JESUCRISTO
SaMun

A) Datos exegéticos.

B) Reflexiones de la teología fundamental.

C) Exposición dogmática.

 

A) DATOS EXEGÉTICOS

Como resultados seguros de la investigación realizada hasta ahora podemos mencionar: 1º. Ningún científico serio se plantea ya la cuestión de la existencia histórica de Jesús. Tras la disputa provocada por Baur y Drews (el mito de Cristo), hoy prevalece una amplia coincidencia acerca del hecho de la historia de Jesús. 2° El estudio de la vida de Jesús al viejo estilo ha fracasado; hasta los libros más recientes de esta clase (como, por ejemplo, el de B. Stauffer) son interesantes para cuestiones de detalle, pero en conjunto no responden al planteamiento actual del problema. 3° Esto tiene relación con la peculiaridad de las fuentes para la vida de Jesús: los libros neotestamentarios, incluso los Evangelios, en cuanto escritos orientados hacia la predicación, no son fuentes estrictamente históricas, sino testimonios de fe.

Este artículo presupone la conformidad en dichos puntos. Después de estudiar los problemas objetivos (I) y metodológicos (II), trata del mensaje y misión de Jesús (III), de las cuestiones torno a la pasión y pascua (IV), así como de la cristología neotestamentaria (V).

 

I. Problemas objetivos

1. Las pocas fuentes extracristianas confirman solamente «que en la antigüedad ni al más encarnizado enemigo del cristianismo se le ocurrió dudar en absoluto de la historicidad de Jesús» (BORNICAMM, Jesús 25). Estas fuentes son: TÁCITo, Ann. xv 4 (Cristo fue condenado a muerte por Poncio Pilato bajo el imperio de Tiberio); SUETONIo, Claud. xxv 4 (un cierto «Chresto» provoca perturbaciones en Roma; no es seguro que sea Cristo); PLINIO EL JOVEN a Trajano, Ep. 10, 96 (Cristo es venerado como un Dios); FLAVIO JOSEFO, Ant. xx 200 (Santiago, el hermano de Jesús, que es llamado el Cristo).

La autenticidad del llamado «testimonio flaviano» (JOSEFO, Ant xvrn 63s), que por largo tiempo se tuvo como interpolación cristiana, pero cuyo núcleo se hacía remontar generalmente hasta Josefo, vuelve ahora a discutirse. H. Conzelmann reconoce en dicho lugar el esquema lucano del kerygma cristiano y cree por tanto que «fue interpolado posteriormente en su totalidad» (RGG ni 622). Ni los relatos del Talmud ni los Evangelios postcanónicos añaden nada nuevo a lo que sabemos acerca de Jesús.

2. Entre las fuentes cristianas, fuera de ciertos datos contenidos en las antiguas fórmulas bautismales (nacimientos, muerte de cruz, resurrección) hay que mencionar sobre todo los auténticos «libros de Jesús», los Evangelios. Pero se admite en general que éstos no satisfacen a las ideas y exigencias del historiador moderno. La investigación clásica sobre la vida de ->Jesús aún creía en la posibilidad de trazar una imagen psicológica e históricamente correcta de Jesús partiendo de los Evangelios. Como se reconocía el carácter peculiar de Jn y se había elaborado la teoría de las dos fuentes para los sinópticos, se trató de reconstruir una vida de Jesús valiéndose de Mc. Wrede mostró que tampoco Mc presenta una visión de la vida de Jesús, sino que su evangelio está montado de acuerdo con puntos de vista dogmáticos; Schmidt demostró el carácter secundario del «marco básico de ordenación». Con esto eliminaba la última fuente «histórica» para una reconstrucción: Mc en su forma actual. Tales investigaciones no han sido superadas en lo esencial hasta nuestros días. La «historia de las ->formas» puso de manifiesto que al comienzo de la tradición sobre Jesús —prescindiendo de las breves fórmulas del símbolo— se encuentra la perícopa aislada, que no es parte de un todo mayor, sino que contiene toda la revelación de Jesús. La fusión interna de relato y profesión de fe impide el camino directo desde la perícopa aislada hasta el Jesús histórico y terreno. Los escritos del Nuevo Testamento tienen en cuenta la perspectiva nueva después de pascua, y así no presentan a Jesús katá sarka, sino que se interesan por su vida terrestre sólo en cuanto ésta es un presupuesto necesario para la profesión de fe: «Jesús es el Cristo, el Kyrios.» Aun teniendo en cuenta el carácter peculiar de nuestras fuentes (mensaje, no relato), éstas dejan constancia de los siguientes detalles biográficos (entre otros): el origen de Jesús en Galilea, su bautismo por Juan, su muerte bajo Poncio Pilato.

3. Lo mismo que los itinerarios, la cronología de la vida de Jesús resulta incierta. Los escritores neotestamentarios no están interesados ni por una cronología absoluta ni por una sincronización de la vida de Jesús con la historia universal de aquel tiempo. Sólo el tardío pasaje de Lc 3, 1s enmarca al menos la aparición del Bautista en la historia romana y judía (el año 15 del gobierno de Tiberio comprende, de acuerdo con el cómputo romano, desde el 19-8-28 hasta el 18-8-29; y según el cómputo sirio desde 1-10-27 hasta 30-9-28; éste último parece actualmente el más probable). Hasta el año del nacimiento de Jesús es inseguro. Tenemos que limitarnos a insinuar las dificultades: Jesús debió nacer bajo Herodes el Grande, cuando Quirino era gobernador de Siria (Lc 2, 1); pero en ninguna parte existe un testimonio acerca del gobierno de Quirino en tiempos de Herodes. Ninguna de las explicaciones aducidas hasta ahora para resolver esta contradicción resulta convincente. La investigación sólo coincide en que Jesús nació antes del año 4 a.C. (muerte de Herodes). Los relatos de la infancia de Mt y Lc no aportan datos más precisos.

El problema más importante de la cronología de Jesús es la fecha de su muerte y —en consecuencia— de la última cena con los discípulos. Como se sabe, el cordero pascual se sacrificaba por la tarde del día 14 de Nisán y se comía al atardecer; el día 15 se celebraba la fiesta de pascua como recuerdo de la liberación de Egipto. Según los Sinópticos, Jesús celebró la institución de la nueva alianza en el marco de una cena pascual (14 de Nisán), y fue ajusticiado el 15 de Nisán. En cambio, según la cronología de Juan, Jesús fue ajusticiado la víspera de la fiesta, es decir, el 14 de Nisán; y la última cena de Jesús no tiene relación con la cena pascual, que se habría celebrado después de la crucifixión. La disputa en torno a estos datos contradictorios no se ha solucionado hasta la fecha. Tampoco el calendario solar encontrado en Qumrán puede armonizar la cronología sinóptica con la de Juan. Por lo demás, tanto en las indicaciones cronológicas de Mc como en las de Jn hay que contar con un interés teológico. En Mc la antigua cena memorial es suplantada por una nueva; Jesús mismo es el cordero pascual, que es comido. En Jn, Jesús es el verdadero cordero pascual, que es sacrificado. Conociendo esta intención teológica de los datos cronológicos, su fijación histórica resulta secundaria. La mayor parte de los exegetas acepta el 15 de Nisán (7 de abril) del año 30 d.C. como la fecha probable de la muerte, aunque tienen conciencia del carácter hipotético de esta fecha (cf. TRILLING, Problemas 76).

