al pensamiento capitalista y consumó la separación entre las relaciones económicas y toda norma moral superior a las leyes económicas.

Dentro de esta concepción del mundo y de la vida es oprimida radicalmente toda idea de una j. social. La j. queda reducida a la conmutativa, la cual no conoce otra ley que la proporción en los acuerdos tomados, y está determinada exclusivamente por la oferta y la demanda, no poniendo, por lo demás, ningún límite a la competencia individualista. La tarea del Estado consiste aquí únicamente en garantizar el juego de fuerzas individuales, asegurando el orden público y el cumplimiento de los contratos, pero permaneciendo absolutamente neutral frente al contenido de éstos. Esa es la idea de j. del capitalismo liberal. Los errores del «pensamiento capitalista» y toda una serie de otros factores condujeron en un salto dialéctico a la filosofía de K. Marx y F. Engels. El ->marxismo mismo es una contradicción trágica entre un dinamismo mesiánico, que aspira a realizar un reino de libertad y j., y un inmanentismo económico-naturalista, en el que el atomismo mecánico, sobre el cual descansa la concepción «clásica» pura, es substituido por un –>materialismo histórico y dialéctico, que destruyó igualmente la idea trascendente de justicia. En este contexto histórico se halla la actual disputa sobre el concepto de justicia.

2. El sentido religioso de la idea de justicia

En el lenguaje bíblico la palabra j. reviste tanto un sentido ético-religioso como un más amplio sentido teológico. J. es en primer lugar la propiedad que corresponde a una vida conforme con la voluntad de Dios (con su justo juicio). En el AT se va imponiendo progresivamente la persuasión de que esta j. ética no puede lograrse por medios humanos, sino que es un don de Dios. Esa línea de pensamiento se sigue desarrollando en el NT, que es la gran revelación de la gracia salvífica, de la j. (cf. antes en I).

También el concepto platónico de j. tiene un carácter trascendente y originariamente religioso, aun cuando éste se halle en un plano esencialmente distinto del de la revelación sobrenatural de la «j. de Dios». El concepto platónico de j. está inmediatamente vinculado con la idea del bien supremo. La idea del - bien es para Platón el supremo principio, el principio de todo principio (cf. República vi 508b-510b). Es el logos de todas las cosas, no sólo en el sentido de su fundamentación lógica, sino también como causa de su realidad y de su conocimiento. De ahí que, según Platón, todo lo que es se halle esencialmente ordenado a un fin, que deriva inmediatamente de la idea del bien. Ese funcionalismo de la esencia hace que las cosas se formen en sí mismas de tal manera que puedan conseguir su fin auténtico. Este principio estructural puede aplicarse tanto a naturalezas particulares como a las configuraciones sociales. Pero unas y otras pueden invertir su estructura y hacerse ineptas para el cumplimiento de su función. En esta inversión y decadencia está para Platón el elemento de la injusticia, cuando se trata del hombre y del Estado. La j. es, según Platón, el equilibrio estructural entre el hombre (j. personal) y el Estado (j. política), equilibrio que es el garante para que ambos realicen sus funciones de la mejor manera posible, y por cierto, en armonía con aquel orden que está determinado por la luz de la idea suprema del bien.

3. Justicia religiosa y general.

Como hemos visto, desde el principio existe la tendencia a identificar la idea de la j. con la absoluta rectitud religioso-moral y — en una concepción genuinamente religiosa, orientada hacia la historia de la revelación — con una realización salvífica de este bien en el hombre mediante una acción libre y justificante de Dios. Junto a esta tendencia existe otra que concibe la j. como una ->virtud especial, la cual se distingue cualitativamente de las otras virtudes. El lenguaje bíblico habla de j., no sólo en el amplio sentido teológico expuesto en el apartado I, sino, en otros lugares, también refiriéndose a una virtud especial, distinta de las demás virtudes. A veces j. significa, revelando un trasfondo jurídico, la conformidad con la norma legal (Prov 11, 4.19; 12, 28; 16, 8; Dt 1, 16; 16, 18; 25, 15). En los libros históricos y proféticos j. equivale frecuentemente a la realización del derecho justo (Os 10, 12; Is 9, 6; 11, 4s; 16, 5; 32, 1; Jer 22, 3s; 23, 5; Ez 45, 9s; 2 Sam 8, 15; 1 Par 10, 9; 18, 14; 2 Par 9, 8). Jeremías habla de la injusticia de las riquezas acumuladas a base de salarios injustos (Jer 22, 13ss).