4. La figura de Jesús hay que verla sobre el trasfondo de su tiempo y de su mundo. Desde el año 63 a.C. los judíos se encontraban políticamente bajo el dominio de los romanos. Aun cuando los soberanos extranjeros respetaron ampliamente los sentimientos nacionales y religiosos de los judíos, la expectación de un Mesías político — fomentada por celotes fanáticos (zelotas) — estaba muy extendida en tiempos de Jesús. Cómo éste no adoptó ninguna postura con relación a los candentes problemas políticos, se refleja en los Evangelios, que raras veces mencionan como adversario a algún grupo político (exceptuada la cuestión del censo), en tanto que dedican amplio espacio al enfrentamiento religioso con los fariseos. Se discute todavía hasta qué punto hay que relacionar a Jesús con el movimiento de los esenios, hoy más conocido gracias a los hallazgos de Qumrán. Parece, sin embargo, que los investigadores se van poniendo rápidamente de acuerdo en que los puntos esenciales de contacto no son tan amplios como se supuso cuando comenzaron a conocerse los manuscritos. Ya no se habla de una dependencia directa de Jesús. La comunidad de Qumrán se entiende a sí misma como una comunidad salvífica, articulada y organizada jerárquicamente, que se da el calificativo de «resto» escatológico por su obediencia a la Torá y su observancia de las prescripciones relativas a la purificación ritual. Jesús, por el contrario, se dirige conscientemente y sin distingos de ningún género al pueblo en su totalidad.

Como los judíos velaban atentamente sus tradiciones religiosas y nacionales, la influencia helenista en Palestina fue pequeña (a diferencia de lo que sucedió en el judaísmo de la diáspora). Tampoco Jesús muestra ninguna influencia helenista: su lenguaje es el arameo, sus parábolas están tomadas de la vida de los judíos sencillos, sus discusiones con los adversarios se centran en torno a la imagen vetero-testamentaria de Dios, en torno a la exposición y al cumplimiento de la Torá, etc.

La patria chica de Jesús es Galilea, despreciada por los habitantes depuradamente judíos de Judea y de la capital a causa de la mezcla de su población; lo mismo sucedía con la limítrofe y semipagana Samaría. Aun cuando el plano geográfico del Evangelio más antiguo pertenece al estrato redaccional de Mc, hay que contar muy probablemente con que Jesús inició su ministerio público en Galilea (lago de Genesaret, Cafarnaúm).

 

II. Problemas metodológicos

1. El lugar que deba asignarse al Jesús terreno representa un primer problema: ¿Qué lugar ocupa Jesús en una exposición de la teología neotestamentaria? Mientras que una corriente exegética (la de Meinertz por ejemplo), sitúa a Jesús al principio de la teología neotestamentaria, otra (por ejemplo, Bultmann) lo sitúa como condición previa de dicha teología. Aunque Jesús tuviera conciencia de su mesianidad y exigiera la fe en él, como Mesías, sin embargo, no se le puede designar «como sujeto de la fe cristiana, cuyo objeto es» (BULTMANN, Verháltnis, p. 8). Mientras que Bultmann considera a Jesús como un presupuesto histórico de la teología neotestamentaria, y lo estudia dentro del marco de la misma, una tercera orientación (Schlier, por ejemplo) quiere excluir radicalmente a Jesús de la teología neotestamentaria. También según esa orientación, el NT presupone a Jesús con sus palabras y hechos, y de tal manera que sin esto no se daría el NT, pero no como si la teología de los escritores neotestamentarios fuera una simple prolongación de la teología de Jesús. No se puede obtener la figura histórica de Jesús a base de los Evangelios, que son siempre una interpretación creyente de su historia. El Jesús histórico es un presupuesto de la teología neotestamentaria, pero en cuanto tal no debe considerarse como parte de la misma. (SCHLIER, Sinn und Aufgabe 13s).

Podría lograrse un acuerdo en la consideración de Jesús como condición indispensable del desarrollo del kerygma neotestamentario. Frente a esto la cuestión ulterior de si hay que estudiar a Jesús en el marco de la teología neotestamentaria, es de importancia secundaria.

2. Un segundo y más importante problema lo constituye la transición del Jesús terreno al Cristo de la fe; es decir, la cuestión de la continuidad y discontinuidad planteada por la cesura de pascua. Con el avance de la investigación sobre la vida de Jesús se resaltó más la discontinuidad entre el «Jesús terreno» y el «Cristo de la fe». Esta línea alcanzó su punto culminante en la teología de Bultmann. De que sólo Jesús y el -> kerygma neotestamentario sean hechos históricos, se saca la consecuencia de que únicamente Jesús y el kerygma pueden guardar entre sí una relación de continuidad, pero no Jesús y el Cristo del kerygma, cual no es una magnitud histórica. Dsde Jesús no hay camino que conduzca al Cristo del kerygma neotestamentario. Éste presupone ciertamente la existencia del Jesús histórico, el hecho histórico de su personalidad; pero tal hecho no tiene ninguna importancia salvífica. Según esto el creyente no podría creer en el Jesús terreno, que nada significa para su propia existencia personal; sólo el Cristo kerygmático puede llegar al creyente en el kerygma, en la palabra actual de la Iglesia. Se acepta la continuidad entre Jesús y el kerygma, que es inconcebible sin la existencia terrena de Jesús; pero no se admite una identidad objetiva, pues ni el kerygma recoge simplemente el mensaje de Jesús, ni éste contuvo ya en sí el kerygma neotestamentario (por ejemplo, el kerygma cristológico todavía no ocupa ningún lugar en el mensaje de Jesús).

Con Bultmann, cuyo nombre representa aquí a otros exegetas, la acentuación de la discontinuidad entre Jesús y el Cristo kerygmático alcanza su punto culminante; pero le sigue muy de cerca un serio esfuerzo por establecer la continuidad, problema que ocupa el primer plano entre una serie de discípulos de Bultmann. Este problema de la continuidad se ha agudizado porque es preciso explicar el motivo de que los discípulos, y con ellos el Nuevo Testamento, no se limiten a repetir simplemente el mensaje de Jesús. La fe en la acción de Dios sobre este Jesús, suscitada por las apariciones del resucitado, condujo tras un largo proceso de reflexión y con la ayuda de ciertos pasajes del AT a la interpretación de la importancia salvífica de la muerte de Jesús. Conforme se va haciendo más explícita esta interpretación (cruz — glorificación — bautismo — nacimiento — preexistencia), toda la vida terrena de Jesús se integra en la predicación cristiana posterior a Pascua. Este proceso se evidencia entre otras cosas por el creciente interés en torno a la vida terrena de Jesús. El establecer la continuidad en el sentido de una prolongación lineal, sin tener en cuenta los acontecimientos pascuales como una cesura radical, no haría justicia a la importancia de la resurrección. Por lo demás, en el actual estado de la investigación no se puede esperar una fundamentación que sea aceptada por todas las corrientes teológicas.

 

III. Mensaje y misión de Jesús

En el centro del mensaje y misión de Jesús está el reino de Dios (1); su proximidad determina la exigencia incondicionada e inaplazable de conversión (2); este reino es el don gratuito de Dios a su pueblo elegido, don absolutamente soberano y libre (3).

1. Las palabras de Jesús acerca del reinado divino muestran que Dios es el centro de su pensamiento. Ni los hombres tienen que hacer algo antes para recibir luego el don de Dios, ni éste está obligado a tener en cuenta y recompensar los méritos de los hombres en exacta correspondencia. Jesús declara la guerra a una piedad así. Dios es el único que actúa y el único que realmente importa. Por esta razón el -» «reino» o «reinado de Dios» no significa solamente algo estático, sino también la acción dinámica de Dios. El reinado de Dios es una realidad opuesta al presente tiempo del mundo, y lleva consigo la destrucción del reinado de Satán (Le 11, 20; Mt 12, 28; cf. -> milagros de Jesús).

El reino de Dios es el tema de muchas parábolas de Jesús. En las llamadas parábolas del crecimiento, que en razón de su núcleo principal hoy se denominan más bien parábolas de contraste, se enseña que sólo Dios puede traer su reino, y que él lo traerá con absoluta seguridad a pesar de todos los obstáculos (Mc 4, 26-29.30ss y par; Mt 13, 33 y par). Las parábolas de contraste aluden a la impaciencia de quienes pretenden imponer el reino de Dios por la fuerza (zelotas) o por las propias obras (fariseos). Se les dice que ese reino no depende de ellos, porque es acción y don de Dios exclusivamente.

La controversia acerca de la idea de Jesús sobre el reino de Dios se ha situado en una línea media. Ni la escatología consecuente (J. Weiss; A. Schweitzer) ni la realizada (C.H. Dodd; —>Escatologismo) podían imponerse. Según la primera de estas posturas extremas, Jesús aguardaba el reino de Dios como una realidad estrictamente futura, que llegaría en vida suya (antes de concluirse la misión de sus discípulos en Israel). Según la otra postura, el reino de Dios está ya presente. Con diversas matizaciones hoy prevalece la idea de que el reino de Dios, esencialmente futuro en la concepción de Jesús, irrumpe ya en el presente con su presencia personal y se manifiesta especialmente en sus exorcismos y obras milagrosas.

A partir del exilio se esperaba en Israel que Dios daría comienzo a su reinado con una acción judicial. Las naciones serán aniquiladas en la lucha (Jl 4, 15s; Ez 38, 22) o por el juicio (Dan 2, 34s; 7, 9s, entre otros lugares), o bien deberán someterse a Israel (Sal Sl 17). Israel, como pueblo de la elección divina, entra en el reino de Dios. El Bautista se enfrenta ya a esta seguridad de los israelitas en sí mismos (Mt 3, 7ss). Jesús llega incluso a amenazar con que el reino se les quitará a los judíos y será «entregado a otros» (Mc 12, 9; cf. Mt 8, lls).

2. La exigencia de conversión, derivada de la proximidad del reino de Dios, conduce por una parte a la agravación de las exigencias de la Torá y, por otra, a la supresión de ciertas afirmaciones que deforman la auténtica voluntad de Dios. La postura de Jesús frente a la ley es el punto que provoca la oposición de los jefes judíos, los cuales consideran esa postura como un ataque a Dios (->metanoia).

Esta agravación de las exigencias de la Torá incluye la prohibición del divorcio (Lc 16, 18; cf. Mc 10, 1-12; Mt 5, 31; contra la práctica del libelo de repudio), el cumplimiento honrado del cuarto mandamiento (Mc 7, 10-13; contra la llamada práctica del Qorbán), las antítesis del ->Sermón de la montaña (Mt 5, 21-42) y la ilimitada exigencia del amor a los enemigos (Mt 5,43ss). A Jesús no le interesa el cumplimiento literal de un precepto, sino el de la voluntad misma de Dios. Por tal razón, allí donde esta voluntad queda encubierta con el «seto de la ley» Jesús ataca directamente a la >ley (1). Esto se evidencia sobre todo en los conflictos relativos al sábado (Mc 2, 23-3, 6); en ese sentido la palabra secundaria de Mc 2, 27 enjuicia perfectamente la postura de Jesús.

La llamada insistente a la auténtica voluntad de Dios está en conexión inmediata con el mensaje de la pronta irrupción del reino de Dios. Jesús se sabe como aquel que llama en la última hora; por eso no presenta ley alguna con prescripciones particulares, sino que exige penitencia y conversión a Dios, según aparece en la proclama inicial, que incluye toda la predicación de Jesús (Mc 1, 15). Como el reino de Dios procede exclusivamente de la fuerza y de la gracia divinas, lo único que puede hacer el hombre es pedirlo (« ¡Venga a nosotros tu reino!») y reconocer el presente como un signo que llama a la conversión (Lc 12, 54-59; 10, 23). Ahora mismo debe tomarse una decisión resuelta a favor o en contra de Jesús.

La doble expresión «confesar» y «negar» (Lc 12, 8ss) muestra que la actitud positiva o negativa frente al mensaje y a la persona de Jesús decide la pertenencia a la comunidad escatológica de la salvación. Quien ahora acepta el mensaje e Jesús, es decir, quien cumple la  voluntad divina de salvación y santidad con el radicalismo que Jesús exige, se ha calificado como aspirante a la salvación definitiva.

3. Con la expectación del inminente reino de Dios se relacionan asimismo los esfuerzos de Jesús por preparar a todo Israel como heredero de la salvación. Jesús considera al Israel empírico de su tiempo como el predilecto —>pueblo de Dios; es decir, respeta la pretensión de primogénito que tiene el pueblo de Israel como portador de la promesa salvífica dentro de la historia de la revelación. Por tal motivo Jesús limitó a Israel su propia actividad y, más tarde, la de sus discípulos misioneros (Mt 10, 5s; 15, 24ss). De ahí que cobren mayor relieve las curaciones de gentiles relatadas a modo de excepción (Mt 8, 5-13 par; Mc 7, 24-30).