En este contexto de pensamientos los profetas en ciertos pasajes dan a los pobres oprimidos el nombre de «justos» (Am 2, 6; 5, 12; Is 1, 17.23; 3, 4s; Lam 4, 13); y lo mismo hace Sant 5, 6. Los libros sapienciales enseñan que la j. exige la rectitud en el comportamiento de los hombres entre sí (Job 35, 8; Ecl 5, 7) y, concretamente, la rectitud en el oficio de juez (Eclo 45, 26). El término j. es usado también como sinónimo de beneficencia (elemosyne) en los LXX: Tob 7, 6; 9, 6; 12, 9; 14, 9ss; Edo 3, 30). Esta identificación de la j. con la beneficiencia (dar limosnas) alcanza gran importancia en los padres de la Iglesia (p. ej., BASILIO, Hom. in Lc. 12, 8, 7: PG 31, 276s; AMBROSIO, De Nabuthe 12, 53: CSEL 32, 498; PL 14, 747; CRISÓSTOMO, Hom 12 in Tim. 12, 4: PG 62, 562s; AGUSTÍN, Sermo 50, 2, 4: PL 38, 327; Ep. 153, 26: CSEL 44, 426; PL 33, 665). También en algunos lugares del NT j. aparece como sinónimo de una virtud entre otras (Act 24, 25, donde es citada junto a la continencia; 1 Tim 6, 11, junto con la piedad, la fe, el amor, la constancia y la mansedumbre; 2 Cor 9, 9s, como sinónimo de beneficencia o limosna; Ap 19, 11, como virtud del justo juicio).

Se plantea la cuestión de si pueden unificarse el amplio concepto religioso de j. y la idea de j. como una virtud especial. Aristóteles introdujo el concepto de j. legal (como j. integral y general que comprende todas las virtudes) y el de j. particular, que tiende a la igualdad de derechos de ciertas personas con relación a un determinado bien (Ética a Nicómaco v 1129a 32-1131a 20). Ambas formas de j. están caracterizadas por el hecho de que se refieren al otro (ad alterum), la legal al bien común, al Estado, y la particular a los individuos. La j. legal comprende todas las virtudes que pueden referirse al bien común (j. integral), pero se distingue de la j. especial. El concepto aristotélico de j. legal está totalmente secularizado, es una idea puramente política: la virtud del ciudadano que observa el derecho establecido del Estado. En la escolástica el concepto de j. legal se funda en la idea de la ley eterna de Dios, de la cual participan todas las demás leyes. Así contiene igualmente la virtud cívica de la fidelidad al derecho establecido, pero en su fundamentación e importancia teológica va más lejos y pasa a ser de nuevo la j. en sentido amplio, determinada religiosamente. Pero se plantea la pregunta de por qué es llamada justicia. El camino para la solución nos lo da un pensamiento frecuentemente formulado en los padres de la Iglesia: el hombre no se pertenece a sí mismo, sino que pertenece a Dios; por tanto toda virtud es una devolución a Dios. Ahora bien, Dios es un padre cuyo amor nos une a todos entre nosotros. En consecuencia los padres de la Iglesia exigen que contribuyamos al bien común y sobre todo que ayudemos al prójimo necesitado y no consideremos nuestros bienes como una ->propiedad auténtica y exclusiva (cf. p. ej., Bern 19, 8 y Did 4,8: FUNI{ I 93 y 13; CLEMENTE ALEJANDRINO, Paedag. 2, 12: STXHLIN I 229; TERTULIANO, De patientia 7: CSEL 47, 11; PL 1, 1261; LACTANCIO, Div. Inst. 5, 14; 6, lls: CSEL 19, 445ss; PL 6, 596ss 671ss; BASILIO, Hom. tempore famis 8: PG 31, 324s; GREGORIO NISENO, De pauperibus amandis I: PG 46, 466; AMBROSIO, De officiis ministrorum 3, 3, 19: PL 16, 150; JERÓNIMO, Ep. 120, 1: CSEL 55, 476s; PL 22, 984; CRISÓSTOMO, Hom. 10 in 1 Cor 3: PG 61, 86; AGUSTíN, De Trinit. xiv 9, 12: PL 42, 1046; LEÓN 1, Sermo 10, 1: PL 54, 164).