La pretensión de llegar a todo Israel aparece en ciertos rasgos característicos de la predicación. El primero de estos rasgos, que aparece también en la conducta de Jesús, es su actitud contraria a todo alejamiento y huida del mundo. Jesús busca conscientemente la publicidad (a diferencia del Bautista), para alcanzar con su mensaje a todos los israelitas. En contraposición a muchas tendencias de su tiempo (esenios, Qumrán), Jesús no trata de congregar el «resto» santo, ni de separar a los justos de los pecadores. Para él todos son una grey dispersa y sin pastor (Miq 5, 3; Mt 9, 36; 10, 6). La bondad de Dios se manifiesta en que no excluye a los pecadores ni a los que están fuera de la ley (Lc 15); por lo cual Jesús trata con los proscritos en el orden religioso y se sienta a la mesa con ellos. A todos los israelitas se les ofrece acceso al reino de Dios, con la única condición de que estén dispuestos a la ->metanoia. La renuncia de Jesús a congregar a los israelitas dispuestos a la conversión, separándolos de los demás para formar con ellos una comunidad mesiánica aparte, se patentiza tanto en sus discursos como en sus gestos; así evita todos los conceptos y designaciones eclesiológicos de su tiempo. Aun suponiendo la existencia del círculo de los doce antes de pascua, no hay que interpretarlo como una representación del «resto» santo, sino como representación del conjunto de Israel en cuanto nación de las doce tribus. El número doce expresa insuperablemente la pretensión de Jesús de llegar a todo Israel. Las parábolas de la red arrojada al mar (Mt 13, 47-50) y de la cizaña (Mt 13, 24-30) subrayan de forma explícita la repulsa a una separación entre buenos y malos.

La reserva de Jesús en sus palabras y acciones procede del temor a malas interpretaciones: a) La congregación de una comunidad organizada del «resto» (Qumrán), habría sido entendida tan sólo como una competencia con las comunidades especiales ya existentes. b) Jesús no se limita a exigir el cumplimiento correcto de la ley mosaica; superando y en parte suprimiendo la antigua ley (especialmente la ritual) y con el discreto apoyo de una casuística legal, enseña una ética sin complicaciones y fácilmente inteligible (->ética bíblica II); en una comunidad cerrada existiría el peligro de nuevas leyes particularistas. c) La exclusión de una comunidad cerrada responde a las nuevas relaciones entre Dios y el hombre; mientras las comunidades judías que pretendían encarnar al «resto» derivan con el exacto cumplimiento de la ley hacia las categorías de las obras y del mérito ante Dios, Jesús trata de mostrar precisamente la ->justicia y la ->misericordia divinas; ante Dios todos los hombres son pecadores. La formación de una comunidad cerrada por parte de Jesús hubiera obscurecido este aspecto de su mensaje. d) Como Jesús presenta una sola exigencia para entrar en la comunidad escatológica de los salvados, a saber, la decisión por él aquí y ahora, la actualidad y urgencia de tal pretensión se hubieran desvirtuado innecesariamente con la fundación provisional de una comunidad cerrada. Estas y otras razones hacen comprensible la reserva de Jesús de cara a una comunidad organizada de los herederos de la salvación.

Si hasta el presente sólo hemos hablado de los israelitas como aspirantes a la salvación, ahora debemos decir unas palabras acerca de la posición de Jesús con relación a los gentiles. A pesar del reconocimiento fundamental de la prerrogativa de Israel, el concepto de salvación que Jesús tiene está abierto asimismo a los gentiles. Jesús aparta de su mensaje la idea de venganza (cf. Lc 4, 19 con Is 61, 2) y, al menos en algunos casos aislados, también hace partícipes a los gentiles del reino de Dios que llega con él (Mt 8, 5-13 par; Mc 7, 24-30). Es probable además que se pueda atribuir a Jesús la idea de una peregrinación escatológica de las naciones (Mt 8, 11; J. JEREMIAS, Jesu Verheissung, esp. 53s), con lo cual no se indicaría ciertamente una misión de los gentiles, pero sí su participación escatológica en la salvación.

 

IV. Cuestiones en torno a la pasión y la pascua

Se puede suponer sin graves dificultades que el mismo Jesús vio venírsele encima la ->pasión como reacción a las ideas que había predicado acerca de Dios y su reino, y que hasta fue a su encuentro de una manera consciente. Entre los problemas que aún se discuten sobre la interpretación de la muerte de Jesús están la cuestión de origen e historicidad de la palabra lytron (Mc 10, 45) y la pregunta, más decisiva todavía, que se refiere a las palabras de la cena, en las que resuenan diferentes motivos veterotestamentarios (Ex 24, 8; Is 53; Jer 31, 31-34). La reconstrucción del texto original resulta difícil porque en los relatos que tenemos de la última cena podría reflejarse a la vez la interpretación pospascual de la cena del Señor. Desde hace mucho tiempo se han advertido diferencias entre la redacción de Mc-Mt y la de Lc-Pablo. En la discusión entran además dos tradiciones independientes de la última cena: un relato de cena con proyección escatológica y un relato de institución. Apenas cabe esperar una reconstrucción del texto original segura hasta en los detalles. Podemos, sin embargo, adentrar-nos profundamente en la tradición semítica; en todo caso los motivos de la muerte vicaria y de la alianza no se pueden derivar de las ideas helenistas.

Es difícil asimismo el enjuiciamiento de los vaticinios de la pasión y resurrección (Mc 8, 31; 9, 31; 10, 32ss). La investigación crítica los tiene por vaticina ex eventu; se acepta comúnmente que, al menos en su forma actual, son secundarios. De ahí que no se puedan aducir por separado para entender la muerte de Jesús. Pero, habida cuenta de todo lo que comporta la misión de Jesús, puede al menos considerarse como históricamente probable que en el círculo de sus discípulos Jesús habla de su muerte como de un «es preciso» divino (Lc 12, 50; 13, 32s) y que en consecuencia la entendió como un acto mediador de salvación. Hay que preguntarse seriamente por qué él no había de ser capaz de descubrir el sentido divino de su muerte en ciertas funciones del Siervo de Dios, que padece vicariamente «por los muchos» (Is 53, 4-12); entendiéndola, por tanto, como un nuevo acto divino de gracia en favor de Israel y de las naciones (Is 42, 6s; 49, 5-8). Eso parece tanto más obvio por el hecho de que la idea de la representación vicaria y de la interpretación expiatoria de los dolores del justo era corriente desde el tiempo de los Macabeos (E. SCHWEIZER, Erniedrigung 24ss). La idea de la expiación se puede apoyar al menos en el logion del bautismo de sangre (Mc 10, 38s par), contra el que no existe la sospecha de una interpretación teológica posterior a pascua.

El problema de la interpretación de la muerte de Jesús es de importancia secundaria desde la perspectiva de la fe postpascual, en el sentido de que esa muerte fuesuperada por la acción de Dios y la historia de Jesús empezó en un nuevo plano. Según el testimonio concorde de las antiguas fórmulas de fe y los relatos pascuales de los Evangelios, a raíz de las apariciones los discípulos llegaron a la convicción de que Dios superó la muerte de Jesús mediante un nuevo acto revelador, la resurrección, que debía entenderse como un milagro. Por la resurrección el ajusticiado ignominiosamente fue exaltado a kyrios celestial. Los relatos pascuales tanto de los Evangelios como de Act, que presentan graves divergencias, no se pueden considerar como reproducción protocolaria de un acontecimiento que haya transcurrido así; pero en cuanto «interpretaciones» de la acción salvífica de Dios son valiosas informaciones de la fe de la Iglesia primitiva acerca de la resurrección de Jesús, de su realidad y significado, tanto para Jesús mismo como para la continuación de la obra redentora. Con razón se habla de la tensión entre la pluralidad de los relatos pascuales y la unidad del mensaje pascual (BORNnAMM, Jesus 166). Teólogos católicos y protestantes están de acuerdo en que lo aprehensible como acontecimiento estrictamente históricc es, no la resurrección en cuanto tal, sino la fe pascual, es decir, la convicción subjetiva de los discípulos (TRILLING, Problemas 181; KOLPING: HThG I 141).

Con la fe en la ->resurrección de Jesús comienzan una progresiva explicación del acontecimiento cristiano y una interpretación retrospectiva de la vida de Jesús, que aparecen muy pronto sobre todo en las fórmulas kerygmáticas y en los títulos cristológicos, pasando finalmente a los Evangelios.

 

V. Cristología neotestamentaria

Como, según la convicción general, Jesús no hizo de su persona el tema principal de su mensaje y, habida cuenta del carácter escatológico de sus exigencias, no pudo aplicarse a sí mismo los títulos salvíficos que se la atribuyen, al menos no con su significación actual (por ejemplo, Hijo del hombre), habria que concluir que los títulos dignatarios («Mesías», «Hijo del hombre», «Señor» y quizás incluso «el Hijo») se los dio la comunidad primitiva para describir su conciencia y pretensiones de enviado, así como para expresar la propia fe en él. La exaltación de Jesús crucificado hasta una posición celestial de poder debe considerarse como el punto de partida y de orientación que constituye la base de la cristología neotestamentaria.

1. Es probable, que el estrato neotestamentario más primitivo sea la cristología de la exaltación. Con el apoyo de textos que contienen vaticinios teocrático-mesiánicos (2 Sam 7, 14; Sal 2, 7; 110, 1) se interpreta la resurrección como elevación a la filiación divina del Mesías, como un sentarse a la derecha de Dios y como entronización en calidad de Kyrios igual a Dios. El hecho notable de que los creyentes de la primitiva comunidad palestinense, según la interpretación más probable del maráná-thá, pidiesen la llegada del tiempo de salvación no directamente a Yahveh, sino a Jesús que vivía en el cielo, tiene sentido sólo en el caso de que la resurrección, es decir, la glorificación, no se entienda como un alejamiento pasajero, sino como una instalación en una posición de poder celestial, que capacita para la acción salvífica. Sólo desde esta fe en la resurrección pasa la persona de Jesús, como mediador de salvación, al primer plano de la predicación, a diferencia del evangelio personal de Jesús. A consecuencia de esta cristología de la exaltación el mensaje post-pascual se convierte en el evangelio de Jesús, en el sentido de un genitivo objetivo (Rom 15, 19; 1, 9; 1, lss).

2. Al instalarse en suelo judío el mensaje de salvación habló ante todo, por razones misioneras, de lo que Dios había hecho en Jesús. La aprobación divina del crucificado fue la razón primaria que permitió hablar del sentido salvífico de esta muerte (cf. la formulación anterior a Pablo de 1 Cor 15, 3s). Junto al hecho de que la muerte era conforme a las Escrituras (cf. asimismo las alusiones veterotestamentarias en los relatos de la pasión), se introduce también la idea de expiación, así como la de la fuerza redentora de la muerte de Jesús (Gál 1, 4; 2 Cor 5, 14s.21; Rom 4, 25; 8, 32).

3. La frecuente conexión de las fórmulas breves acerca de la muerte de Jesús (que contienen el motivo de expiación: Rom 5, 6.8; 1 Pe 3, 18; y el de la resurrección por obra de Dios: 1 Cor 15, 3s) con el título de «Mesías-Cristo» apunta hacia una más amplia posibilidad interpretativa de la muerte de Jesús. En el judaísmo el título de ->Mesías no iba ligado a una determinada figura de salvador; Jesús no se lo aplicó a causa de su matiz político. Aun cuando la discutida frase ante el sanedrín (Mc 14, 61s) no sea histórica puede tenerse como seguro que el procurador romano, impulsado por los jefes judíos, condenó a muerte a Jesús como pretendiente a Mesías político (cf. la inscripción en la cruz). Por tal motivo la explicación más probable es que la predicación apostólica con el título de Mesías quiso acoger y anunciar la muerte de Jesús como la de un pretendiente a Mesías en el sentido positivo, es decir, como una muerte salvífica querida por Dios. En la situación pospascual de la comunidad primitiva desapareció la reserva con respecto al título mesiánico; «Mesías» se convirtió en el apelativo más frecuente para describir la misión de Jesús, y pasó a ser su nombre propio al aceptarlo los griegos, a quienes nada podía decir tal designación. De este modo — y expresándolo en forma simplificada — la confesión de fe palestinense «Jesús es el Cristo» llegó a ser en el helenismo un nombre propio: «Jesucristo», que a su vez se convirtió en parte integrante de una nueva fórmula de fe: «Jesucristo es Señor» (Flp 2, 11).

4. Con la confesión de Jesús como Mesías se relaciona en suelo palestinense la referencia a su filiación davídica. Al subrayar la procedencia de Jesús, como ocurre en la vieja fórmula de Rom 1, 3, se fundamenta ya el carácter mesiánico del Jesús terreno, que así queda orientado hacia la entronización mesiánica como Hijo de Dios por la resurrección.

La alusión a la procedencia davídica de Jesús en el kerygma más antiguo no se debe precisamente a un interés biográfico, sino que responde a la prueba de los vaticinios (2 Sam 7, 12s; Is 11, 1); expresa la pretensión al trono mesiánico de David. A causa del fuerte matiz nacionalista, el título de hijo de David carece de significado para los cristianos de la gentilidad y desaparece pronto.

5. Si la expresión teológica «hijo de David» vincula la mesianidad de Jesús con su linaje y nacimiento (cf. los prólogos de los Evangelios de Mt y Lc), la pregunta por el ser de Jesús antes de su nacimiento plantea la cuestión de su preexistencia. Como se discuten el carácter de palabra auténtica de Jesús que presentan los logia sinópticos donde aparece «el Hijo» de forma absoluta (Mt 11, 27 par), así como la existencia precristiana del mito de un anthropos redentor, resulta preferible la explicación según la cual la doctrina judeo-helenística de la sabiduría anterior al mundo habría llevado a la fe en la preexistencia de Jesús (Flp 2, 6ss; Rom 1, 3; 8, 3.29.32; 1 Cor 8, 6; 10, 4), y con ello a la afirmación de la encarnación (según Flp 2, 6-11, texto prepaulino).

La cristología de la preexistencia, es decir, la fe en un J. que está siempre en posesión del ser divino, se formula en el (judeo) helenismo con ayuda del título de Hijo (de Dios); para el pensamiento genuinamente judío sólo se trataba de un título de rey mesiánico. Sigue sin resolverse el problema de si la atribución de la preexistencia como Hijo de Dios se debe a Pablo (Gál 4, 4s; Rom 1, 3) o es anterior. Pero no puede dudarse de que el concepto veterotestamentario y judío de Hijo de Dios desconoce todavía la vinculación con la preexistencia o con una filiación divina de tipo metafísico. El concepto se caracteriza más bien «por la idea de la elección para llevar a cabo una misión especial de servicio señalada por Dios, y por la idea de la estricta obediencia al Dios que elige» (CULLMANN, Christologie 281).