4. Justicia general y especial

La j. es siempre una disposición firme a dar a cada uno lo que le es debido (Tomás, ST II-II q. 58 a. 1). En principio también hay una j. superior con carácter religioso, que consiste en la entrega del hombre a Dios. Por eso todo ->pecado es realmente una injusticia (iniuria) contra Dios.

En este ámbito no pueden separarse entre sí la j. y el amor. Generalmente en el NT hay una dialéctica existencial entre el ->amor (que en una forma sobrenatural está abierto a Dios y a la vez al prójimo [1 Jn passim]; cf. ->amor al prójimo) y la j. (el auténtico amor cumple toda j., y solamente el amor es en verdad capaz de cumplir adecuadamente la j. en la libertad del espíritu). Con la j. en sentido religioso está estrechamente vinculada la j. general. Ésta implica que todos están obligados a contribuir al bien común de la humanidad entera (bajo todos sus aspectos), no habiendo aquí más límite que la relación equilibrada entre las propias necesidades y las de los demás (cf. 2 Cor 8, 13ss y los textos de los padres anteriormente citados). El objeto inmediato de la j. general (o social) es el ->bien común del hombre (TOMAS, ST II-II q. 58 a. 5c).

Por tanto la j. social también puede concretarse en la obligación de j. frente a determinadas personas necesitadas de auxilio,sin que (excepto en el caso de extrema necesidad) a esta obligación grave de j. corresponda en el individuo el derecho a proporcionarse por sí mismo el bien que él necesita, cuando no le asiste otro título que el de la j. social. La j. social va unida con la j. particular (el cumplimiento de la j. privada siempre es a la vez un acto de j. social), que se subdivide en la j. distributiva y la conmutativa. La j. distributiva es el recto reparto de los bienes y cargas surgidos por el trabajo común entre los miembros de una comunidad. Queda lesionada cuando el reparto no corresponde a las posibilidades, necesidades y funciones, al sacrificio y a los méritos de cada ciudadano particular. La j. conmutativa (Tomás de Aquino) en Aristóteles se llama «correctiva» (tó epanorthotikón). Regula el intercambio de bienes entre personas privadas y, de manera muy general, su relación mutua por lo que respecta a los bienes propios que corresponden a cada uno, cuando tales personas gozan de igualdad de derechos (Ética a Nicómaco V 1131b ss). El auténtico objeto inmediato de la j. particular es «la propiedad de las personas privadas» (TOMÁS, ST II-II q. 7; cf. 61, 1). Estos bienes se hacen objeto de la j. conmutativa en cuanto se hallan entrelazados con las necesidades de personas que entran en relación mutua. La j. exige que las respectivas necesidades de ambas partes queden satisfechas en igual manera (Ética a Nic. V 1133a 19-1133b 10). Por otra parte la j. conmutativa, que sólo puede determinarse de cara a la j. social (cf. Ética a Nic. viii 1159b 25-1160a 8), ha de complementarse en sus detalles particulares con la j. distributiva (Ética a Nic. v 1131b 27-32).

5. Resumen

Las distintas formas de la j. deben considerarse como diversos aspectos de una exigencia fundamental, los cuales se unen distintamente en las circunstancias concretas. Vista en conjunto, la j. es el cumplimiento concreto en una situación determinada de la exigencia fundamental de afirmar la dignidad y el derecho de la ->persona y de contribuir simultáneamente a la satisfacción de las necesidades de la humanidad. Juan xxiii (Mater et Magistra), que se refirió repetidamente a la exigencia de «j. e igualdad», ha resaltado este carácter complejo de la j. en la situación concreta. Y en ello coincide con la concepción de los padres de la Iglesia. En el mismo sentido se ha manifestado también el Vaticano II en la constitución pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo de hoy (n ° 23-32, 63-72)). Cf. también doctrina social cristiana y cuestión social (en ->sociedad), así como ->solidarismo.

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José María Díez Alegría