Menos aún exige la idea de una filiación metafísica el predicado griego de «hombre divino», aunque se aplique en un contexto literario relativo a la generación divina. El hombre divino (soberano, filósofo, poeta, médico, taumaturgo) es un ser supraterreno y divino (theíos), pero no Dios (theos). La Iglesia primitiva, por el contrario, entiende a Jesús como el verdadero y único «Hijo de Dios» en un sentido absoluto, por lo cual el mensaje apostólico puede llamarse también «el evangelio de su Hijo» (Rom 1, 9; cf. las variantes de Mc 1, 1, que colocan todo el evangelio bajo la profesión de fe en Jesús como Hijo de Dios). Aunque Jesús no haya hablado de sí mismo como de «el Hijo» en sentido absoluto, cabe aducir en todo caso como explicación la peculiar inmediatez respecto de Dios que Jesucristo reclamaba para sí como predicador defintivo de la voluntad salvífica y santificadora de Dios.

6. Problemas especiales plantea el título de «Hijo del hombre», en el que tanto ha insistido la investigación. Como el título en su contenido actual no puede entenderse como autodesignación de Jesús, se distinguen tres grupos en las palabras acerca del «Hijo del hombre»: 1º., las relativas al Hijo del hombre futuro; 2°, las que se refieren al Hijo del hombre que padece y resucita; 3°, las referentes al que actúa en el momento presente (BULTMANN, Theologie 31). Casi todos los exegetas consideran secundario por lo menos el título mismo en el tercer grupo (Mc 2, 10.28; Mt 8, 20; 11, 19; 12, 32); una gran parte de exegetas (no así, por ejemplo, E. Schweizer) opina lo mismo del segundo grupo, representado sólo por Mc (Mc 8, 31; 9, 31; 10, 33; falta en Q). Hoy se discuten sobre todo las palabras acerca del Hijo del hombre futuro, que se encuentran en Mc y Q (Mc 8, 38, 13, 26s; 14, 62s; Mt 24, 27.37.39.44 par).

Mientras que hace unos años sólo se discutía si, con el esperado Hijo del hombre, Jesús aludía a sí mismo o a otro, hoy algunos famosos representantes de la investigación crítica sobre Jesús señalan la imposibilidad de compaginar la predicación sobre el próximo reino de Dios con la expectación de un nuevo salvador antes del juicio (Vielhauer, Braun, KRsemann, Bornkamm). La Iglesia primitiva habría sido la primera en recurrir a la idea apocalíptica del Hijo del hombre que sale del misterioso mundo divino y que realiza el juicio en nombre de Dios; y lo habría hecho porque la expectación del Hijo del hombre era la única idea disponible con que podía fundamentarse una venida del Salvador desde el cielo, es decir, la parusía del Mesías Jesús, especialmente en orden al juicio, a partir de una forma ya existente de expectación escatológica. Pero incluso bajo esta suposición la fe de la comunidad primitiva en la ->parusía de Jesús estaría anulada en un acto del Dios revelador; una vez más quedaría probada la significación de la fe pascual para el evangelio postpascual.

7. Una función de importancia parecida a la del título de «Hijo del hombre» asigna la investigación al título de «Siervo de Dios», pues de él se quiere derivar la conciencia que Jesús tuvo de su expiación vicaria (Cullmann, Jeremias).

De los cuatro poemas del Siervo de Dios (Is 42, 1-4; 49, 1-7; 50, 4-11; 52, 13-53, 12), la discusión se centra principalmente en el último, que habla de la expiación vicaria del Siervo de Yahveh. La opinión tradicional trata de reclamar también esta idea para la conciencia que Jesús tenía de sí mismo («conciencia de païs» en lugar de «conciencia de Mesías»; cf. CULLMANN, Christologie 81). Pero hay que referirse, por otro lado, a los textos de Mt (12, 18 = Is 42, 1-4; Mt 8, 17 = Is 53, 4), que exaltan al Jesús que actúa o que realiza milagros silenciosamente y no su pasión expiatoria. ¿Sería posible esta interpretación teológica por parte de Mt si Jesús se hubiera entendido a sí mismo de forma inequívoca como el Siervo de Dios que expía por otros? Aun así, hay que excluir asimismo el otro extremo: a saber, que Jesús no pudo interpretar su muerte violenta como muerte expiatoria en el sentido del Siervo de Dios del Deutero-Isaías.

Hay que advertir cómo el judaísmo no conoció en la figura del Siervo de Dios una realidad uniforme; hasta se desconoce la unidad temática de los poemas sobre el Siervo de Dios. Cierto que el judaísmo atribuye a la muerte del mártir una fuerza expiatoria, pero no relaciona la fuerza expiatoria de esa muerte con Is 53, y menos aún con el v. 10. Además la idea del dolor expiatorio por otros no se relaciona todavía con el Mesías (así Cullmann entre otros, contra J. Jeremías). Por estas razones no se puede derivar de Is 53 un Mesías que expía en representación. En el NT semejante vinculación es algo completamente nuevo, y tiende a explicar el escándalo de la cruz. También cabe pensar que Jesús tomó de Is ese rasgo que respondía a su especial conciencia de enviado (por ejemplo, Is 53, 12: expiación). Pero aun en el supuesto de que Jesús no se hubiera identificado con el Siervo de Dios, nada se diría con ello en contra de su muerte como muerte expiatoria «por los muchos» (Mc 10, 45 y las palabras de la última cena: Mc 14, 24; Mt 26, 28; el «por vosotros» de Lc 22, 20 es secundario).

8. Un título glorioso, empleado con particular frecuencia en el primitivo culto cristiano y que expresa la entronización de Jesús como soberano universal es el nombre de Kyrios.

Los textos evidencian la evolución desde Mare-Kyrios de la invocación litúrgica maräná-thä hasta el absoluto ó kyrios en el ámbito lingüístico griego; es decir, hasta llegar a la forma de proclamación allí posible de «Jesús es Señor» (1 Cor 12, 3; Rom 10, 9). También contribuyeron probablemente a esta evolución la aplicación del nombre Kyrios al soberano, que el helenismo veneraba como un ser divino, y su empleo en los LXX como nombre de Dios, aun cuando Jesús no era venerado como Kyrios-Yahveh en un sentido pleno. De todos modos la invocación cultual de Jesús como «el Señor» explica que se le atribuyese el título homónimo de los LXX. En contraposición a los gentiles, el cristiano confiesa a un solo Dios, el Padre, y a un Señor, Jesucristo (1 Cor 8, 5s). La función de este Señor consiste en la dirección actual de su Iglesia (1 Tes 3, 12s; Rom 10, 12), en el ejercicio de una soberanía cósmica sobre los principados y potestades (1 Cor 15, 25s), y en el juicio final del «día del Señor», que ahora se le asigna a Jesús (1 Tes 5, 2; 2 Tes 2, 2; Act 2, 20). Las palabras finales de Mt (18, 18) expresan magníficamente la profesión de fe en el Señor glorificado. A Jesús se le llama también «Señor» de un modo retrospectivo (1 Cor 2, 8; 9, 5; 7, 10.12), pero en conjunto este título resume la fe postpascual (Act 2, 36; F1p 2, 9ss).

Vamos a referirnos muy brevemente a otros aspectos de la cristología. Pablo contrapone a Cristo, como segundo Adán y cabeza de la humanidad justificada, al Adán primero cabeza de la humanidad pecadora (Rom 5, 12-21; cf. asimismo ->Pablo, teología de). Según Heb el ministerio mediador de Jesús se relaciona con el de un pontífice celestial. La cristología del Logos contenida en el prólogo de Juan plantea problemas especiales. Todavía no se ha esclarecido por completo su origen (¿gnosis?, ¿sabiduría?; véase también ->Juan, teología de).

9. Resumen. La cristología neotestamentaria, tal como queda expuesta a partir de ciertos títulos, no se pregunta en primer término por la naturaleza divina o humana de Jesucristo, sino por la significación histórico-salvífica de su persona; de ahí que la mayor parte de sus títulos sean conceptos funcionales, que expresan un aspecto determinado de su acción salvífica. Teniendo en cuenta el planteamiento del problema y, el lenguaje poco elaborado que hallamos en el NT, no podemos esperar que allí estén desarrollados los conceptos ontológicos de la cristología dogmática.

 

BIBLIOGRAFIA: GENERAL: H. Conzelmann: RGG3 III 619-653 ; A. Vógtle - R. Schnackenburg: LThK2 V 922-940. — K. Adam, Jesucristo (Herder Ba 61970); R. Bultmann, Jesus (B 21951); W. Grundmann, Die Geschichte Jesu Christi (B 1957); M. Dibelius, Jesus (B 31960); G. Bornkamm, Jesus (St 51960); J. R. Gelselmann, Jesus der Christus: 1. Die Frage nach dem hist. Jesus (Mn 1965); A. Nisin, Die Geschichte von Jesus dem Christus (Graz - W -K8 1966); W. Trllling, Jesús y los problemas de su historicidad (Herder Ba 1970); A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (Mn - H 1966); A. Vógtle: BThWB3 II 765-793. — A 1: J. B. Aufhauser, Antike Jesuszeugnisse (Bo 21925); J. Klausner, Jesus von Nazareth. Seine Zeit, sein Leben und seine Lehre (Jerusalem 31952); F. Scheidweiler, Das Testimonium Flavianum: ZNW 45 (1954) 230-243; E. Stauffer, Jesus. Gestalt und Geschichte (Berna 1957). — 2: W. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (GS 1901); K. L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu (B 1919); J. Jeremias, Unbekannte Jesusworte (Gü21951); H. Kóster, Die aullerkanonischen Herrenworte: ZNW 58 (1957) 220-237; M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums (T 31959); W. C. van Unnik, Evangelien aus dem Nilsand (F 1960); R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition (GS 61964). — 3: H. U. Instinsky, Das Jabr der Geburt Jesu (Mn 1957); A. Jaubert, La Date de la Cene (P 1957); J. Jeremias, Die Abendmahisworte Jesu (GS 31960); J. Blinzler, Der ProzeB Jesu (Rb 31960); E. Ruckstuhl, Die Chronologie des Letzten Mahles und des Leidens Jesu (Ei 1963). — 4: G. Schille, Die Topographie des Markusevangeliums, ihre Hintergriinde und ihre Einordnung: ZDPV 73 (1957) 133-166; H. Braun, Sp5tjüdisch-h5retischer und frühchristlicher Radikalismus, 2 vols. (T 1957); A Vógtle, Das Sffentliche Wirken Jesu auf dem Hintergrund der Qumranbewegung: Freiburger Universitátsreden NF 27 (Fr 1958) 13-20; W. Bellner, Christus und die Pharis5er (W 1959). — B 1: Meinertz; H. Schlier, Besinnung auf das NT (Fr - Ba - W 1964) 7-24 (über Sinn und Aufgabe einer Theologie des NT); Bultmann; R. Schnackenburg, Teología del Nuevo Testamento (Desclée Bi 1967); R. Bultmann y K. Jaspers, Jesús: la desmitologización del Nuevo Testamento (Ed. Sur B Aires 1968). — 2: E. Kdsemann, Das Problem des historischen Jesus: ZThK 51 (1954) 125-143; N. A. Dahl, Der historische Jesus als geschichtswissenschaftliches und theologisches Problem: KuD 1 (1955) 104-132; K. Adam, El Cristo de nuestra fe (Herder Ba 31966); E. Fuchs, Die Frage nach dem historischen Jesus: ZThK 53 (1956) 210-229; ídem, Jesus und der Glaube: ibid. 55 (1958) 170-188; G. Ebeling, Jesus und der Glaube: ibid. 55 (1958) 64-110; ídem, Die Frage nach dem historischen Jesus und das Problem der Christologie: ibid. fase. 1 (1959) 14-30; R. Schnackenburg, Jesusforschung und Christusglaube: Cath 13 (1959) 1-17; H. Ristow - K. Matthiae (dir.), Der historische Jesus und der kerygmatische Christus (B 1960); R. Bultmann, Das Verháltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus (Hei 21961); K. Schubert (dir.), Der historische Jesus und der Christus unseres Glaubens (W 1962); F. Mufiner, Der historische Jesus und der Christus des Glaubens: Exegese und Dogmatik, bajo la dir. de H. Vorgrimler (Mz 1962) 153-188; H. Zahrnt, Die Sache mit Gott (Mn 1966); J. M. Robinson, Kerygma und historischer Jesus (Z 21967). — C: E. Percy, Die Botschaft Jesu (Lund 1953); V. Taylor, The Life and Ministry of Jesus (Lo 1954). — 1: J. Weif3, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (Gil 1892); A. Schweitzer, Das Messianitáts- und Leidensgeheimnis (T - L 1901); C. H. Dodd, The Parables of the Kingdom (Lo 31952); R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios (Fax Ma 1967); J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu (GS 71965); R. H. Fuller, Die Wunder Jesu in Exegese und Verkündigung (D 1967). — 2: J. Behm - L. Wurthwetn, voéw y simil.: ThW IV 945-1016; E. SJóberg, Gott und die Sünder im pal5stinischen Judentum (St - B 1938); M. Hoffer, Metanoia im NT (Dis. T 1949). — 3: W. G. Kummel, VerheiBung und Erfüllung (Z 31956); J. Jeremias, Jesu Verhei-Bung für die Viilker (St 1956); D. Bosch, Die Heidenmission in der Zukunftsschau Jesu (Z 1959); A. Vógtle, Ekklesiologische Auftragsworte des Auferstandenen: Sacra Pagina II (P - Gembloux 1959) 280-294; ídem, Der Einzelne und die Gemeinschaft in der Stufenfolge der Christusoffenbarung: Sentire Ecclesiam (homenaje a H. Rahner) (Fr - Bas - W 1961) 50-91; F. Hahn, Das Verstándnis der Mission im NT (Neukirchen - Vluyn 1963). — D: H. Schürmann, Abendmahl, letztes A. Jesu: LThK2 I 26-31; R. Marlé - A. Kolping, Auferstehung Jesu: HThG 1 130-145; J. Jeremias, Das LSsegeld f`ur Vide (Mk 10, 45): Judaica 3 (Z 1947-48) 249-264; K. H. Schelkle, Die Passion Jesu in der Verkündigung des NT (Hei 1949); F. X. Durrwell, La resurrección de Jesús (Herder Ba 31967); J. Schmitt, Jésus Resuscité dans la prédication apostolique (P 1949); H. Schiimanns-Der Paschamahlbericht (Mr 1953); idem, Der Einsetzungsbericht Lk 22, 19-20 (Mr 1955); E. Schweizer, Das Herrenmahl im NT: ThLZ 79 (1954) 577-592; H. v. Campenhausen, Der Ablauf der Osterereignisse und das leere Grab (Hei 21958); H. Grass, Ostergeschehen und Osterberichte (GS 21962); A. Vógtle, Exegetische Erwágungen zum Wissen und SelbstbewuBtsein Jesu: Rahner GW II 608-666; E. Lohse, Die Geschichte des Leidens und Sterbens Jesu Christi (Gü 1964); W. Marxsen, Die Auferstehung Jesu als historisches und theologisches Problem (Gü 1964); !dem, Das Abendmahl als christologisches Problem (Gü 31966); F. Hahn, Die atl. Motive in der urchristlichen Abendmahlsüberlieferung: EvTh 27 (1967) 337-374. — E: R. Bultmann, Zur Frage der Christologie: Bultmann GV 1 85-113; idem, Die Christologie des NT: ibid. 245-267; V. Taylor, The Person of Chrlst in the NT Teaching (Lo 1958); R. P. Casey, The Earliest Christologies: JThSt 9 (1958) 253-277; W. Marxsen, Anfangsprobleme der Christologie (Gil 51967); H. Braun, Der Sinn der ntl. Christologie: Ges. Studien zum NT und seiner Umwelt (T 1962) 243-282; O. Cullmann, Die Christologie des NT (1' 31963); H. Grass- W. G. Kummel, Jesus Christus. Das ChristusverstAndnis im Wandel der Zeiten (Marburg 1963); E. Schouré, Jesús y los esenios (Kier B Aires 21967); Jesús y su tiempo (Sig Sal 1968); L. Sabourin, Les Noms et les Titres de Jésus (Brujas - P 1963); F. Hahn, Christologische Hoheitstitel (GS 21965). — 1: F. X. V. Filson, Jesus Christ the Risen Lord (NY - Nashville 1956); W. Thüstng, Die Erhóhung und Verherrlichung Jesu im Johannesevangelium (Mr 1960); E. Schweizer, Erniedrigung und Erhóhung bei Jesus und semen Nachfolgem (Z 21962). — 2: Cf. n.0 (7). — 3: J. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten (B 1904); M. Zobel, Gottes Gesalbter. Der Messias und die messianische Zeit in Talmud und Midrasch (1938); E. Stauffer, Messias oder Menschensohn?: NovT 1 (1956) 81-102; N. A. Dahl, Der gekreuzigte Messias: H. Ristow - K. Matthiae (dir.), Der historische Jesus und der kerygmatische Cristus (B 1960) 149-169; W. C. van Unnik, Jesus the Christ: NTSt 8 (1961-62) 101-116. — 4: R. P. Gagg, Jesus und die Davidssohnfrage: ThZ 7 (1951) 18-30; E. Lohmeyer, Gottesknecht und Davidssohn (Gó 21953). — 5: G. P. Welter, Der Sohn Gottes (Gó 1916); M. Dibelius, Jungfrauensohn und Krippenkind (Hei 1932); L. Bieler, OEIOE ANHP, 2 vols. (W 1935-1936); J. Bieneck, Sohn Gottes als Christusbezeichnung der Synoptiker (Z 1951); H. v. Campenhausen, Die Jungfrauengeburt in der Theologie der altea Kirche (Hei 1962); B. van Iersel, «Der Sohn» in den synoptischen Jesusworten (Leí 21964); D. Georgi, Die Gegner des Paulus im_2_ or (Neukirchen 1964); A. Feuillet, Le Christ Sagesse de Dieu d'aprés les épltres pauliniennes (P 1966). — 6: E. Sjóberg, Der verborgene Menschensohn in den Evangelien (Lund 1955); H. Conzelmann, Gegenwart und Zukunft in der synoptischen Tradition: ZThK 54 (1957) 277-296; H. E. Tódt, Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung (Gü 21963); Ph. Vielhauer, Gottesreich und Menschensohn in der Verkündigung Jesu: AufsAtze zum NT (Mn 1965) 55-91; idem, Jesus und der Menschensohn: ibid. 92-140; G. Haufe, Das Menschensohn-Problem in der gegenwürtigen wissenschaftlichen Diskussion: EvTh 26 (1966) 130 ss J. 1. González Faus, Carne de Dios (Herder Ba 1969); H. Küng, La encarnación de Dios (Herder Ba 1973). — 7: P. Setdelin, Der 'Ebed Jahwe und die Messiasgestalt im Jesajatargum: ZNW 35 (1936) 194-231; Ch. Maurer, Knecht Gottes und Sohn Gottes im Passionsbericht des Mk-Evangeliums: ZThK 50 (1953) 1-53; E. Lohse, Martyrer und Gottesknecht (Gó 1955). — 8: W. Foerster, Herr ist Jesus (Gü 1924); F. Muyiner, Christus, das All und die Kirche (Trier 1955); E. Schweizer, Der Glaube an Jesus den «Herrn» in seiner Entwicklung von den ersten Nachfolgern bis zur hellenist. Gemeinde: EvTh 17 (1957) 7-21; idem, Jesus Christus, Herr über Kirche und Welt: Libertas Christiana (BEvTh 26) (1957) 175-187; W. Kramer, Christos Kyrios Gottessohn (Z - St 1963); W. Bousset, Kyrios Christos (Gó 51965). — 9: A. Vigile, Die Adam-Christus-Typologie und «Der Menschensohn»: TThZ 60 (1951) 309-328; G. Friedrich, Beobachtungen zur messianischen Hohepriestererwartung in den Synoptikem: ZThK 53 (1956) 265-311; M. García Cordero, Jesucristo como problema. Los grandes interrogantes en torno al hombre-Dios (Salamanca, 1961); J.-M. Igartúa, El misterio de Cristo Rey. Rey de los siglos (Bilbao 1965). S. Sabugal, XPIETOE. Investigación exegética sobre la cristología joannea (Herder Barcelona 1972).

Ingrid Maisch - Anton Vögtle